نظریه های ناتوان

وقتی که دشمنان انقلاب اسلامی ما خود می گفتند که «با بحران برنامه ریزی مواجه شدند» و کسینجر می گفت که امام خمینی ره «گویی از جای دیگری الهام می گرفت» نشان آشکاری بر متفاوت بودن جنس انقلاب و ناملموس بودن ابعاد عمیق روحی و فرهنگی آن بود

وقتی که دشمنان انقلاب اسلامی ما خود می‌گفتند که «با بحران برنامه‌ریزی مواجه شدند» و کسینجر می‌گفت که امام‌خمینی(ره) «گویی از جای دیگری الهام می‌گرفت» نشان آشکاری بر متفاوت بودن جنس انقلاب و ناملموس بودن ابعاد عمیق روحی و فرهنگی آن بود. امّا به‌راستی چرا نظریه‌های علوم سیاسی و اجتماعی از درک ماهیت انقلاب اسلامی ناتوان بوده و هستند؟ آیا جز این است که شناخت و درک انقلاب اسلامی نیازمند معارف و دیدگاه‌های دیگری، خارج از چهارچوب‌های مادی و ارزیابی‌های دنیوی‌ است.

در مقالۀ زیر از ضعف و ناتوانی اندیشه‌ها و اندیشه‌پردازان غربی در تحلیل ماهیت انقلاب اسلامی پرده‌گشایی شده است.

مقدمات قریبِ انقلاب اسلامی به لحاظ زمانی در دوره‌ای نسبتاً طولانی ــ از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷ ــ آن هم به ملموس‌ترین صورت ممکن، شکل گرفته است. بدین معنی که برخلاف بعضی از تغییر دولت‌ها که در قالب کودتاهای یک‌شبه روی می‌دهند، انقلاب اسلامی از دل بیانیه‌ها، اطلاعیه‌ها، شعارها، تظاهرات‌ها، تحصن‌ها، سخنرانی‌ها و کتاب‌هایی که به مدت پانزده سال ــ آن هم مرئی و در منظر افکار عمومی در داخل و خارج ــ شکل گرفته‌اند، بیرون آمده است. به‌رغم این، جریان رقیب (اعم از سیاستمداران، نویسندگان و نظریه‌پردازان غرب و شرق)، نه تنها نتوانست تحقق آن را پیش‌بینی کند که برعکس، حتی تا چند ماه قبل از پیروزی کامل انقلاب اسلامی، کسی همچون کارتر ــ رئیس‌جمهور وقت امریکا ــ با همه اطلاعاتی که از کانال‌های مختلف در اختیار وی گذاشته می‌شد، در غفلتی بسیار آشکار، وضعیت ایران را به «جزیرۀ ثبات» تشبیه کرد! اما چیزی نگذشت که این جزیرۀ ثبات، طوفان‌زده شد و یکی پس از دیگری، کاخ‌های ظلم و استبداد را در هم کوبید و واقعیتی غیر از نظام ۲۵۰۰‌سالۀ شاهنشاهی را به ساحت میهمانی خود دعوت کرد. سفره این میهمانی آن‌قدر مجلل و باشکوه بود که حتی پرکینه‌ترین دشمنان آن هم ــ ولو با ترفندهای تبلیغات رسانه‌ای ــ نتوانستند آن را نادیده انگارند و انکار کنند. ازاین‌رو، حال که نتوانسته بودند مانع تحقق این فضای جدید شوند، از زوایای مختلف، نظریه‌‌هایی دادند که بازیگران انقلاب را از امید به تداوم آن بازدارند. گفتند که تندروی‌های انقلابیون باعث انزوا، و در نهایت، شکست کامل آن‌ها می‌شود؛ گفتند که گرانیگاه این انقلاب، رهبری فره‌مند و کاریزماتیک آن بود که با رفتنش، انقلاب نیز، رخت برمی‌بندد؛ گفتند که همۀ انقلاب‌ها در دهۀ سوم‌شان، فرزندان خود را می‌خورند و این انقلاب نیز از این قاعده مستثنا نخواهد بود؛ گفتند که بالاخره ضرورت‌های پراگماتیک و عمل‌گرایانه، همۀ انقلاب‌های ضد مدرن را لاجرم به زانو می‌کشاند و ضرورت‌های مدرن را بر آنها تحمیل می‌کند؛ گفتند که...

