رحمت خدا و بلا یا و سختی های انسان در طول حیات

درباره رحمت خدا, دو ویژگی «بیش تر»و «پیش تر» بسیار نمایان و مشهود است «یا من سبقت رحمته غضبه» و جلوه های رحمت خدا را در نظام تکوین, نظام تشریع و نظام آخرت به خوبی می توان مشاهده کرد که اصل در آفرینش فراوانی نعمت ها و گستردگی بهره مندی هاست و ویرانی ها و آسیب از عوارض بعدی به شمار می آید

درباره رحمت خدا، دو ویژگی «بیش تر»و «پیش تر» بسیار نمایان و مشهود است «یا من سبقت رحمته غضبه» و جلوه های رحمت خدا را در نظام تکوین، نظام تشریع و نظام آخرت به خوبی می توان مشاهده کرد که اصل در آفرینش فراوانی نعمت ها و گستردگی بهره مندی هاست و ویرانی ها و آسیب از عوارض بعدی به شمار می آید. و اصل در راهنمائی های الهی و فرستادن پیامبران، هدایت و رشد و تعالی انسان هاست و اجرای حدود و محدودیت ها به منظور کنترل و پیشگیری می باشد. و همچنین اصل در نظام آخرت; بهره مندی از لطف و بخشش و شفاعت الهی است مگر کسی که قابلیت نداشته باشد. به همین جهت خداوند متعال پاداش نیکان را ده برابر و مجازات زشت خویان را برابر می دهد «من جا» بالحسنه فله عشرامثال ها و من جا» بالسئته فلا یجزی الا مثل ها و هم لا یظلمون»; (سوره انعام، آیه ۶)

رحمت حق تعالی دو گونه قابل نگرش و بررسی می باشد: گونه نخست ملا حظه عنایت باری تعالی از جهت فاعلی صرف و بدون لحاظ جهت قابلی است. در این مرتبه رحمت و فیاضیت حق تعالی نسبت به همه ممکنات مساوی است زیرا او «تام الفاعلیه» است و هیچ بخل و کمبودی در افاضه ندارد. نگرش دوم ملا حظه رحمت حق تعالی با توجه به شرایط قابلی و پذیرش فیض است. در این مرحله قطعا قابلیت ها متفاوتند و عنایت حق تعالی نیز نسبت به هر موجودی متناسب با پذیرش و قابلیت قابل می باشد. لذا می توان گفت: گردش شب و روز و نزول برکات آسمانی و روزی و رشد و پرورش موجودات همگی از مظاهر رحمت خداست. «فانظر الی آثار رحمه الله کیف یحی الا رض بعد موت ها...» (سوره روم، آیه ۵۰) البته رحمت خداعلا وه بر نظام تکوین در نظام تشریع و در آخرت دارای جلوه های متعدد و فراوان است. چنان که درباره قرآن گفته شده است: «و نزل من القرآن ما هو شفا» و رحمه للمومنین»;(سوره اسرا»، آیه ۸۲) و درباره آمرزش گناهان داریم:«و ربک الغفور ذوالرحمه...»;(سوره کهف، آیه ۵۸) در آیات فراوانی از قرآن کریم، سخن از رحمت خداوند به میان آمده است، فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا ذفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الا مر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین; ای پیامبر! از پرتو رحمت الهی با آنان نرم و مهربان شدی و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو پراکنده می شدند. بنابراین آنها را ببخش و برایشان آمرزش بخواه و در کارها با ایشان مشورت کن. اما هنگامی که تصمیمت را گرفتی، بر خدا توکل کن; زیرا خدا توکل کنندگان را دوست دارد(آل عمران، آیه ۱۵۹) در دیگر آیات قرآن و نیز سیره پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) آن چه نمایان است، تجلی«رحمت» است، چنان که در قرآن بیش از هزار بار از«ربوبیت» و پرورش دهندگی خداوند یاد شده است و تنها یک بار از «جباریت» خداوند نام سخن به میان آمده است.

