خاستگاه و چیستی عصر جدید

حقانیت عصر جدید نه از کارکردهای خرد, بلکه از ضرورت خردورزی استنتاج می شود

این–جهانی شدن (سکولاریسم) در درجه نخست به معنای معاف کردن روحانیان از الزام تعلق به دسته‌ها و فرقه‌های کلیسایی بوده است. معنای دیگری که این مفهوم به دست آورده در ادامه روند سلب مالکیت از کلیساست.

● تحلیل بلومنبرگ از جهان‌بینی پایان سده‌های میانه

کتاب پرمغز و پرحجم حقانیت عصر جدید اثر هانس بلومنْبرگ ۱(۱۹۹۶–۱۹۲۰) فیلسوف آلمانی از زمان چاپ نخست آن در سال ۱۹۶۶ همواره بحث‌انگیز بوده و در زمینه پرسمان عصر جدید اینک دیگر ارجی چون یک اثر کلاسیک را دارد. بلومنبرگ در کتاب بازمی‌نماید که عصرجدید پاسخ و واکنشی بوده است در برابر مطلق‌بینی الهیاتی سده‌های میانه. انسان مجبور می‌شود به‌پاخیزد، خود را بنماید و خودبودگی را بر خود روا داند. این خود–سرافرازی در نگر بلومنبرگ پایه حقانیت عصر جدید است.

منظور بلومنبرگ از مطلق‌بینی الهیاتی اعتقاد به وجود خدایی متعال، فهم‌نشدنی و با چیرگی مطلق بر جهان است که هر کاری از او سر تواند زد، زیرا کرده‌های او در چارچوب خردورزی بشری نمی‌گنجند. خدای دوره پایانی سده‌های میانی potentia absoluta است، قوه مطلقی است که به هر شکلی نمود تواند یافت؛ کارش و دامنه‌اش هیچ مرزی نمی‌شناسد؛ افق بیکرانی از امکانها می‌گشاید که در درون آن دست به انتخاب می‌زند؛ می‌آفریند و شاید لحظه‌ای دیگر بود را نابود کند. آفریده و ساخته او را نمی‌توان شناخت، چون ابزار کار شناخت چون و چرا است، اما کار وی چون و چرا ندارد. پس جهان عقلانی نیست، نظمی ندارد، توده‌ای است به‌هم‌ریخته و بی‌انتظام درهم‌آمیخته. این مطلق‌بینی قدرت خدایی در تضاد با آن بینش سنتی قرار داشت که جهان را مامنی ساخته شده برای انسان می‌دانست و گمان می‌برد که بشر در کانون آفرینش قرار دارد. به نظر بلومنبرگ مطلق‌بینی نام‌‌انگار سده‌های میانه پسین اروپایی انسان را از افق معنایی جهان به در می‌برد.

بلومنبرگ شرح می‌دهد که این مطلق‌بینی انسان را تنها می‌گذاشت: اینجا انسان بود و آنجا جهانی بی‌حساب و کتاب خدا پنهان بود، پنهان مطلق. بر آن پنهان اعتمادی نبود، چون اعتماد پایبندی به حساب و کتاب را پیش می‌نهد. می‌شد اسمش را اتفاق گذاشت، خیر یا شر. نادیدنی بود و می‌شد نادیده‌اش گرفت.

جهان این مطلق‌بینی الهیاتی جهانی بی‌معنا بود. این باور بلومنبرگ برخاسته از این اندیشه است که چیزها تنها در زیست–جهان انسانی معنا دارند ۲ : اگر رابطه زیست—جهان با کلیتی به نام گیتی، که مرزهایش تصورنشدنی است، گسسته شود، آن کلیت قلمرو بی‌معنایی می‌شود. در مذهبها این کلیت معنامند است، چون سازنده و سازمان‌دهنده آن حضور مشخصی در زیست–جهان انسانی دارد و همواره در حال گفتگویی معنامند با انسان است. مطلق‌بینی الهیاتی خدا را از پهنه زیست–جهان انسانی بیرون می‌برد و با این کار جهان را بی‌معنا می‌سازد. انسان تنها می‌شود.

● خیزش انسان

انسان تنهاست و باید با تنهایی سر کند. او فقط می‌تواند به خود متکی باشد. انسان مجبور به خودبودگی، خودنمایی و خودسرافرازی می‌شود. به نظر بلومنبرگ با این اجبار عصر میانه به پایان می‌رسد و عصر جدید آغاز می‌گردد.