اما نکته اینجاست که هرچه زمان می‌گذرد، نهادهای این انقلاب، نهادینه‌تر می‌شوند و کارآمدی و ثبات آنها بیشتر. اما، مبارزه ادامه دارد و باز هم همچنان خواهند گفت که... . اما مهم آن است که بسیاری از نظریه‌پردازان و حتی سیاستمداران غرب به عجزشان از پیش‌بینی و حتی فهم ماهیت این انقلاب، اعتراف کرده‌اند. که از آن میان می‌توان به «رابرت. دی. لی»، پروفسور علوم سیاسی در دانشگاه کلرادو اشاره کرد. از نظر وی انقلاب اسلامی پیچیده و اسرارآمیز به نظر می‏رسد، مساوات‌طلب است، اما در عین حال، سنّتی نیز به نظر می‏رسد. بیگانه‌گریز است، اما به‌ندرت انزواگراست؛ و نمایانگر انقلاب‏های فرانسه، روسیه یا تجربة امریکا نیست. نظریه‏های علوم اجتماعی راجع به نوسازی، خواه مارکسیست، خواه ملهم از سرمایه‌داری لیبرالی، نتوانستند وقوع آن را پیش‌بینی کنند و هنوز توضیح قانع‌کننده‏ای برای آن نداده‏اند. فقط در دل تاریخ اسلام، که با اعتراض‏های زاهدانۀ ادواری متمایز است، می‏توان معنایی برای این جنبش عظیم، که جهان اسلام را درنَوردیده است، پیدا کرد. هیچ دیدگاه تجربی غرب‌گرایانه‌ای وجود ندارد که بتواند بینشی عمیق‌تر از انقلاب اسلامی را ممکن سازد، و دلایل موفقیت آن در ایران، تهدید دیگر رژیم‌ها در جهان اسلام و تقویت اعتراض فلسطینی‌ها در ساحل غربی و غزه را توضیح دهد؟ آیا علوم اجتماعی قادر نیست چشم‌اندازی تطبیقی در اختیار قرار دهد که از طریق آن بتوان به مطالعۀ‌ قضایای این کشورها و جنبش‌های غیرمتعارف که اهداف آنان با انتظارات لیبرالی یا مارکسیستی مطابقت ندارد، برآمد؟[۱]

بنیان‌گذار انقلاب اسلامی نیز در وصیت‌‌نامۀ سیاسی ــ الهی خود انقلاب اسلامی را «تحفۀ الهی و هدیۀ غیبی» معرفی کرده و فرموده است: «شک نباید کرد که انقلاب اسلامی ایران از همۀ انقلاب‌ها جداست؛ هم در پیدایش و هم در کیفیت مبارزه و هم در انگیزۀ انقلاب و قیام. و تردید نیست که این یک تحفۀ الهی و هدیۀ غیبی بوده که از جانب خداوند منّان بر این ملّت مظلوم و غارت‌زده عنایت شده است.»[۲]

آنچه در اینجا مدنظر قرارگرفته بررسی نظریه‌های غربی در مورد انقلاب اسلامی و بیان دلایل ضعف و ناکارآمدی آنهاست.

● نظریات غربی در مورد انقلاب اسلامی

▪ انقلابی مارکسیستی:

یکی از اشکالاتی که الویه روا در کتاب «تجربۀ اسلام سیاسی» بر انقلاب اسلامی وارد می‌کند این است که این انقلاب متأثر از آموزه‌های مارکسیستی است: «در ایران معاصر نظریات التقاطی و آمیزه‏های فراوانی وجود دارد؛ مانند اختلاط نظریات فلسفی هگل و اسلام، اختلاط مارکسیسم و اسلام و... علی شریعتی و مجاهدین خلق خصوصاً در این راه خیلی پیش رفتند؛ اگرچه روحانیون در ردّ این نظریات التقاطی می‏کوشیدند، اما این تأثیرات را بر جوانان مشاهده می‏کنیم. می‏توان گفت که یکی از علل عمدۀ این تأثیر، وزن مارکسیسم در ایران بوده است که با کشورهای عربی اصلاً قابل مقایسه نیست. حزب توده از جمله قدیمی‏ترین احزاب کمونیست جهان بود که روشنفکران بااستعدادی در صفوف آن منسجم بودند.»[۳]

مشابه این ادعا در کتاب «ایران بین دو انقلاب» از جانب یرواند آبراهامیان نیز اظهار شده است: «در دورة سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ ــ تنها دوره در تاریخ معاصر که ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است ــ نه روحانیت بلکه روشنفکران بودند که تودۀ مردم را در برابر قدرت حاکم سازمان دادند. سازمان‌های غیرمذهبی ــ نخست حزب توده و سپس جبهة ملّی ــ در تباین شدید با علما، که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند، به میان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضی به‌خصوص مزدبگیران شهری و طبقة متوسط حقوق‌بگیر را بسیج کنند. بنابراین، توده‌های ناراضی در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ نه از اسلام، بلکه از سوسیالیسم و ناسیونالیسم غیرمذهبی الهام می‌گرفتند.»[۴]

به نظر می‌رسد هدف این نویسندگان از طرح این اشکال این است که اولاً انقلاب اسلامی انقلاب ناب دینی نیست، بلکه آمیزه‌ای از آموزه‌های دینی، ایرانی و مارکسیستی است؛ ثانیاً این انقلاب مثل هر انقلاب جهان‌سومی دیگر، در هر حال به یک کشور پیشرفتۀ توسعه‌یافته (شوروی سابق) وابسته است و با این حساب، یک انقلاب مستقل به حساب نمی‌آید؛ ثالثاً انقلاب اسلامی انقلابی به رهبری روشنفکری است نه به رهبری روحانیت. به همین دلیل لغزیدن افرادی چون دکتر شریعتی[۵] و مجاهدین خلق به دامان مارکسیسم، به منزلۀ لغزیدن انقلاب اسلامی به دامان مارکسیسم تلقی می‌شود؛ رابعاً با دیرینه حساب کردن سابقۀ حزب توده ــ که تا زمان پیروزی انقلاب به حداکثر چهار دهه تاریخ می‌رسد ــ تاریخ ریشه‌ای و چهارده‌ قرنۀ اسلام و پنج قرنۀ تشیع در ایران را تلویحاً انکار می‌کنند.