علا وه بر کتاب تشریع(قرآن) در کتاب گسترده تکوین(جهان هستی) نیز آن چه فراگیر است،«گرمی خورشید»،«لطافت باران»، «سبزی گیاهان» در هم کوبیدن«سیل»و «زلزله» و «آتشفشان» در خبرهای کوتاه و به طور مقطعی مطرح گشته است. و در هنگام حسابرسی به اعمال بندگان نیز، خداوند در برابر نیکی حداقل «۱۰ برابر» پاداش می دهد و در برابر خطا و زشتی، به همان مقدار کیفر می کند. این همه نشان از سبقت رحمت خداوند بر غضب او در«نظام تکوین»،«نظام تشریع» و «صحنه قیامت» دارد. اولیای خدا یکتا پرستان نیز گوی سبقت را در «رحمت»،«مدارا» و «لطف» به دیگران از همه ربوده اند و نزد آنان تمام انسان ها محترم اند و مستضعفان- که پشتوانه و پناهگاهی ندارند- از احترام ویژه ای برخوردارند چنان که پیامبر (ص) در طول زندگانی خود، به پیامبر رحمت مشهور بود. آن حضرت به اندازه ای گذشت داشت که «وحشی» قاتل بی رحم حمزه سیدالشهدا را بخشید. اما تمام این لطف و رحمت ها، برای عموم مردم و دشمنان ناآگاه است; ولی در برابر عده کمی- که سردمدار کفر و شرک و توطئه هستند- با قهر و خشونت برخورد می شد تا آلودگی آنها به جامعه سرایت نکند. و اگر جنگی اتفاق می افتاد، تا هنگام رفع فتنه ادامه می یافت. در این باره قرآن مجید می فرماید: و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه; آنها را بشکید تا فتنه و آشوبی از بین برود،(بقره، آیه ۱۹۳)

● فلسفه بلاها و شرور در قرآن و روایات

معمولا کسانی که درباره شرور جهان به چشم خرده گیری می نگرند، حساب نمی کنند که اگر جهان، خالی از این شرور گردد به چه صورت در خواهد آمد. آنان فقط به طور بسیط و مجمل می گویند کاش جهان پر از لذت و کامیابی بود و کاش هر کسی به آرزوهای خود می رسید و هیچ رنج و ناکامی ای وجود نمی داشت، منسوب به خیام است:

گر بر فلکم دست بدی چون یزدان

برداشتمی من این فلک را زمیان

از نو فلکی چنان همی ساختمی

کازاده به کام دل رسیدی آسان

ساختن جهانی بهتر از جهان فعلی که شاعر آرزوی آن را داشته است چگونه ممکن است؟ وقتی می خواهیم برای بنا نهادن«جهان» دست بکار شویم،«فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم» حتما باید از اندیشه های محدود و فکرهای کودکانه ای که لا یق زندگی محدود یک فرد انسان است صرف نظر کنیم و به طرحی وسیع و بزرگ بیندیشیم. در هر حال بهتر این است که نخست، وضع موجود را بررسی کنیم و آن را نیکتر بشناسیم، آن گاه به دنبال «طراحی بهتر» فکر خود را خسته کنیم. تصور شرفی نفسه و بدون ملا حظه امور دیگر و در نگاه ابتدایی، مقبول طبیعت انسانی نیست و همواره عقل آن را مذموم می پندارد. اما در مساله شر، سوال این است که چرا خدا در نظام هستی شر را ایجاد نمود؟ نگاه ما به این مساله باید نگاهی جامع و فراگیر باشد. ترسیم«نظام کل» در عالم ذهن بسیاری از مشکلا ت را برطرف می نماید. در این منظره وجود واقعی تک تک اعضا، وجود عضوی و پیوسته آنان است و وجود انفرادی و استقلا لی آنان، اعتباری محسوب می شود; زیرا همین وجود عضوی و پیوسته است که نقش آن را در نظام مجموعی معنا می بخشد.

از این رو، تحلیل وجود مثبت یا منفی اعضای یک مجموعه باید تحلیلی جامع و کل نگرانه باشد. اگر نگرش، جامع باشد،دیگر موقعیت منفی انفرادی آن را نمی توان در تحلیل مجموعی آن دخالت داد. به طور مثال، شاید تصور نمک فی نفسه و بدون در نظر گرفتن غذاها، در نظر کسی مثبت جلوه داده نشود و همه از خوردن آن متنفر باشند، اما همین نمک وقتی در کنار مجموعه واحد یک غذا فرض می شود، نه تنها تنفری از آن وجود ندارد، بلکه همگان وجود نمک را در غذا ضروری می دانند. از این رو تحلیل وجود منفی شرور در عالم، از آن جا نشات می گیرد که مستقلا و بدون ملا حظه مجموعه وجودی جهان در نظر گرفته شوند. پس اموری که در ظاهر، شر قلمداد می گردند می توانند در کل، خیر محسوب شوند. البته این پاسخ به عنوان یک نظر، به لا یب نیتس- از فلا سفه قرن شانزدهم- نیز نسبت داده شده است(سایت کتابخانه طهور، ۱۳۸۷).