انسان مجبور می‌شود روی پای خود بایستد، به جایی می‌رسد که درمی‌یابد دیگر نمی‌تواند توکل کند. خود طرح جهانی را می‌افکند که پیوندهای آن عقلانی‌اند، حساب و کتاب دارند و ادراک‌پذیرند. باید خرد داشت تا نظم بخردانه آن را شناخت. برای شناخت طبیعتی که در مقابل ماست، با ما مقابله می‌کند و ظاهرا هیچ نظمی ندارد و چه بسا فاجعه‌آفرین است، باید طبیعت انسانی خود را تکامل بخشید، از همه نیروهای آن بهره گرفت و راه خود را در آن طبیعت بیرونی پیچیده، سرکش و فاجعه‌زا گشود. عزیمتگاه انسان خودنام برخوداستوار عصر جدید خردورزی اوست. برپایه این عزیمتگاه است که دانش جان می‌گیرد و فناوری رشد می‌کند. انسان قادر می‌شود رخدادها را پیش‌بینی کند، قاعده‌های پیدایی و دگرگونی آنها را کشف کند و با این کار مسیر آنها را تغییر داده و نیروی آنها را به خدمت خود درآورد. دانش–جویی و دانش–فزایی عصر جدید با کنجکاوی نظری آغاز می‌شود. عصر جدید به دوره فترت دانش–جویی پایان می‌دهد. در دوره باستان دانش–جویی فضیلت دانسته می‌شد. ارسطو، به‌عنوان مثال، دانش–جویی را در سرشت انسان می‌دانست. انسان برای خوشبخت شدن باید این سرشت نیکوی خویش را تربیت کند و وضعیتی فراهم سازد تا نیروی نهفته در آن آزاد شود. ارسطو سعادت را در دانشوری می‌جست. با چیره شدن کلیسا و تفکر کلیسایی سعادت در جایی دیگر و در چیزی دیگر جسته شد. آگوستین به‌عنوان یکی از تاثیرگذارترین پدران کلیسا کنجکاوی نظری را در ردیف گناهان قرار داده بود. او معتقد بود که خیره شدن به آسمان و رصد ستارگان منجر به دوری از خدا و فراموش کردن وظیفه اصلی این جهان می‌شود که بستن توشه آخرت است. او راه سعادت را رویگردانی از جهان، پست شمردن آن، مراقبه و مکاشفه و خداجویی در درون خویشتن می‌دانست. در اوج فکر مسیحی سده‌های میانه توماس آکوینی نشسته است. او که جنبه‌هایی از تفکر یونانی را جذب کرده، همچون آگوستین با کنجکاوی نظری و دانشورزی مخالف نیست. اما تا زمانی که سلطه کلیسا برقرار است، دانش ارج خود را بازنمی‌یابد. ارجی که عصر جدید به دانش می‌نهد، نه به دلیل آن است که سعادت می‌آورد، بلکه از آن رو است که به آدمی قدرت می‌بخشد و به او امکان می‌دهد بر طبیعت چیره شود.

● گنوستیک و چیرگی بر آن

به نظر بلومنبرگ این که آگوستین به‌عنوان یک متفکر شاخص دوره میانه جهان را خوار می‌شمارد، ماده را پست می‌داند، از «پایین» روگردان شده و می‌خواهد تنها به «بالا» بنگرد، نمود نفوذ ژرف تفکر گنوستیکی در اندیشه دینی است. گنوستیک را در تقابل آن با نحوه نگرش یونانی به جهان بهتر می‌توان شناخت. یونانیان جهان را به‌عنوان نظامی هماهنگ و بسامان در نظر می‌گرفتند. با شگفتی به آن می‌نگریستند، در آن زیبایی می‌دیدند، آن را خانه خود می‌دانستند و به سازوکار آن اعتماد داشتند. بی‌اعتمادی به جهان نه با افلاطون، بلکه با نوافلاطونیان آغاز می‌شود. آنان اندیشه‌های شرقی بی‌اعتماد به جهان را برگرفتند و با رویکرد افلاطونی به دنیای متعالی مثل در آمیختند. آن اندیشه‌های شرقی با آبشخور هندی و ایرانی و بابلی و مصری سعادت را نه در هر دانشی بلکه در معرفتی خاص می‌دیدند که روگردان از ماده و روکننده به فراسوی آن است. آن معرفت خاص با واژه یونانی gnosis بیان می‌شد. این واژه در نزد افلاطون به‌معنای شناخت هستندگان حقیقی و دانشی که پیش‌شرط کردار درست است، به کار برده شده است.۳ واژه در ترجمه یونانی عهد قدیم و عهد جدید نیز راه پیدا کرده است. معنای آن در عهد قدیم معرفت به جهان و حقیقت الهی است و در عهد جدید شناختی است که روح‌القدس به روح بشری هدیه می‌کند تا راز مسیح را درک کند و راه رستگاری را تشخیص دهد. پیروان گنوستیک در مسیحیت، این شناخت را نه شناخت عقلانی بلکه شناختی شهودی می‌دانستند، ادراکی بی‌میانجی که نصیب آن کسی می‌شود که پا در سلوک عرفانی نهاده باشد. برای این سلوک مرتبه‌هایی در نظر می‌گرفتند. سلوک را مرتبه‌مند می‌دانستند چون تصور می‌کردند بود جهان چنین است: اینجا ماده است و آنجا روح، اینجا اهریمن است و آنجا خداست؛ برای گسستن از اینجا و پیوستن به آنجا باید منزلهای میانی را پشت سر نهاد. مسیح در نگر آنان نه پسر خدا بلکه مرتبه‌ای از هستی است که در آن روح و ماده و نور و ظلمت از هم جدا می‌شوند. مسیح رستگاری‌آور است چون این جدایی رستگاری‌آور را در وجود خود بودش بخشیده و سمت سلوک را نشان داده است. این باور با آیین رسمی کلیسا نمی‌خواند، از این رو روحانیت رسمی آن را زندقه و مانی‌گری اعلام کرد و به مبارزه با آن رو آورد. کلیسا اما نتوانست بر اندیشه گنوستیکی چیره شود.

گنوستیک جهان را پست و ظلمانی و هدف سلوک عارف را چشم‌پوشی بر آن می‌دانست و هر تلاشی برای تبدیل این جهان به خانه‌ای انسانی را آلودگی به ماده و تاریکی اعلام می‌کرد. آنچه کلیسا را برآن وامی‌داشت علیه گنوستیک مبارزه کند، نه جهان–گریزی آن، بلکه دوگانه‌پنداری آن به صورت جدابینی خدای آفریننده و خدای رستگارکننده بود. گنوستیک افزون بر این برای سلوک عرفانی نقشی را به روحانیت به‌عنوان میانجی‌گر زمین و آسمان واگذار نمی‌کرد و این به معنای بی‌اعتنایی به کلیسا بود. به باور بلومنبرگ کار نظری کلیسا اساسا با درگیری با گنوستیک آغاز شد. در جریان این درگیری فکری دستگاه نظری‌ای برپا شد که شاخص اصلی دوره میانه است. این دستگاه نظری نتوانست بر گنوستیک چیره شود. گنوستیک به‌عنوان بدبینی به جهان، تحقیر و رَد کنجکاوی نظری شناخت جهان و دشمن تلاش برای بسامان کردن زندگی این—جهانی در جای‌جای این دستگاه رخنه کرده بود. این عصر جدید بود که چیرگی بر گنوستیک را ممکن ساخت. در این عصر بود که انسان با اعتماد به جهان نگریست، به خانه زمینی خود آری گفت و در پی شناخت و بهسازی آن برآمد. به نظر بلومنبرگ یکی از مهمترین شاخصهای برحق‌بودگی عصر جدید ورشکناندن نهایی گنوستیک است.