یکی از نویسندگان معاصر در نقد تفسیر مارکسیستی از انقلاب اسلامی می‌نویسد: «آیا نظریه مارکس انقلاب ایران را توجیه می‏کند؟ در تحلیل تطبیقی کدی از انقلاب مشروطه ۱۹۰۵ ــ ۱۹۱۱ و انقلاب ۱۹۷۷ ــ ۱۹۷۹ پاسخ به این سؤال مثبت است: ”نزدیک‏ترین مدل اجتماعی ــ اقتصادی انقلاب در مورد تجربۀ ایران، ظاهراً فرمول مارکسیستی است، بدون هرگونه تفصیل یا جرح و تعدیل‏هایی که به تازگی بدان افزوده شده است. در این فرمول، اساساً، فرض بر این است که انقلاب در زمان‌هایی اتفاق می‏افتد که روابط تولید ــ به‌ویژه کنترل و مالکیت ابزارهای اساسی تولید جامعه ــ دستخوش دگرگونی‏هایی شده باشند که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است. این وضعیت، اصولاً پیش از هر دو انقلاب ایران تحقق یافته است. “بااین‌همه، علی‏رغم ادعای کدی، نظام اقتصادی و حکومت در دورۀ پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند؛ شکل تولید غالب در ایران پیش از انقلاب، کاپیتالیسم بود و حکومت، متعهد به حفظ و ازدیاد نهاد مالکیت خصوصی بود.»[۶]

یکی از مؤیدات مهمی که صحت ادعای فوق را با تردید روبه‌رو می‌سازد، تقاضاهایی است که ملّت ایران در طی پانزده سال مجاهدت برای پیروزی انقلاب اسلامی از خود بروز داده‌اند. با نگاهی گذرا به مطبوعات ایرانی که در فاصلۀ سال‌های ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷ در ایران منتشر ‌شده‌اند، به وضوح درمی‌یابیم که شعارهای سلبی از قبیل مرگ بر شاه، امریکا و اسرائیل، و نیز شعارهای اثباتی از قبیل درود بر خمینی، هیچگاه مسبوق به تقاضایی اقتصادی نبوده است. به تعبیر امام‌خمینی(ره): «هیچ من نمی‏توانم و هیچ عاقلی نمی‏تواند تصور کند که بگویند ما خون‏های‌مان را دادیم که خربزه ارزان بشود، ما جوان‏های‌مان را دادیم که خانه ارزان بشود. ما خون دادیم که مثلاً کشاورزی‌مان چه بشود... معقول است که بگوید من شهید شوم برای اینکه شکمم سیر بشود؟ همچو معقول نیست این معنا، تمام قشرها، خانم‏ها ریختند توی خیابان‏ها... همه‌جا فریادشان این بود که ما اسلام می‏خواهیم. اولیای ما هم برای اسلام جان دادند نه برای اقتصاد.»[۷]

منصور معدل دیدگاه کسانی را که برای انقلاب ایران ماهیتی اقتصادی قائل‌اند این‌گونه بیان کرده است: سیاست‏های اقتصادی حکومت در جانب‌داری از بورژوازی وابسته و سرمایه‏داری بین‏المللی، دشمنی طبقات مالک مانند تاجران، خرده‌بورژواها و زمین‌داران را برمی‏انگیخت. در نتیجه، این طبقات مصمم شدند در فعالیت‏های جبهۀ مخالف شرکت کنند. افزون بر آن، توسعۀ صنعتی دهه‏های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ رشد شمار کارگران صنعتی را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ایران ثمرۀ هم‌پوشانی دو مجموعه اختلاف بود. اولین آن، اختلاف تاجران و خرده‌بورژواها با سرمایه‏داری بین‏المللی و بورژوازی وابسته بود، این اختلاف در به دست‏ گرفتن کنترل بازار ریشه داشت. اختلاف دوم بین کارگران و سرمایه‏داران بود که در نتیجۀ مشکلات اقتصادی دهۀ ۱۳۵۰ شدت گرفت. این مشکلات تا حدّی نتیجۀ آسیب‏پذیری ایران نسبت به نوسان‌های اقتصاد جهانی و تورم بود که منشأ بیرونی داشت. وی سپس در نقد این دیدگاه‌ نوشته است: «بااین‌همه، مشکلات اقتصادی و نارضایتی‏های اجتماعی، هیچ یک پیدایش بحران انقلابی اواخر دهۀ ۱۳۵۰ را توجیه نمی‏کنند. بحران انقلابی هنگامی روی داد که کنش‏های گروه‏های ناراضی از گفتمان انقلابی شیعه شکل گرفت. بنابراین، نظریۀ فرایندهای تاریخی‏ای که به رشد گفتمان شیعی به عنوان ایدئولوژی غالب جبهۀ مخالف انجامید، جنبۀ مهمی از تشریح عوامل انقلاب ایران است. گفتمان انقلابی شیعی به‌نوبۀ‌خود، مشکلات اقتصادی و نارضایتی‏های اجتماعی دهۀ ۱۳۵۰ را به بحران انقلابی مبدل ساخت؛ ساختار نمادین و آیین‏گرایی آن به بسیج انقلابی مردم علیه حکومت کمک کرد و مجرای ارتباط مؤثری را میان مشارکت‏کنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنین گفتمان انقلابی شیعی، به مبارزه برای قدرت و نیز اختلاف طبقاتی در دورۀ پس از انقلاب سر و سامان داد.»[۸]