شر و بدی نیز اوصاف حقیقی اشیا نیستند; یعنی ذات وجودی چیزی، مقتضی شر و بدی نمی باشد، بلکه از اوصاف اضافی و نسبی هستند که در قیاس با موقعیت خاصی به موضوعات نسبت داده می شوند، در حالی که همین بدی ها نسبت به موقعیت دیگری خیر و کمال محسوب می شوند، مشکلا ت و مصایبی که بر انسان ها وارد می شوند از آن حیث که موجب عسر، حرج و سختی می شوند، به شریت متصف می گردند، اما از آن حیث که موجب تکامل و پرورش روح می شوند، خیر و کمال قلمداد می گردند از این رو، حکمت خداوند اقتضا می کند که برای رسیدن انسان به خیرهای برتر و اعلی، این مصایب و سختی ها را در مسیر زندگی او قرار دهد. در میان راه حل هایی که برای پاسخ به مساله شر ارائه شده اند، بعضی از پاسخ ها ناظر به این نکته بودند که شرور موجود در عالم مستلزم خیر کثیر و برتر هستند. هم چنان که این استدلا ل را می توان در دفاعیه منسوب به ارسطو جستجو کرد: شرور موجود در زمره دسته ای فرض می شوند که خیر کثیر و شر قلیل قلمداد می گردند. همچنین کسانی که شر را نسبی و یا در نظام کل و مجموعی عالم تعریف می کنند، مدعی اند هر شر مفروضی اگر چه در ظاهر منفی نمایان می شود، اما در واقع ناظر به خیراتی هستند که لا زمه رسیدن به این خیرات، وجود شرور مطابق با آنان است. اما آیا می توان شرور را رهگذری برای وصول به خیرات معرفی نمود؟ با مروری اجمالی بر آیات قرآن و روایات معصومان علیهم السلا م، روشن می شود که همه شرور و بلا یا، در بردارنده حکمتی(ناظر به خیرات) از طرف خداوند متعال می باشند. از دیدگاه قرآن و روایات برخی از حکمت های شرور و بلا ها عبارتند از:

الف) بلا ها و مصایب; عامل توجه، بیداری دل و توفیق به توبه:

چون انسان در اثر غفلت و فراموشی یاد خداوند، مرتکب معصیت و گناه می شود، از این رو، برای خروج از غفلت، همواره به مذکری نیاز است تا در اثر توجه به خداوند، انسان از معاصی فاصله بگیرد. در آیاتی از قرآن کریم، یکی از عوامل مذکر، مصایب و شدت ها معرفی شده است:«و لقد ارسلنا الی امم من قبلک فاخذناهم بالباسا» و الضرا» لعلهم یتضرعون»، ما به سوی امم سابق، پیغمبرانی فرستادیم، اما آنان اطاعت نکردند; از این رو، آنان را به بلا و مصیبت مبتلا کردیم; شاید که آنها به درگاه خدا زاری کنند و توبه نمایند (انعام ۴۲). و اذا مس الا نسان ضر دعا ربه منیبا الیه ثم اذا خوله نعمه منی نسی ما کان یدعوا الیه من قبل و جعل الله اندادا لیضل عن سبیله قل تمتع بکفرک قلیلا انک من اصحاب النار. و چون به انسانی آسیبی رسد پروردگارش را به حال توبه و انابه می خواند سپس چون او را از جانب خود نعمتی عطا کند آن دعاهایی را که پیش از این (برای رفع بلا ) کرده بود از یاد می برد و برای خدا همتایانی قرار می دهد تا از راه خدا گمراه کند.