● پاسخ بلومنبرگ به منکران حقانیت عصر جدید

بنابر آنچه در بالا گفته شد بلومنبرگ حقانیت عصر جدید را گرد این دو نکته مستدل می‌کند: ۱) این عصر برآمده از بن‌بست فکری دوره میانی پسین است‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ و ۲) این امکان را می‌یابد که گنوستیک را که دستگاه فکری قرون وسطایی نتوانست بر آن غلبه کند و در جبهه‌های بسیاری مغلوب آن شد، درهم شکند.

اما پیشبرد بحث حقانیت عصر جدید ضرورتی نداشت اگر کسانی در پی انکار آن برنیامده بودند. منکران معمولا بحث خود را از راه درگیری با مفهوم، روند و پیامدهای این—جهانی‌گری (سکولاریسم) پیش می‌برند. از همین روست که بلومنبرگ در کتاب خود جای ویژه‌ای به تحلیل این مفهوم و برداشت منتقدان از آن اختصاص می‌دهد.

این–جهانی شدن در درجه نخست به معنای معاف کردن روحانیان از الزام تعلق به دسته‌ها و فرقه‌های کلیسایی بوده است. معنای دیگری که این مفهوم به دست آورده در ادامه روند سلب مالکیت از کلیساست. حاصل این روند که در آغاز سده ۱۸ میلادی شروع شد، محدود کردن مالکیت کلیسایی بر آن چیزهایی است که در حیطه وظیفه‌های در عرفْ پذیرفته شده کلیسا می‌گنجند. معنای سوم واژه منع دخالت کلیسا در سازوکار دولت، نهادهای حکومتی و قضایی و آموزش و پرورش است. در بحثهای جدلی معنای چهارمی جا باز کرده که در وجه مثبت آن با بارهایی چون دنیوی شدن و عرفی شدن و در وجه منفی با باری چون ترک معنویت و ایمان مشخص می‌شود. در این معنا آنان که مدافع این–جهانی شدن و شاخص برجسته فکری آن که همانا روشنگری است هستند بر دستاوردهای بزرگی چون رها شدن سیاست و قضاوت از قیدوبندهای دینی، آزادی اندیشه، دانش و هنر و آزادی فرد در انتخاب شیوه زیست و نگرش انگشت می‌گذارند. منتقدان در مقابل شکوه می‌کنند که معنویت از میان رفته، بی‌ایمانی به فسادهای مختلفی منجر شده و بشر اسیر «جاهلیت» تازه‌ای گشته است.

کلیسا مدتهاست از ستیز آشکار با این—جهانی‌گری دست برداشته است. اگر کشیشی برخیزد و بگوید باید کلسیا قدرت سیاسی را به دست گیرد و نحوه زیست و اندیشه در جامعه را تعیین کند، در درجه نخست شاید همکاران کلیسایی‌اش به او به چشم کسی بنگرند که عقل از سرش پریده است. کلیسا چاره‌ای جز همزیستی با روندهای حاصل از این–جهانی‌گری ندارد و پذیرفته است که باید جهان را آن گونه که هست بپذیرد و در دنیایی عمل کند که دیگر این–دنیایی است. عده‌ای از متفکران مسیحی از این بیچارگی فضیلت ساخته‌اند و بر آن شده‌اند از زیست به‌ناچار کلیسا در جهانی این–جهانی–شده تبیین مثبتی عرضه کنند. بلومنبرگ از کسانی چون گوگارتن و بولتمن ۴ که از سرآمدان الهیات پروتستان در عصر ما هستند، نام می‌برد. بن‌هوفر، تیلیش و لوبّه ۵ نیز از جمله کسانی هستند که در این دسته می‌گنجند. بلومنبرگ ادعای این متالهان در این باره را که این–جهانی شدن در اساس با مسیحیت تضادی ندارد و خود برخاسته از جنبه‌های این–جهانی دین است، رد می‌کند و آن را تهی از صداقت می‌داند. این متالهان در نهایت برآنند که دین بحران‌زده را نجات دهند و از سر ناچاری در صدد انکار تضاد میان دین و خرد مدرن برآمده‌اند. در نگر بلومنبرگ آنها که این تضاد را دیده‌اند و آن را برجسته می‌کنند، برای درگیری فکری جالبتر اند.