معدل، استدلال دیگر طرفداران نظریۀ اقتصادی در انقلاب ایران را این‌گونه بیان کرده است: «[نظریه‌ای اقتصادی، انقلاب ایران را این‌گونه تبیین می‌کند که] ایران، کشوری که جزیرۀ صلح و ثبات در آب‏های خروشان سیاست جهان شناخته می‏شد، در اواسط دهۀ ۱۹۷۰، با مشکلات اقتصادی مواجه شد. دیری نگذشت که این مشکلات به صورت یک بحران عمدۀ انقلابی درآمد؛ بحرانی که به سرنگونی یکی از دیرپاترین نهادهای پادشاهی جهان انجامید. رشد اقتصادی سریع در دهه‏های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، بحرانی اقتصادی را به دنبال داشت؛ این بحران حالتی فکری در مردم پیش آورد که آن‌ها را نسبت به جاذبۀ بنیادگرانۀ [امام] خمینی بسیار آسیب‏پذیر نمود.»

وی، در نقد این دیدگاه نیز نوشته است: «[اما] این استدلال نیز مشکل‏آفرین است؛ زیرا با آنکه رشد اقتصادی پیش از انقلاب بی‏سابقه بود، ولی به مشکل اواخر دهۀ ۱۳۵۰ نمی‏توان بحران نام نهاد. هرچند که وجود پاره‏ای مشکلات اقتصادی به نارضایتی عمومی در جامعه کمک می‏کرد، اما ماهیت این مشکلات چندان نبود که فاصلۀ تحمل‏ناپذیری میان توقع و توفیق پدید آورد و در نتیجه باعث سردرگمی و آشفتگی افراد شود.»[۹]

میشل فوکو نیز تأکید می‌کند که اگر انقلاب اسلامی ایران، انقلابی اقتصادی بود، نباید قشرهای مرفه ــ از جمله کارکنان هواپیمایی ملّی ایران یا کارگران پالایشگاه آبادان ــ در آن شرکت می‌کردند. وی در مورد کارگران شرکت نفت آبادان نوشته است: «در اسفند [۱۳۵۶]، ۲۵درصد به حقوق [آن‌ها] اضافه شده و از اول آبان ۱۳۵۷ نیز، مزایای اجتماعی به آن‌ها تعلق گرفته، بعد از آن باز، ۱۰ درصد به حقوق آن‌ها اضافه شده و [سپس] ۱۰ درصد سود ویژه به آن‌ها تعلق گرفته و بعد روزی صد ریال حق ناهار (یکی از مدیران می‌گفت: باید اسمی پیدا می‌کردیم که این افزایش را توجیه کند). به هرحال، این کارگران مثل خلبانان هما، نباید از حقوق خود شکایتی داشته باشند، ولی همچنان به اعتصاب ادامه می‌دهند.[۱۰] در آن زمان، مشکلات اقتصادی در ایران آن‌قدر جدّی نبود که بتواند ملّتی را در گروه‌های صد هزار نفری، در گروه‌های میلیونی به خیابان‌ها بکشاند و سینه‌های عریان خود را سِپَر گلوله سازند.»[۱۱]

▪ انقلابی جهان سومی و ضد امپریالیستی نه اسلامی:

یکی دیگر از شبهاتی که الویه روا دربارۀ انقلاب اسلامی مطرح کرده این است که انقلاب ایران، بیش از آنکه انقلابی اسلامی باشد، انقلابی جهان سومی است: «جهان‌سومی بودن یکی دیگر از خصوصیات انقلاب اسلامی ایران است. در زمان حیات آیت‏اللَّه خمینی، مطبوعات ایران سخت انقلابی بود و به طور مداوم از حرکت‏های انقلابی غیرمسلمان مانند ساندینیست‏ها، کنگرۀ افریقای جنوبی و انقلابیون ایرلند شمالی پشتیبانی می‏کرد؛ درحالی‌که از نقش و اهمیت حرکت‏های اسلامی به‌اصطلاح محافظه‌کار مانند مجاهدین افغان چشم می‏پوشید. گویی رشتۀ جهان‌سومی انقلاب ایران نسبت به پیوند اسلامی آن قوی‏تر بوده است.»[۱۲]