بگو: اندکی به کفر خویش برخوردار باش که تو از اهل آتشی (زمر۸/) در این آیه شریفه خداوند به طور مطلق می فرماید: هر گاه که به انسان فقر، مصیبت و سختی برسد، در آن حال به دعا و توبه می پردازد اما همین که نعمت و ثروت به او عطا کند خدایی را که از پیش می خواند به کلی فراموش می کند در آیه دیگری درباره کافران می فرماید: «ولنذیقنهم من العذاب الا دنی دون العذاب الا کبر لعلهم یرجعون» ما کافران را عذاب نزدیک تر بچشانیم غیر از آن عذاب بزرگتر و شدیدتر قیامت شاید که به سوی خدا باز گردند (سجده ۲۱).

مراد از «عذاب ادنی» در آیه شریفه، همین مصایب و دردهاست، نه عذاب مرگ و نه عذاب اخروی. زیرا خداوند حکمت این عذاب را برگشت کافر به رحمت الهی معرفی می کند که با مرگ حاصل نمی شود. (سایت کتابخانه طهور ۱۳۸۷)

ب) بلاها: آثار تکوینی اعمال و عذاب گنهکاران:

آیات دیگری از قرآن، مصیبت ها و رنج ها را نتایج سو» اعمال زشت انسان ها بر می شمارند. از نظر این آیات، خداوند برای تکفیر گناهان برخی از مردم (به خاطر لطف به آنان)آنها را در همین دنیا عذاب می کند «و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایندیکم و یعفوا عن کثیر » هر مصیبتی به شما رسد به خاطر اعمالی است که انجام داده اید و بسیاری را نیز عفو می کند (شوری۳۰/). در این آیه شریفه، خداوند متعال بلاها را به افعال اختیاری انسان ها مرتبط می کند و آنها را آثار تکوینی اعمال افراد، می داند همچنانکه روایت بسیاری نیز حکمت بلاها را تکفیر گناهان معرفی می کنند امام صادق «ع» می فرمایند: ان العبد اذا کثرت ذونوبه و لم یکن عنده من العمل ما یکفرها ابتلا ه بالحزن لیکفرها، از آن روی که عذاب آخرت بسیار سنگین و مشکل است، خداوند (مومنان مورد علاقه خود) را در همین دنیا به شدت ها مبتلا می کند تا کفاره گناهان او باشد. (سایت کتابخانه طهور ۱۳۸۷)

ج) بلا ها، امتحان الهی و موجب تکامل وجودی:

امام صادق «ع» می فرمایند: «ان فی الجنه منزله لا یبلغها عبد الا بالا بتلا »» در بهشت هیچ جایگاهی نیست مگر اینکه بنده با امتحان آن را به دست آورده باشد» طبق آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلا م بسیاری از مشکلا ت و بلا ها امتحان الهی بوده و بعضی از مقامات و موقعیت ها تنها بر اثر پیروزی در امتحان الهی و تحمل مصایب و شداید حاصل می شوند. خداوند می فرمایند: کل نفس ذائقه الموت و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه والینا ترجعون» هر انسانی طعم مرگ را می چشد! و شما را با بدی ها و خوبی ها آزمایش می کنیم وسرانجام به سوی ما باز گردانده می شوید (انبیا»۳۵/) و نیز می فرماید: «و لنبلونکم بشی من الخوف و الجوع و نقص من الا موال و الا نفس و الثمرات وبشر الصابرین » قطعا همه شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، و کاهش در مال ها و جان ها و میوه ها آزمایش می کنیم و بشارت ده به استقامت کنندگان (بقره/ ۱۵۵) اولیای الهی و کسانی که مقرب خداوندند، بیشتر به بلاها مبتلا هستند و بلکه طالب نزول مصیب اند تا به واسطه آن به تکامل بیشتری دست یابند: هر که در این بزم مقرب تر است- جام بلا بیشترش می دهند.

حضرت علی «ع» می فرمایند: «الا و ان الشجره البریه اصلب عودا، و الرواتع الخضره ارق جلودا» (نهج البلا غه نامه ۴۵)

حضرت، انسان مبتلا به مشکلات را به درختان بیابانی تشبیه نموده که چوبشان سخت تر است یعنی انسانی که با مشکلات مبارزه کرده و در این شرایط رشد نموده باشد، ثمره ایمان او در مقابل افرادی که زندگی را به خوشی و راحتی سپری می کنند بیشتر خواهد بود. در نتیجه با توجه به آیات و روایات مزبور و وجوهی که برای فلسفه بلاها و شرور ذکر شد هیچ مصیبتی بدون حکمت و خیرخواهی الهی واقع نمی شود و در این قالب هاست که نسبی بودن شرور و توجیه شر در نظام کل معنا می شوند. (سایت کتابخانه طهور ۱۳۸۷)