بلومنبرگ بیشتر با منتقدانی درگیر می‌شود که در بحث حقانیت عصر جدید مفهوم حقانیت را در معنای «اصالت» به کار برده و تلاش کرده‌اند ثابت کنند که محورهای اندیشه عصر جدید اصیل نیستند و از نوعی دگردیسی مفهومهای کانونی دوره پیشتر حاصل شده‌اند. دو منتقد نامور در این جریان کارل اشمیت و کارل لوویت هستند. ۶ اینان مفهومهایی را در اندیشه عصر جدید برگرفته‌اند و کوشش کرده‌اند ثابت کنند که این مفهومها تباری الهیاتی دارند، یعنی از الهیات آمده‌اند، اما چهره عوض کرده‌اند و خود را اینک با نامی دیگر معرفی می‌کنند، بنابر این اصیل نیستند. کارل لوویت به‌عنوان نمونه از مفهومهایی چون «پیشرفت» نام می‌برد و مدعی است که این مفهوم برخاسته از اندیشه دینی برداشت از تاریخ به‌عنوان روندی با سرانجام رستگاری بشری است. او با این کار کلّ فلسفه تاریخ پا گرفته در عصر جدید را ریشه‌دار در الهیات می‌داند و کسانی چون هگل و مارکس را در ردیف بشارتگران سنتی رستاخیز مسیح قرار می‌دهد. کارل اشمیت نیز معتقد است که همه مفهومهای کلیدی سیاست جدید ریشه در الهیات دارند. کتاب قانون به جای کتاب مقدس نشسته است، دولت و دستگاه قانونگذاری جای قادر متعال را گرفته است، وضعیت اضطراری همان روز آخرت است. بلومنبرگ معتقد است که این منتقدان از برخی شباهتهای صوری نتیجه‌گیری‌های شتابزده‌ای کرده‌اند. مفهومهای عصر جدید جوهر و محتوایی کاملا متفاوت با مفهومهایی دارند که این منتقدان میان آنها و مفهومهای جدید تناظر برقرار می‌کنند. به‌عنوان نمونه پیشرفت روندی است این–جهانی، از این–جهان برمی‌آید و در این–جهان می‌ماند، رستگاری دینی و بشارت دین درباره نجات همگانی در آینده‌ای دور، در قالب این–جهانی نمی‌گنجد؛ بشارت از جهانی دیگر می‌آید، شوند آن خارج از اراده نیروهای این–جهانی است و بودش که پیدا کند این–جهان دیگر این–جهان نیست. درباره کتاب قانون و کتاب احکام دینی نیز بحث به همین‌سان است. این تفاوت را کسانی چون ما که زیر حکومت عالمان دین زندگی می‌کنیم، به خوبی حس می‌کنیم. قانون قانون می‌ماند و حکم فقهی حکم فقهی. در حالی که نیت این بوده است که با استنتاج قانون از حکم فقهی و بازبینی عرف با نگاه دینی این دوگانگی را از میان بردارند. در مورد مفهومهای پیشرفت و رستگاری نیز تجربه مشابهی داریم. رستگاری از زاویه فکر دینی حاکم بر ایران در نهایت با ظهور ناجی موعود صورت می‌گیرد. در سنت آمده است که جهان را کفر و ظلم و فساد فراخواهد گرفت و چون تباهی فراگیر شد، روز ظهور فرا می‌رسد. کار مومنان در این فاصله این است که انتظار کشند، عبادت کنند و دعا کنند تا موعد رستگاری پیشتر افتد. این انتظار و حکمت آن با مفهوم جدید پیشرفت و فلسفه تاریخ استوار بر آن از یک مقو‌له نیستند و هیچ اشتراک جوهری و محتوایی ندارند. ایده پیشرفت حتّا در تضاد با آن نگرش ایمانی است. اگر پیشرفت حاصل شود و انسان بتواند جهان خود را بهینه سازد، دیگر انتظار رستگاری‌ای که از جایی دیگر نیرو می‌گیرد، موردی نخواهد داشت.

بلومنبرگ انکار نمی‌کند که مفهومهای جدید به‌جای مفهومهای کهنه می‌نشینند و به‌سخن دیگر جایگاه ایجادشده از سوی آنها را اشغال می‌کنند. این واقعیت را اما نباید به‌عنوان دگردیسی تفسیر کرد و از آن به‌نابه‌حق‌بودن مفهومهای جدید و در نتیجه عصر جدید رسید.