در این اشکال، دو نوع از روش‌های علمی رایج در نظریه‌پردازی غرب به کار رفته است: از سویی، در این تحلیل، روش تعمیمی به کار رفته است که بر اساس آن، نظریه‌پردازی غرب (به‌ویژه در روش‌های تحقیقی شرق‌شناسی کلاسیک و نیز پس از آن در روش‌ تحقیقی ساختارگرایان) به دنبال یافتن علت‌العلل یا علت شامل و عامی هست که بتواند همۀ رخدادها و تحولات را تحلیل و تفسیر کند. به نظر می‌رسد مفاهیمی چون جهان‌سومی، ضد امپریالیستی و... به همین منظور تولید شده‌اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومی عام است که با آن می‌توان تحولات بخش وسیعی از مناطق آسیا، افریقا و امریکای جنوبی را توضیح داد. این روش، به لحاظ علمی، روشی غیرکارشناسانه است و امروزه در مراکز پژوهشی آن را روشی علمی نمی‌‌دانند.

از سوی دیگر، روش مهم دیگری که در این اشکال به کار رفته، روش تقلیلی است. در این روش تلاش می‌شود تا امر واقع یا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح کلان خود به سطح نازل‌تری تنزل یابد. به طور مثال؛ نهضتی با فرایند پیچیدۀ کاملاً دینی به سطح نازل نزاع طبقاتی، خصومت‌های اقتصادی، جنگ قدرت، مبارزۀ ضد امپریالیستی و... تنزل می‌یابد. نمونۀ این‌گونه تحلیل‌ها را می‌توان در تبیین نیکی آر. کدی از نهضت دینی امام‌خمینی‌(ره) مشاهده کرد. از نظر وی، وجه مشترک نوع نهضت‌ها و انقلاب‌های ایرانی در چند سدۀ اخیر ــ از جمله نهضت‌های تنباکو، مشروطه، نفت و ۱۳۵۷ ــ وجود احساسات ضد امپریالیستی در آن‌هاست.[۱۳] وی با صراحت نوشته است: «تمام قیام‌های ایران یک صبغۀ قوی ضد خارجی در زمینه‌های فرهنگی و سیاسی داشته‌اند».[۱۴] کدی به طور آگاهانه درصدد است صبغۀ ضد امپریالیستی این نهضت‌ها را بر رنگ دینی آن‌ها غلبه دهد. از همین روست که وی به هنگام مقایسۀ دو نهضت سید جمال و امام‌خمینی تصریح ‌کرده است که «هر دو حرکت را می‌توان بیشتر یک عکس‌العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب دانست»،[۱۵] همچنین، تلاش کرده است دایرۀ حس ضد امپریالیستی را چنان گسترده سازد که احیاناً بتواند حضور نیروهای غیرمذهبی در بعضی از نهضت‌ها و انقلاب‌ها را هم توجیه و تبیین کند: «ماهیت اسلامی واکنش‌های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیرمذهبی را بعضاً می‌‌توان به واسطۀ همراهی سلطۀ غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایش‌های غیر مذهبی تفسیر کرد.»[۱۶]

وی مشخصاً دربارۀ امام‌خمینی(ره) چنین اظهار کرده است: «احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت‌الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می‌چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات‌های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می‌برند، جانب‌داری می‌کند، مطلبی که [آیت‌الله]خمینی حتماً آن را می‌داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان‌گیری در ایران رعایت نشد.»[۱۷]

مسلم است که انقلاب‌های ایرانی، هم رنگ جهان‌سومی و هم در اکثر موارد رنگ ضد امپریالیستی داشته است، اما به نظر می‌رسد آنچه باعث انحراف و بلکه تحریف نظریه‌پردازان غرب شده این است که گمان برده‌اند اگر این نهضت‌ها دینی تلقی شود، دیگر هیچ سهمی برای این مفاهیم ذکرشده باقی نخواهد ماند. این در حالی است که شاید هیچ چیز نتواند همچون آموزه‌های دینی ــ به‌ویژه دین اسلام ــ تودۀ مردم را برای مقابله با امپریالیسم بسیج نماید. با چه سازوکاری بهتر از فتوای تحریم تنباکو می‌توان تنها در مدت چند ‌روز تمامی توده‌های کشور پهناوری همچون ایران را در برابر قراردادی مثل رژی به آگاهی رساند و بسیج نمود؟ با چه ابزاری و در چه فرایندی می‌توان مردمانی با دست ‌خالی را در برابر دیکتاتوری تا دندان مسلح به مقاومت کشاند و به پیروزی رساند؟ در یک انقلاب اجتماعی، مسلم است که علل و عوامل نسبتاً زیاد و متفاوتی سهیم‌اند، اما به نحو اصلی و تبعی می‌توان به علتی اشاره کرد که اگر حذف شود، سایر علل به‌رغم حضورشان نمی‌توانند حرکت توده را به انقلاب تبدیل کنند. ادعای نگارنده بر این است که آن علت اصلی و اساسی در همۀ نهضت‌های چند سدۀ اخیر کشورمان ــ البته با تفاوت در شدت و ضعف ــ علت دینی بوده است و سایر علت‌ها (اعم از علل و عوامل اقتصادی، سیاسی، نظامی و...) به عنوان علل و عوامل تبعی که بیشتر نقش تسریع‌کنندگی را داشته، عمل کرده‌اند. البته لااقل بعضی از تحلیل‌های نظریه‌پردازان غرب کاملاً به این مطلب توجه دارند و اشتباه آن‌ها بیشتر در تعیین مصداق علت اساسی است.