● مفهوم نسبی بودن شرور

خوب بودن یک قانون اجتماعی به این است که مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را توام درنظر بگیرد و حق جمع را بر حق فرد مقدم بدارد و آزادی های فرد را تا حدود امکان تامین نماید. اما تامین همه آزادی های افراد صددرصد ناممکن است و لذا خوب بودن یک قانون از این نظر. یعنی از نظر تامین آزادی ها، نسبی است زیرا تنها بعضی از آنها قابل تامین است. قانون خوب آن است که حداکثر آزادی ها را که ممکن است تامین کند، هر چند مستلزم سلب برخی از آزادی ها است، پس خوب بودن یک قانون از جنبه تامین آزادی ها نسبت به قانون های مفروض دیگر است که کمتر از این قانون قادر بر حفظ و تامین آزادی هاست.

وقتی از نسبی بودن شرور صحبت می شود صحبت از نسبیت شریت وجوداتی است که شرور ذاتی یعنی اعدام از آنها ناشی می شود. مقصود نسبی بودن در مقابل حقیقی بودن است نه نسبی بودن در مقابل مطلق بودن که بسیاری از خیرات هم به این معنی نسبی می باشند. اکنون باید دید آیا بدی بدها یک صفت حقیقی است یا یک صفت نسبی؟ بدها دو نوعند: بد هایی که خود اموری عدمی اند، و بدهایی که اموری وجودی اند اما از آن جهت بد هستند که منشا» یک سلسله امور عدمی می گردند شروری که خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و فقر صفاتی حقیقی (غیرنسبی) ولی عدمی هستند اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت بدند که منشا امور عدمی هستند مانند سیل و زلزله و گزنده و درنده و میکروب بیماری، بدون شک بدی اینها نسبی است از این گونه امور، آنچه بد است، نسبت به شی یا اشیای معینی بد است زهرمار، برای مار بد نیست، برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می بینند بد است.

گرگ برای گوسفند بد است ولی برای خودش و برای گیاه بد نیست، همچنانکه گوسفند هم نسبت به گیاهی که آن را می خورد و نابود می کند بد است ولی نسبت به خودش یا انسان یا گرگ بد نیست. از طرف دیگر وجود حقیقی هر چیز که به آن خلق و ایجاد تعلق می گیرد و وجود واقعی است، وجود آن چیز برای خود است نه وجود آن برای اشیا» دیگر. وجود هر چیز برای شی» یا اشیا» دیگر، وجود اعتباری و غیرحقیقی است و جعل و خلق و ایجاد به آن تعلق نمی گیرد. به بیان دیگر ، هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره، و به عبارت صحیح تر، وجود هر چیزی دو اعتبار دارد، اعتبار فی نفسه و لنفسه و اعتبار لغیره . اشیا» از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند. هر چیزی خودش برای خودش خوب است، اگر بد است برای چیز دیگر است، آیا می توان گفت عقرب خودش برای خودش بد است؟ گرگ خود برای خود بد است؟ نه، شک نیست که وجود عقرب و گرگ برای خود آنها خوب است، آنها از برای خود همان طور هستند که ما برای خود هستیم، پس بد بودن یک شی» در هستی فی نفسه آن نیست، در وجود بالاضافه آن است.

از طرف دیگر شکی نیست که آنچه حقیقی و واقعی است وجود فی نفسه هرچیز است، وجودات بالاضافه، اموری نسبی و اعتباری اند و چون نسبی و اعتباری اند واقعی نیستند. یعنی واقعا در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستی واقعی ندارند تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود یعنی وجود نسبی به آنها داده شده است. به عبارت دیگر هر چیز دوبار موجود نشده و دو وجود به داده نشده است. یکی وجود فی نفسه و یکی وجود بالاضافه، اسناد امور اعتباری به علت مجازی و بالعرض است از این جهت حکما گفته اند شرور، بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمی گیرند با لذات معلول و مجعول نیستند. مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است درست مثل این است که می گوییم خورشید سبب ایجاد سایه است البته اگر خورشید نباشد سایه هم نیست ولی سبب شدن خورشید از برای سایه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است. خورشید نور را واقعا و حقیقتا افاضه می کند ولی سایه را حقیقتا ایجاد نمی کند سایه چیزی نیست که ایجاد شود سایه از محدودیت نور پیدا شده است. بلکه عین محدودیت نوراست. در مورد شرور، نیز مطلب از همین قرار است شرور اموری اعتباری و عدمی هستند. کوری در انسان کور، واقعیت مستقلی نیست تا گفته شود که آدم کور را یک مبدا آفریده است و کوری او را یک مبدا دیگر. کوری نیستی است و هر شری نیستی است. نیستی، مبدای و آفریننده ای ندارد. به این ترتیب شبهه «ثنویه» و پندار دوگانه بودن هستی و دو ریشه داشتن آن از میان می رود زیرا ثابت گردید که هستی، دو نوع نیست تا دو مبدا لا زم داشته باشد (سایت کتابخانه طهور ۱۳۸۷)