● انتقاد از بلومنبرگ

‌‌‌‌‌برنهشت بلومنبرگ در بیانی فشرده چنین است: عصر جدید پایان سرافکندگی و آغاز سرفرازی انسان است. او در توضیح سرافکندگی دوره‌های پایان عصر باستان و عصر میانه به گنوستیک رومی‌آورد و ریشه همه سرافکندگی‌ها را در این جریان می‌جوید. این رویکرد غلوآمیز است و از نظر تاریخی دفاع‌پذیر نیست، چون هنوز در باره مفهوم گنوستیک و تعیین مرزهای آن توافق روشنی وجود ندارد؛ کسانی هستند که آن را تنها در حاشیه یهودیت می‌جویند، کسانی هستند که مانویت را شاخص آن می‌دانند و افول مانویت را پایان کار آن می‌خوانند و کسانی هستند که گنوستیک را فراتر از این یا آن جریان تاریخی دانسته و آن را به پیروی از تحلیل وجودی هایدگری نوعی زیستن در جهان اطلاق می‌کنند. ۷ کسانی هستند که آن را جریان مرموزی می‌دانند که از حدود ۲۳ قرن پیش تا کنون به نوعی در پس یا پیش صحنه فرهنگی خاورنزدیک و شمال آفریقا و اروپا حضور داشته است. اندیشه دوگانه‌پنداری اهریمنی/الهی، ظلمانی/نورانی و مادی/روحی با هدف تحقیر و نفی این–جهان به سود آن–جهان با وجود سادگی ساختاری خود نمودهای بس مختلفی داشته است. ۸ جمع کردن همه آنها زیر عنوان گنوستیک مفهوم فربهی را می‌سازد که تعیین شناسنامه تاریخی آن ناممکن است. اشکال کار بلومنبرگ در این است که با شر مطلق قلمداد کردن گنوستیک از بار مسئولیت مسیحیت می‌کاهد. روایت او از الهیات سده‌های میانه پسین در اروپا نیز یکجانبه است. تمام فکر آن دوره را نمی‌توان در نام‌انگاری ۹ ای خردستیز خلاصه کرد و نیز نمی‌توان آغاز خردباوری جدید را واکنش در برابر آن خردستیزی دانست. ویلیام اُکام ۱۰ را در نظر گیریم. او برجسته‌ترین سخنگوی آن نام‌انگاری‌ای است که بلومنبرگ بر آن انگشت می‌نهد. او با صراحت بی‌نظیری حقیقت کلیات را تا حد انتزاعی فشرده شده در نامها فرومی‌کاهد و با این کار منکر ارزش علمی الهیات می‌شود. امر دینی امر اعتقادی است و در نهایت استدلال‌ناپذیر. دانش تنها می‌تواند با رویکرد به جزئیات بودش یابد. این ایستار راه را بر تجربه‌باوری هموار می‌کند. پیامد آشکار آن انکار ارج ویژه دستگاه روحانیت است که مدعی است بر مقولات اعتقادی که اشراف کلیات هستند، آگاهی دارد. این آگاهی به باور اُکام یا گمان است یا اعتقاد؛ گمان‌ورزی که نباید کسی را ممتاز و سرور کند؛ اعتقاد اما عنایتی است الهی که بر هر کسی تعلق تواند گرفت و شرط آن بر دوش افکندن ردای روحانی نیست. حتا پاپ نیز نمی‌تواند مدعی باشد که از فلان مومن گمنام گم‌گشته در میان توده مردمان ساده اعتقاد استوارتر و پالوده‌تری دارد. اُکام را که سرکرده نام‌باوران است، نباید به‌خاطر این که در اندیشه‌هایش پوچی الهیات را آشکار کرده و تناقضهای فکر دینخو را باز نموده خردستیز بنامیم. سلسله‌‌ مهمی از رخدادهای فکری و بعضاً سیاسی پس از او نه واکنش نسبت به اندیشه او، بلکه کنشهای برانگیخته از سوی آن بودند. گسست تند میان دو دوره کهنه و جدید گسست میان هرزه‌اندیشی به پایان خط رسیده و خرد نوپایی که خط تازه‌ای را ترسیم می‌کند نبوده است. نام‌باوری اکام اعلام ورشکستگی عقلانیتی است که خود را ناظر بر کلیات و از این طریق چیره بر جزئیات می‌دانست. او اما تیغ به دست نگرفت۱۱ تا کل الهیات را بسترد و در پهنه هستی پس از هرسی بی‌واهمه فقط تک‌باشنده‌ها را به جا بگذارد. بحث کلیات و جزئیات در سده‌های میانه مهم بود و عنوانی بود برای بحث پوشیده میزان دخالت آسمان در زمین. در جهان اسلام نیز دیده‌ایم که موضع ابن‌سینا چگونه بحث‌انگیز شد و به طرد آن انجامید چون خدای او که علمش بر جزئیات از راه کلی‌نگری‌اش بود، نمی‌توانست نقش دخالت‌گری را ایفا کند که دین به وی سپرده بود. موضع انتقادی اکام در برابر پاپ با موضعش در بحث کلیات همخوان بود. این موضع اما قاطعیت پی‌آیندگانی را نداشت که چرخهای جنبش اصلاح مسیحیت را به حرکت درآوردند. اکام یک ارسطویی بود و فرآورده آن نوزایش ارسطویی که ابن‌رشد آغازکننده آن بود. هیچ اندیشه قابل اعتنایی در نزد او نمی‌بینیم که پیشتر در نوشته‌های ارسطو ندیده باشیم. پرروشن است که روا نیست نوزایش ارسطویی سده‌های میانه پسین را به نام گنوستیک بنویسیم.

مشکل بلومنبرگ را به هیچ‌رو نباید در این دید که او بر تاریخ اندیشه در دوره گذار به عصر جدید مسلط نیست. او استادی کم‌نظیر در این حوزه است. مشکل در تفسیر او از تاریخ و ماده‌های تاریخی است. برای عرضه آن چنان تفسیری از عصر جدید که تک‌عامل‌بین نباشد باید افق دید را وسعت بخشیم و آن کلی را در نظر گیریم که دست کم به اعتبار معنای جامع عصر جدید تاریخ اندیشه و نبردهای درنوردیده در این پهنه جزئی از آن است. معنای جامع عصر جدید سیاست و اقتصاد و اندیشه را در بر می‌گیرد و این چیزی است که به مفهوم تنگ بلومنبرگی آن واگرداندنی نیست. آن کل همانا چون ایده‌ای کانتی سرراستانه در نگر وارسی تاریخی نمی‌نشیند. شناخت جوهر آن نه از راه شناخت هر باشنده‌ای که در آن بوده است و حوزه‌هایی که آن باشنده‌ها در آن توزیع شده‌اند، بلکه از راه آگاهی برگرایشها و جریانهای تعیین‌کننده پویش آن حاصل می‌شود. گرایش اصلی این است: پایان دادن به بندگی. این گرایش را در آستانه عصر جدید در همه جا می‌بینیم. بلومنبرگ خود با تعریف عصر جدید به‌عنوان شروع سرفرازی انسان گذار را با این گرایش توضیح می‌دهد. او اما در تشریح این گرایش در حوزه فلسفه و الهیات سده‌های میانه پسین گوهر انسان‌شناسانه‌ گرایش به سرفرازی را نمی‌بیند و این همان چیزی است که لودویگ فویرباخ آن را در ماهیت مسیحیت۱۲ دیده و انگیزه و سمت آن را چیرگی بر از—خود–بیگانگی دانسته بود. ریشه این امر در این است که بلومنبرگ روند تاریخ را به‌عنوان فاصله‌گیری از واقعیت ترس‌آور هستی تفسیر می‌کند، استعاره‌سازی و اسطوره‌سازی را به چشم شگردهای بنیادی چیرگی بر وحشت رویارویی با واقعیت می‌بیند و از نقش وحشت‌آور خود این سازه‌ها غافل است. بلومنبرگ توجه ندارد که نه واقعیت بلکه درک انسان از آن وحشت‌آور بوده است. در معبدهایی که انسانها به پا کردند تا از ترس طبیعت به آنها پناه برند، خون بیشتری ریخته شده تا بر اثر سانحه‌های طبیعی. بلومنبرگ ترس‌آور را واقعیت مجردی می‌بیند که در «استعاره‌های مطلق» مابعدالطبیعی و ماوراءالطبیعی بیان می‌شوند، در صورتی که ترس‌آور اصلی واقعیت انسانی است. انسانها را انسانها کشته‌اند نه نیروهای مرموزی که از آسمان آمده‌اند، انسانها را انسانها به بردگی واداشته‌اند؛ عبودیت لفظی است عمیقا انسانی.۱۳