▪ معلول شکست مدرنیسم:

پاول میشل فوکو[۱۸] (۱۹۲۶ ــ ۱۹۸۴) ــ که در بعضی موارد بهتر از دیگر شرق‌شناسان توانسته بُعد اساسی انقلاب اسلامی را، که معنویت سیاسی آن است، ببیند ــ انقلاب ایران را از زاویۀ مباحث مدرنیزاسیون تحلیل کرده و آن را نتیجۀ یک «نه» عمومی به نوسازی و مدرنیسم دانسته است: «احساس کردم که در رویدادهای اخیر، عقب‌مانده‌ترین گروه‌های جامعه نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی‌رحم، به گذشته روی می‌آورند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه‌پرستی است «نه» می‌گوید. بدبختی شاه این است که با این کهنه‌پرستی، همدست شده است. گناه او این است که می‌خواهد به زورِ فساد و استبداد‌، این پاره گذشته را در زمانی که دیگر خریداری ندارد، حفظ کند. آری نوسازی به عنوان پروژۀ سیاسی و به عنوان اساس دگرگون‌سازی جامعه در ایران به گذشته تعلق دارد. سیاست جهانی و نیروهای داخلی از تمامی برنامۀ «کمالیسم» برای پهلوی‌ها استخوانی باقی گذاشتند که به آن دندان بزنند: استخوان نوسازی را. و اکنون همین نوسازی است که از بنیاد نفی می‌شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف‌هایش، بلکه به سبب اصل بنیادش. امروز در ایران، خودِ نوسازی است که سربار است. هدف رضاشاه از غصب تاج و تخت سه چیز بود: ملّی‌گرایی، لائیسیته و نوسازی؛ اما پهلوی‌ها هیچ‌گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. کار [ملی‌‌گرایی و] لائیسیته ... بسیار دشوار بود؛ زیرا در واقع [این] مذهب شیعه بود که بنیاد اساسیِ آگاهی ملّی را می‌ساخت. پس تمنا می‌کنم که این قدر در اروپا از شیرین‌کامی‌ها و شوربختی‌های حاکم متجددی که از سَرِ کشور کهن‌سالش هم زیاد است، حرف نزنید. در ایران آنکه کهن‌سال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دیر آمده است. امروز کهنه‌پرستی پروژة نوسازی شاه، ارتش استبدادی او و نظام فاسدِ اوست. کهنه‌پرستی خودِ رژیم است.»[۱۹]

بابی سعید در مقام تحلیل این‌که چگونه در جوامع اسلامی کمالیسم جای خود را به اسلام‌گرایی داد، آورده است: «چرا تنها اسلام‏گرایان باید از شکست گفتمان کمالیستی سود ببرند؟ برخی اندیشمندان این امر را چنین تبیین کرده‏اند که ملّی‏گراها در قدرت بودند و کمونیست‏ها در زندان، در نتیجه طی یک فرایند حذف، مقام طغیان به اسلام‏گرایان داده شد. حتی اگر ما در مقام استدلال، اعتبار این توصیف را بپذیریم، هنوز روشن نیست چرا شکست رژیم‏های کمالیستی زمینه را برای پاگیری گفتمان‏هایی دیگر مانند لیبرالیسم و دموکراسی اجتماعی مهیا نکردند؟»[۲۰]

همین پرسش را می‌توان از میشل فوکو کرد که چرا انزجار مردم ایران از نوسازی شاه، به اسلام‌گرایی ختم شد؟ چرا به رقیب بالفعل و مشهور آن، یعنی سوسیالیسم شرقی، نرسید؟ میشل فوکو و دیگر کسانی که انقلاب ایران را عکس‌العمل در برابر نوسازی شاه می‌دانند، هرگز تبیین نکرده‌اند که چه ملازمه‌‌ای می‌تواند میان انزجار از نوسازی و اسلام‌گرایی وجود داشته باشد؟

واقعیت این است که اگر به تحول فکر درونی شیعه ــ که از سال‌ها بلکه قرن‌ها قبل از انقلاب اسلامی شروع شده و تا انقلاب اسلامی سیر تکاملی خود را دنبال کرده است ــ توجه نشود، نمی‌توان توجیه منطقی درستی برای آن آورد. به‌طور خلاصه می‌توان این تحول فکر درونی شیعه از صفویه تا انقلاب اسلامی را چنین ذکر کرد:

ظهور «مکتب اصولی» علامه وحید بهبهانی باعث ‌شود کمی بعد از وی، توسط دو تن از شاگردان باواسطۀ وی به نام‌های میرزای قمی و شیخ جعفر نجفی دو «نرم‌افزار» مهم در اصول و فقه به ترتیب، به نام‌های «قوانین» و «جواهرالکلام» تولید شود. این دو نرم‌افزار به بهترین نحو توسط شاگرد صاحب‌جواهر، شیخ انصاری در دو «قالب» آموزشیِ اصولی و فقهی به نام‌های «رسایل» و «مکاسب» بسیار هنرمندانه پی‌ریزی شد، به‌‌گونه‌ای‌که از آن زمان تاکنون به عنوان مهم‌ترین منابع آموزشی اصول و فقه در حوزه‌های علمیه از آن استفاده می‌شود. در گام بعدی، شاگرد مشهور شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ، با تکیه بر نرم‌افزارها و قالب‌هایی که در اختیار داشت، طرحی بنیادین برای کسب عملی رأس هرم قدرت سیاسی ریخت که بر اساس آن، شاگردان وی در نهضت مشروطه ــ اعم از رهبران معروف مشروطه‌خواه و رهبران مشهور مشروعه‌خواه ــ تا چند قدمی این منصب جلو رفتند. اما، به‌رغم اینکه آن‌ها توانستند از فضای شاه‌محور صفویه به فضای قانون‌محور مشروطه حرکت کنند، به دلایل زیادی نتوانستند به کسب رأس هرم قدرت سیاسی موفق شوند. فاصلۀ سه ربع قرنیِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامی، فرصتی در اختیار اندیشۀ سیاسی شیعه داد تا در پیکر غرب (این میهمان ناخوانده) که اینک به تمام قامت خود در ایران ــ هرچند نه به شکل فعال و یگانه ــ حضور داشت، تأمل ورزند. انقلاب اسلامی و فلسفۀ سیاسی آن، که در تقابل با جوهرۀ فلسفۀ سیاسی غرب است، نتیجۀ این تأمل شد. در انقلاب اسلامی، آخرین حلقۀ قدرت سیاسی شیعه تکمیل شد و کرسی قدرتی که پنج قرن قبل از آن، در صفویه به لحاظ نظری در اختیار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملی نیز بدان تسلیم شد. امام‌خمینی(ره) با کسب بالاترین جایگاه در هرم قدرت سیاسی، نه تنها کار ناتمام میرزای شیرازی بزرگ را تمام کرد، بلکه با ایجاد «نهادسازی» جدید، گامی بزرگ در جهت تأسیس «نظام اسلامیِ» کاملاً متمایز از نظام‌های موجود در جهان اسلام سنّی و نیز جهان غرب برداشت.[۲۱]

با توجه به این تحلیل درمی‌یابیم که حتی اگر غربی هم در کار نبود، انقلابی مثل انقلاب ۱۳۵۷ به عنوان لازم و نتیجۀ رشد فکری شیعه به‌وجود می‌آمد،‌ هرچند ممکن بود چنین اتفاقی با کمی تأخیر روی دهد. انقلاب اسلامی بیش از هر عامل دیگری معلول رشد اجتهاد تکاملی شیعه است و حضور غرب در کشور ایران،‌ حداکثر می‌تواند به صورت عاملی تسریع‌کننده در تحریک مسلمانان عمل کرده باشد نه اینکه‌ خود به عنوان تنها یا محوری‌ترین دلیل ملاحظه شود.

▪ معلول آموزه‌های ایران باستان:

نیکی آر. کدی ــ علاوه بر تفسیر مارکسیستی‌اش از انقلاب اسلامی ــ همچنین معتقد است که انقلاب ایران در اعتقادات ایران باستان ریشه دارد. وی دراین‌‌باره نوشته است: «محورهای عمده‌‌ای از زمان‌های گذشته در کلیۀ نهضت‌های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده است. یکی از اینها را شاید بتوان اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر نامید که سابقۀ آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت‌های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. آخرین تجلی این امر در ایدئولوژی شیطان بزرگ می‌باشد. این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به [امام] حسین می‌باشد. تقسیم همه چیز در جهان به دو دستۀ خیر و شر همواره به انقلاب نمی‌انجامد، اما ذهنیتی را می‌آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می‌سازد. جهان عموماً به صورت خاکستری (نسبی‌گرایانه) و یا بینابین مشاهده نمی‌شود، بلکه معمولاً به صورت یک محیط بد تلقی می‌شود که ممکن است توسط رهبران شبه‌منجی که نماد خیر در برابر شر می‌باشند، به محیطی خوب تبدیل شود. از نظر سیاسی در غیاب چنین رهبرانی و قیام‌های آنها کاری از پیش نخواهد رفت. بسیاری از مردم شاید از سیاست کنار کشیده و بدان بدگمان باشند، اما وقتی که یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور می‌کند، آنگاه مردم به دنبال او حرکت خواهند کرد، همان‌گونه که به دنبال مصدق و [امام] خمینی به راه افتادند.»[۲۲]