● توجیه شرور در جهان هستی

شرور و بدی ها یا خود از سنخ نیستی اند مانند جهل ها، عجزها، فقرها، و یا از سنخ هستی اند اما شریت آنها از آن نظر است که منشا نیستی ها می گردند مانند زلزله ها، میکرب ها، سیل ها، تگرگ ها و امثال اینها. هستی هایی که منشا نیستی ها می گردند، شریتشان از نظر وجود اضافی و نسبی آنها به اشیای دیگر است نه از نظر وجود فی نفسه آنها، یعنی هر چیزی که شر است برای خود شر نیست، برای چیز دیگر شر است. وجود حقیقی هر شی»، وجود فی نفسه اوست، وجود اضافی و نسبی او امری اعتباری و انتزاعی است و لازمه لاینفک وجود حقیقی اوست. خیرات و شرور دو صف جداگانه و مستقل از یکدیگر را تشکیل نمی دهند، بلکه شرور لوازم و اوصاف لاینفک خیرات می باشند. ریشه شروری که خود از سنخ نیستی می باشند عدم قابلیت قابلهاست و به محض قابلیت قابل، افاضه وجود از ناحیه ذات واجب الوجود، حتمی و لایتخلف است، اما ریشه شروری که از سنخ نیستی نیستند، لاینفک بودن و جدایی ناپذیری آنها از خیرات است. هیچ شری، شر محض نیست، عدم ها و نیستی ها به نوبه خود مقدمه هستی ها و خیرات و کمالات اند، شرور به نوبه خود مقدمه و پله تکامل اند. این است که گفته می شود درهر شری خیری نهفته و در هر نیستی، هستی ای پنهان است (سایت کتابخانه طهور، ۱۳۸۷).

● انواع امتحان های الهی

یک وقت چیزی را مورد امتحان قرار می دهند برای اینکه مجهولی را تبدیل به معلوم کنند. برای این کار شی» را به عنوان میزان و مقیاس به کار می برند، مثل اینکه متاعی را در ترازو می گذارند تا بفهمند که وزن واقعی آن چقدر است. ترازو فقط وسیله توزین است، اثرش فقط این است که وزن واقعی جسم را معلوم می کند. ترازو خود تاثیری در زیاد کردن یا کم کردن آن جسم ندارد. همچنین است سایر میزان ها و مقیاس ها: میزان الحراره اثرش این است که در جه گرمی هوا یا بدن انسان را معین می کند، متر اثرش این است که کمیت یک طول را معین می کند، علم منطق که علم میزان نامیده می شود اثرش این است که شکل استدلال ها را اندازه گیری می کند و اگر احیانا خللی در شکل استدلال رخ داده باشد، قواعد منطقی آن را معین می کند. امتحان اگر فقط به معنی به کار بردن میزان و مقیاس برای کشف مجهولی باشد البته درباره خداوند صحیح نیست. امتحان معنی دیگری هم دارد و آن از قوه به فعل آوردن و تکمیل است. خداوند که به وسیله بلایا و شداید امتحان می کند به معنی این است که به وسیله اینها هر کسی را به کمالی که لایق آن است می رساند.