سرافکندگی را باید در مجموعه واقعیت انسانی تعریف کرد. چنین تعریفی اساسا سیاسی است، حتا در آنجایی که با مفهومهای الهیاتی بیان می‌شود. سویه‌های آن اینهایند:

۱) تقدیر همزیستی انسانی چیرگی یک تن یا یک گروه بر دیگران است. هیچ چاره‌ای جز سرسپردگی نیست. هر طغیانی تنها مکث کوتاهی است میان خاکساری در برابر آن و خاکساری در برابر این.

۲) زمین مقهور آسمان است، قدرت یا قدرتهایی وجود دارند در نهایت ناشناختنی که اراده خود را پیش می‌برند و انسان چاره‌ای جز خاکساری در برابرشان ندارد. رابطه آسمان و زمین بازتابی است از رابطه سلطه در نظام زمینی.

۳) تبیین مشکل موقعیت وجودی آدمی در نظام سلطه صورت می‌گیرد و این پیشاپیش به معنای آن است که پاسخهای چیره در این پهنه فراخوان به سرسپردگی هستند.

۴) طبیعت چه بسا روزی انسان را قطع می‌کند و چه بسیار پیش می‌آید که با خشونت خانمانسوزی رخ بنماید. مهربان کردن و رام کردن آن در گرو عبودیت بیشتر است و این عبودیت در برابر هرکه یا هرچه باشد، بازتابی است از رابطه سلطه در پهنه واقعیت انسانی.

مقدم بر خاکساری در برابر فراسو سر فرود آوردن در برابر قدرتهای اینسوست. الهیات از سیاست ناشی می‌شود.۱۴ اگر ساختار زیست اجتماعی آدمی بر پایه سلطه نبود، هیچ ضرورتی نداشت که مشکل موقعیت وجودی آدمی، یعنی مسئله‌هایی چون مرگ و زندگی و معنای هستی، تبیینهایی بیابند که عرصه گشوده در آنها با چیرگی شاهوار آسمان بر زمین مشخص شود. بینش و منشی را که با سویه‌های بالا مشخص شود، نمی‌توان تنها مختص گنوستیک دانست. شاید در گنوستیک این سرافکندگی‌ها بیان بارزی یافته باشند، اما تنها به این دلیل نمی‌توان نقش جریانهای بینشی و آیینهای دیگر را در بنده‌منشی انسان پیش از عصر جدید ندید یا سهم آنها را تنها با میزان آلودگیشان به گنوستیک توضیح داد. در خطه ما نیز کارکرد بینشهای هرمسی و باطنی و پساتر عرفانی را نمی‌توان تنها به نام گنوستیک نوشت و علت منش خاکسارانه مردم این سرزمین را فقط به اینها برگرداند. عرفان نمونه خوبی برای پژوهش درباره بینش بنده‌پرور است اما هرگونه تلاش برای انتزاع آن از آیین چیره به تحریف بود و کارکرد تاریخی آن می‌انجامد.

بر پایه اندیشه مقدم دانستن سیاست بر الهیات درگیری انتقادی با کسانی چون کارل اشمیت و کارل لوویت در حد تحلیل تاریخی مفهومها باقی نمانده و حقانیت عصر جدید تنها در این جسته نمی‌شود که تجدد مفهومهای اصیلی برای تبیین جهان و تاریخ عرضه داشته است. حقانیت عصر جدید در درجه نخست با تلاش برای برافکندن استبداد سیاسی مشخص می‌شود. ما با دو مجموعه مواجه هستیم: یک مجموعه همتافته‌ای است از استبداد، نظام اقتصادی کاستی یا شبه کاستی، بی‌حقوقی مطلق رعایا و عبودیت مطلق الهیاتی و مجموعه‌ دیگر عبارت است از تلاش برای استبدادزدایی، پویش اجتماعی، بهره‌وری از حق و آزاداندیشی. عصر جدید نشستن این مجموعه به جای آن مجموعه است. انتقادهایی که حقانیت عصر جدید را انکار می‌کنند، تا جایی به التقاط دچار نیستند که کل مجموعه نخست را بخواهند. نمی‌توان به‌راستی مشروعه‌خواه بود همهنگام اما آزادی را کلمه‌ای خبیثه ندانست.

● تعمیم مفهوم عصر جدید

خرد عصر جدید به ویژگی‌های یک فرهنگ و خو و خیم مردمان در یک منطقه واکاستنی نیست. راستاهای اصلی این خرد اینهایند:

۱) بعد اجتماعی و سیاسی: جامعه باید بسامان شود و با تدبیری عقلانی اداره گردد.

۲) بعد فرهنگی و رفتاری: بهنجار آن چیزی است که پاسدارنده حرمت و آزادی فردی و جمعی انسانی باشد و آسایش و شادمانی و پرورش استعدادهای انسان را تضمین کند.

۳) بعد شناخت‌شناسانه: شناخت حقیقی خردورز است و راهبر خرد منطق است.

۴) بعد گیتی‌شناسانه: نظم‌جهان با رویکردی درونمان شناختنی است و مترجم گویای آن ریاضیات است.

توضیح تاریخی—تبارشناختی تنها حادثه چگونگی شروع رویکردها در هر یک از این راستاها را روشن می‌سازد.