فلسفه شداید و بلایا فقط سنجش وزن و درجه و کمیت نیست، زیاد کردن وزن و بالا بردن درجه و افزیش دادن به کمیت است. خداوند امتحان نمی کند که وزن واقعی و حد و درجه معنوی و اندازه شخصیت کسی معلوم شود، امتحان می کند یعنی در معرض بلایا و شداید قرار می دهد که بر وزن واقعی و درجه معنوی و حد شخصیت آن بنده افزوده شود. امتحان نمی کند که بهشتی واقعی و جهنمی واقعی معلوم شود، امتحان می کند و مشکلات و شداید به وجود می آورد که آنکه می خواهد به بهشت برود در خلال همین شداید خود را شایسته و لایق بهشت کند و آنکه لایق نیست سرجای خود بماند. در قرآن کریم می خوانیم: «و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه و الینا ترجعون»; و ما شما را با خیر و شر می آزماییم و شما به سوی ما باز می گردید (انبیا»۳۵/). آیا این چیزهایی که موجب آزمایش بشر است خیرند یا شر؟ ممکن است چیزی به ظاهر خیر باشد یعنی نعمت باشد و ممکن است چیزی شر باشد یعنی بلا باشد ولی عمده این است که انسان در مقابل آن چیزی که موضوع امتحان اوست چه عکس العملی نشان می دهد. ممکن است عکس العمل انسان درباره نعمت و بلا به گونه ای باشد که هر دو برای او «نعمت» بشود و ممکن است عکس العمل او در برابر نعمت و بلا به گونه ای باشد که هر دو برای او «نقمت» شود. این است که نباید هر چیزی را که مایه امتحان انسان است بد دانست بلکه باید آن را خوب دانست، زیرا امتحان برای سه منظور مختلف صورت می گیرد: گاهی امتحان همان است که به آن اختبار و آزمایش می گوییم که شخص امتحان کننده وقتی می خواهد مجهولی را تبدیل به معلوم کند آزمایش می کند. مثلا مواد غذایی را به آزمایشگاه می برند برای اینکه ببینند سالم است یا نه. این امتحانی است که هدف امتحان کننده از آن این است که می خواهد حقیقتی را کشف کند. در مورد خداوند متعال نسبت به بندگان چنین امتحانی معنی ندارد.

نوع دوم امتحانی است که برای اتمام حجت است یعنی برای این است که به خود امتحان شونده (امری را) ثابت کنند. یک معلم که در طول سال با دانش آموز کار می کند، خودش می داند که به کدام دانش آموز باید نمره قبولی بدهد و به کدام نمره رد بدهد، به کدامیک باید بیست بدهد و به کدامیک نوزده به کدامیک چهارده، ولی مسلم است که اگر امتحان نکرده بخواهد این نمره ها را بدهد غیر از آن کسی که بیست گرفته همه اعتراض می کنند. او امتحان می کند تا بر همه روشن شود که نمره هایی که می خواهد بدهد همه درست است. البته ممکن است معلمی واقعا نتیجه امتحان را نداند ولی اگر هم بداند باز امتحان می کند، برای اینکه مطلب برای همه روشن باشد و اتمام حجت شده باشد. امتحان به این معنا در مورد خدای متعال معنی دارد. ممکن است خدای متعال بنده ای را مورد امتحان قرار بدهد برای اینکه حجت بر آن بنده تمام شود. نوع سوم امتحان که مهمتر است به معنای عمل تمرینی برای امتحان شونده است یعنی خداوند متعال که البته در مورد غیرخداوند متعال هم صدق می کند انسان را در بوته ای قرار می دهد برای اینکه در آن بوته آنچه از استعداد در درون او هست به فعلیت برسد. مثل آدمی که خودش یا دیگری را به آب می اندازد برای اینکه شنا یاد بگیرد. این نوع امتحان نوعی عمل و رفتار برای کمال یافتن است در جنگیدن با آب و در تلاش کردن در آب است که انسان شناگر می شود.

اگر به کسی بگویند برو در آب شنا کن و او بگوید من شنا بلد نیستم، هر وقت شنا یاد گرفتم داخل آب می روم، چنین شخصی اگر پنجاه سال هم کنار یک رودخانه یا استخر بایستد و شنا کردن دیگران را ببیند یا قواعد شنا کردن را در کتاب بخواند شناگر نمی شود، در داخل آب است که انسان شناگر می شود. البته باید توجه داشت که آزمایش خدا همگانی است.

از آنجا که نظام حیات در جهان هستی نظام تکامل و پرورش است و تمامی موجودات زنده مسیر تکامل را می پیمایند، حتی درختان استعداد های نهفته خود را با میوه بروز می دهند همه مردم از انبیا» گرفته تا دیگران طبق این قانون عمومی می بایست آزمایش شوند و استعدادات خود را شکوفا سازند. گرچه امتحانات الهی متفاوت است، بعضی مشکل، بعضی آسان و قهرا نتائج آنها نیز با هم فرق دارد، اما به هر حال آزمایش برای همه هست، قرآن مجید به امتحان عمومی انسان ها اشاره کرده می فرماید: «احسب الناس ان یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لایفتنون»; آیا مردم گمان می کنند بدون امتحان رها می شوند، نه هرگز بلکه همگی باید امتحان دهند. (عنکبوت آیه۲). قرآن نمونه هایی از امتحانات پیامبران را نیز بازگو کرده است آنجا که می فرماید: «و اذ ابتلی ابراهیم ربه»; خداوند ابراهیم را امتحان کرد (بقره۱۲۴/). در جای دیگر آمده است: «فلما رآه مستقرا عنده قال هذا من فضل ربی لیبلونی» اشکر ام اکفر»; هنگامی که یکی از پیروان سلیمان تخت بلقیس را در کمتر از یک چشم به هم زدن از راه دور برای او حاضر کرد، سلیمان گفت این لطف خدا است برای اینکه مرا امتحان کند آیا شکرگزاری می کنم یا کفران؟» (نمل۴۰/) (سایت کتابخانه طهور، ۱۳۸۷).

● حکمت مجازات

حکمت مجازات در این دنیا یکی از دو چیز است:

یا تشفی است، عقده خالی شدن است، که خود عقده خالی شدن هم یکی از این جنبه ها است که ناراحتی فرد سلب می شود و دیگر از این جنبه که اگر عقده در کسی که ظلم بر او وارد شده باقی بماند، بعد به اجتماع صدمه می زند، یعنی اگر عقده اش در مورد جانی خالی نشود، در مورد غیرجانی خالی می شود. این مضمون عجیب، در دعای پیامبر اکرم(ص) هست. این دعا در ماه شعبان وارد است; ولی خواندن آن برای همیشه خوب است: «اللهم اقسم لنا من خشیتک ما یحول بیننا و بین معصیتک و من طاعتک ما تبلغنا به رضوانک و من الیقین ما یهون علینا به مصیبات الدنیا، اللهم امتعنا باسماعنا و ابصارنا و قوتنا ما احییتنا و اجعلها الوارث منا و اجعل ثارنا علی من ظلمنا»; بار خدایا از ترس ات بهره ای به ما بده که مانع معصیت می شود و از فرمانبرداری ات بهره ای نصیبمان کن که ما را به مقام خشنودی از تو برساند و از یقین بهره ای به ما ببخش که با آن مصائب دنیا برایمان آسان شود. بار خدایا تا زنده ایم ما را از گوش و چشم ها و توانمان بهره مند کن و آنها را وارثان ما قرار بده و انتقام ما را بر ستمگران به ما به کار بگیر... خون ما را بر گردن کسی قرار بده که به ما ظلم کرده است.

فرض بر این شده که این انتقام ها از دل آدم بیرون می آید. حالا که بناست انسان وقتی که از ظالم ظلم دیده، انتقام بکشد معمول مردم این طورند، نگویید عده ای اینها را در روح خودشان حل می کنند، آدم ظلم می بیند، عقده پیدا می شود این عقده را اگر روی ظالم خالی نکند، جای دیگر خالی می کند. «و اجعل ثارنا علی من ظلمنا» یعنی «لا علی غیر من ظلمنا». کانه فرض شده این ثار بالاخره بیرون میآید، حالا که بناست بیرون بیاید، پس چرا خود ظالم را نگیرد و غیرظالم را بگیرد؟ یک فلسفه کیفرهای دنیوی، عقده خالی شدن هاست. آن دنیا دیگر صحبت این حرفها نیست، بعد از میلیاردها سال، روز وانفساست، هر کسی به فکر یک ذره سعادت برای خودش است. چه کسی به فکر این می افتد که حالا آن کسی که به من در دنیا ظلم کرده است، عقده ام روی او خالی شود؟ این حرف ها در آن جا نیست.

نویسنده : لیلا شرفی اهوازی

منابع و ماخذ:

۱- مددنیا، محمود، فلسفه وسعت رزق و عوامل افزایش روزی، روزنامه رسالت، ۱۳۸۷

---