برداشت بلومنبرگ از خاستگاه عصر جدید برداشت تبارشناسانه‌ای است که حقانیت صوری آن را در واکنش گسلنده آن از سنت می‌جوید. از آنجایی که این سنت سنت مشخصی است، حقانیتی که به اثبات می‌رسد، به خودی خود به کل مورد رخداد جهانی عصر جدید تعمیم‌پذیر نیست. از این نظر دیدگاه بلومنبرگ نیز در ردیف دیدگاههای اروپامدارانه قرار می‌گیرد. ماکس وبر نیز دیدگاه مشابهی داشته است. در تبارشناسی‌ای که او عرضه می‌دارد، پروتستانیسم چنان نقش بی‌همتایی ایفا می‌کند که عقلانیت عصر جدید را به پدیده‌ای صرفا رخ‌نموده در غرب و میانه اروپا فرومی‌کاهد.

اتفاق فرخنده آغاز دوران نو در اروپا رخ داده است. این امر بی‌گمان به عصر جدید تشخص معینی بخشیده است که نمی‌توان آن را به‌عنوان امری عارضی و جانبی نادیده گرفت، اما سازگاری تاریخی با آن امری است که در اساس تابع پذیرش بایستگی‌های گوهری خود عصر جدید است. جایی که این پذیرش وجود ندارد طبعا آن سازش نیز معنایی ندارد. این سازش ادراک‌پذیرتر می‌شود اگر دریابیم که در رخداد عصر جدید کلیتی به نام اروپا وجود نداشته است. این کلیت با بار سیاسی آشنای آن پساتر شکل گرفته است. جریانهای مختلفی درهم می‌‌آمیزند و حادثه‌های مختلفی به هم زنجیر می‌شوند تا حادثه بزرگ رخ دهد. خاستگاه بسیاری از این جریانها و حادثه‌ها بیرون اروپاست. تبارشناسی آنها عصر جدید را چونان دستاوردی همگانی برمی‌شناساند.

آغاز عصر جدید یک حادثه است، اما نه بدین معنا که تفاوتی نمی‌کرده است که کجا رخ دهد و می‌توانسته است هر جایی رخ دهد. دوران تازه نمی‌توانسته است در خطه فرهنگی ما آغاز شود. در لحظه رخ‌نمود عصر جدید هیچ چیزی در ساخت و بافت فرهنگی و اجتماعی ما وجود نداشته است که فرآورده نظام بندگی و سرافکندگی نباشد و این نظام را بازتولید نکند. اگر چنین چیزی نیز وجود می‌داشت آن نیروی کمکی‌ را نمی‌یافت که هم پشتیبان فکری‌اش باشد و هم سنت‌شکنی را با نوعی تداوم سنت تعادل بخشد. در اروپا این نقش را جنبش نوزایی ایفا کرده است که زنده‌کرد میراث یونانی و رمی بوده است. در این میراث خردورزی چه در تبیین جهان و موقعیت وجودی انسان در آن و چه در سامان‌بخشی به نظام سیاسی و اجتماعی بسی ارجمند است. رویکردهای این میراث به جهان و انسان دینخویانه نیست و فضای عاطفی و زیبایی‌شناسانه‌ای که ایجاد می‌کند، انسان‌گرایانه است. هنجارهای فضاساز آن عظمت و نظم هستند. این میراث شکستها و سرخوردگی‌های موقعیت انسانی را در تراژدی و در کمدی تبیین می‌کند. انسان در برابر دیگر نیروهای شناخته و ناشناخته کیهانی و فراکیهانی قرار می‌گیرد. شکستش نه دعوت به توبه و تسلیم بلکه به اندیشه‌ورزی بیشتر است. اندیشه‌ورزانه می‌گرید یا می‌خندد. نیروهایی نیز که در برابر اویند، گریان یا خندان می‌شوند. شکست او سرشکستگی همگانی است. خدایان نیز اسیر قانونهای نظم‌انگیز یا آشوب‌انگیز کیهانی هستند. کسی خارج از صحنه تراژدی یا کمدی قرار ندارد.

عامل اساسی دیگری که آغازگاه عصر جدید را در اروپا قرار می‌دهد، سامان سیاسی این خطه است که در مقایسه با آسیا با درجه کمتری از استبداد مشخص می‌شده و در هم شکستن استبداد الهیاتی چه در زمینه فکری و چه در قالب تشکیلات متألهان یعنی کلیسا را برای مردمان اروپای غربی ساده‌تر کرده است. این امر در ارتباط با پیشرفتگی اجتماعی—اقتصادی در اروپای غربی زمینه مساعدی را برای پرورش اندیشه‌های نو در این قاره فراهم کرده است.

از آگاهی بر آغازگاه اروپایی عصر جدید در نهایت تنها می‌توان به این نتیجه رسید که اروپاییان فرصت و امکان بیشتری داشته‌اند برای این که آن ویژگی‌های فرهنگیشان را — که هیچ پیوند ضروری با جوهر پدیدارشناسانه عصر جدید یعنی سرفرازی انسانی ندارد — در جهان مدرن رواج دهند و از پیشرفتگیشان خودمحورانه بهره برند. نتیجه‌گیری‌ای بیشتر از این حد برای مستدل‌سازی خویش به ناگزیر به نسبیت‌باوری فرهنگی و حتا نظریه‌های نژادی روی می‌آورد.

عصر جدید از اروپا آغاز شد، اما تعمیمی که یافت تعمیمی صرفا جغرافیایی نبود. در هر جایی که رخ نمود ژرفای تاریخی یافت و جبهه‌گیری گفتمانها را گرد دو قطب سرافکندگی و سرفرازی انسانی موجب شد. از آنجایی که کل تاریخ گذشته هر خطه‌ای در رویارویی با عصر جدید باز–سازی و باز–ارزیابی می‌شود ورود به دوران نو چنان ریشه تاریخی‌ای می‌یابد که برداشت از عصر جدید به‌عنوان پدیده‌ای بیرونی تحریف آن است. تنها حادثه‌ مقایسه‌شدنی با رخداد پا نهادن به دوران نو در گذشته خطه‌های مختلف فرهنگی و سیاسی ظهور و گسترش آیین‌های فراگیر دینی در آنهاست. دینها نیز سنتهای پیش از خود را باز–ساخته و از نو ارزش‌گذاری کرده‌اند. اما ژرفای تاریخی‌ای که آنها در این سو در میان فرهنگهای متکامل یافته‌اند، به پای میزان نفوذ و رسوخ عصر جدید نمی‌رسد. دینهای بزرگ نیز همانا از جایی آغاز شده‌اند، اما رجوع مدام به مکان و زمان پاگیری آنها توضیح‌دهنده همه تاثیرهای تاریخی آنها نیست. سخنی مشابه در مورد عصر جدید، ستَبرنای صدق بیشتری دارد.

ژرفای تاریخی‌ای که عصر جدید در هر دیار یافته، خود معیاری به دست می‌دهد برای این که از چیستی این رخداد درکی جهان‌روا عرضه کنیم. این ژرفای تاریخی به زبان رشد نیروهای تولیدی، کیفیت مشخص ساختار سیاسی و سرانجام خودویژگیهای فرهنگی ترجمه‌پذیر نیست. در مقابل، مفهومهای بلومنبرگی سرافکندگی و سرفرازی، با توجه به این که در هر جایی می‌توانند بار اجتماعی، سیاسی و الهیاتی‌ مشخصی یابند، این توانایی را دارند که تعمیم یافته و چیستی رخداد پایان دوران کهن و آغاز دوران تازه را به بیان درآورند. سرافکندگی و سرافرازی مفهومهایی هستند از یکسو ریشه‌دار در هر سنتی و از سوی دیگر برخاسته از ادراک عصر جدید. در پرتو آنها گذشته سامان معنایی‌ای می‌یابد که رو به آینده دارد و مبارزه امروز در دل همان سنتی پیشینه خود را می‌یابد که قصد دگرگون‌سازی‌اش را دارد.

۱. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M ۱۹۸۸.

۲. بلومنبرگ این اندیشه را در کتاب زیست–زمان و جهان–زمان .(Lebenszeit und Weltzeit)، که آن را پس از حقانیت عصر جدید انتشار داده، پرورانده است.

۳. Krat. ۴۴۰; Resp. ۵, ۴۷۶ & ۶, ۵۰۸; Apol. ۲۷; Phaidr. ۱۱۶.

۴. Gogarten, Bultmann.

۵. Bonhoeffer, Tillich, Lübbe.

۶. کتابهای زیر شاخص طرز فکر این منتقدان هستند:

Carl Schmitt, Politische Romantik, Berlin ۱۹۶۸.

Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart ۱۹۷۹.

۷. بنگرید به اثر شاخص زیر:

Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil: Die mythologische Gnosis, Göttingen ۱۹۸۸; Zweiter Teil: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Göttingen ۱۹۹۳.

۸. برای آشنایی با سطح و تنوع تحقیق در مورد گنوستیک و دستیابی به‌عنوانهای منبعهای پژوهشی جدید بنگرید به:

Julia Iwersen, Gnosis zur Einführung, Hamburg ۲۰۰۱.

۹. nominalism

۱۰. William Ockham / Occam (c. ۱۲۸۵-۱۳۴۷)

۱۱. نام اکام با اصطلاح فلسفی اُستره اکام (Ockham۰۳۹;s Razor) جاودانه شده است. اگر برای توضیح پدیده «الف»، مجموعه‌ای فراهم آمده از «ب»، «پ» و ... «ی» را در اختیار داشته باشیم باید تیغِ اکام را به دست بگیریم و نخست مجموعه را هرس کنیم تا فقط آنچه به راستی لازم است، باقی بماند؛ اگر کار با توسل به «ب» و «پ» پیش رفت، دیگر نباید به سراغ چیزهای دیگر رفت؛ دخالت دادنِ «ت» نه فقط کاری زاید، بلکه محتملا خطاانگیز است. قاعده‌ای که اینک به اُستره اکام مشهور است در نوشته‌های خودِ فیلسوف به شکلهای زیر تقریر شده است: «گزافه‌کاری است اگر کاری را که با اندک پیش می‌رود با بسیار پیش بریم.»؛ «اگر حقیقت با دو چیز بیان شدنی باشد، لازم نیست پای چیز سومی را به میان بکشیم.»؛ نباید وجود یک بسیارگانی را فرض کرد مگر به حکم الف) عقل، ب) تجربه یا پ) مرجعی خطاناپذیر .» مقاله‌ای بسیار خواندنی درباره اُستره اکام نوشته زیر به قلمِ سه استادِ نام‌آورِ شیمی است:

Roald Hoffmann, Vladimir I. Minkin, Barry K. Carpenter, Ockham۰۳۹;s Razor and Chemistry, in: HYLE - International Journal for Philosophy of Chemistry, Vol. ۳ (۱۹۹۷), pp. ۳-۲۸.

مقاله در اینترنت دست‌یافتنی است؛ بنگرید به: www.hyle.org/journal/issues/۳/hoffman.htm

۱۲. Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums ,۱۸۴۱.

۱۳. در اینجا فرصت گسترش دامنه این بحث انتقادی وجود ندارد. منظور من از اشارتی که به بنیادهای فکر بلومنبرگ شد این است که برخورد انتقادی به کتاب حقانیت عصر جدید، برای این که به عمق رود، باید مبتنی بر درگیری با استعاره‌شناسی و اسطوره‌شناسی او باشد.

۱۴. توضیح بیشتر این برنهشت در مقاله زیر آمده است:

محمدرضا نیکفر، الهیات سیاسی، در: نگاه نو، ش. ۴۷ (ش. ۳ دوره جدید)، بهمن ۱۳۷۹، صص. ۲۲–۱۸