وی در کتاب معروف خود ــ ریشه‌های انقلاب ایران ــ نیز آورده است: «از جهاتی احیای اسلامی اخیر ایران بسیار جدید است؛ زیرا در آن صدای افکار و اندیشه‌هایی به گوش می‌رسد که قبلاً هرگز شنیده نشده بود. اما از جهات دیگر، بسیار شبیه به سنّت دیرینه‌ای است که از قبل در ایران و در دنیای اسلام وجود داشته است. این سنّت عبارت است از بیان شکایت‌های فرهنگی و سیاسی ــ اجتماعی به تنها صورتی که برای اکثر مردم آشناست. یعنی یک تعبیر و بیان مذهبی که در آن نیروهای خیر در مقابل نیروهای شرّ صف‌آرایی کرده و وعده می‌دهند تا مستضعفین و محرومین را به عدالت برسانند.»[۲۳]

وی در تحلیلی دیگر، نگرش مانوی را به نفع امام‌خمینی ارزیابی کرده و نوشته است: «نگرش مانوی بسیاری از ایرانیان به جهان ــ که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او، و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (امریکا، سلطنت‌طلب‌ها، صهیونیست‌ها و بعضی گروه‌های دیگر) نسبت داده می‌شود، به حفظ موقعیت و احترام [آیت‌‌الله]‌خمینی کمک می‌کند.»[۲۴]

در خصوص این نگرش کدی به ماهیت انقلاب اسلامی، ذکر نکات ذیل لازم به نظر می‌رسد:

۱) آموزه‌هایی مثل عدل و ظلم، استضعاف و استکبار، خوب و بد (خیر و شر) آموزه‌هایی اسلامی و بعضی (از جمله عدل و ظلم) نیز آموزه‌هایی عقلانی هستند و صرف اشتراک آن‌ها در ادیان، ملل و نحل دیگر، آن‌ها را از ماهیت اسلامی بودن آن‌ها نمی‌اندازد.

۲) کدی، اعتقاد جهان‌سوم‌گرایی، یعنی رابطۀ ظالمانه بین امپریالیسم غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می‌داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همین شیوه ادعا کرد که اعتقاد به ظلم و عدل نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی است نه برگرفته از آن؟

۳) استفادۀ کدی از روش فیلولوژی[۲۵] کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و هیچ‌گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالندۀ فکر اسلامی، که سال‌ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان برآمده و به طور کلی رابطۀ عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم ‌نموده است، در هم ‌شکسته شود.[۲۶]

هرچند تبادل سنّت‌های فرهنگی میان تمدن‌ها و ملّت‌ها شایع و رایج بوده و هست، نباید فراموش کرد که هرگاه تمدنی بتواند گفتمان خود را نسبت به سایر تمدن‌های از قبل موجود، برتری دهد، یا اجزای آن تمدن‌ها را طرد می‌کند یا اگر هم بپذیرد، آن‌ها را در نسبتی تنظیم می‌‌کند که هماهنگ با اهداف آرمانی آن باشد. با این حساب حتی اگر در مقام شناسایی این اجزا گفته شود که ریشۀ آن‌ها به تمدنی دیگر بازمی‌گردد، طرفی بسته نخواهد شد، چه جایگاه و نسبتی که این اجزا در تمدن اخذ‌‌کننده‌شان اشغال کرده‌اند، کارویژ‌ه‌ای متمایز از آنچه قبلاً در تمدن مادر داشته‌اند، دارند و در این صورت، از اینکه این اجزا قبلاً متعلق به تمدنی دیگر بوده‌اند نباید پنداشت که ضرورتاً همان کارویژه‌ها را دارند.

احمد رهدار، دانش‌آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری علوم سیاسی در تهران.

پی‌نوشت‌ها

[۱]ــ مجله مطالعات جنوب آسیا در خاورمیانه، ج ۱۳، ش ۳ (بهار ۱۹۹۰)، ص ۹۹۰، نقل از: رابرت دی. لی، «انقلاب اسلامی و اصالت‌ها»، ترجمۀ مهرداد وحدتی دانشمند، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، مجموعه رهیافت‌های نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معارف، چ ۲، ۱۳۷۹، صص ۲۱۹ ــ ۲۱۸

[۲]ــ آخرین پیام (وصیت‌نامه سیاسی ــ الهی حضرت امام)، تهران، سازمان حج و اوقاف و امور خیریه با همکاری انتشارات نگار، چ ۱، ۱۳۶۹، ص ۱۷

[۳]ــ الیویه روا، تجربه اسلام سیاسی، ترجمۀ محسن مدیرشانه‌چی و حسین مطیعی امین، تهران، هدی، چ ۱، ۱۳۷۸، ص ۱۸۶

[۴]ــ یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمۀ کاظم فیروزمند و همکاران، تهران، مرکز، چ ۳، ۱۳۷۹، ص ۴۹۰

[۵]ــ یرواند آبراهامیان دربارۀ رابطۀ شریعتی و مارکسیسم می‌نویسد: «شریعتی با مارکسیسم رابطة عشق ــ نفرت داشت. او از سویی، می‌پذیرفت که بدون شناختی از مارکسیسم نمی‌توان جامعه و تاریخ جدید را درک کرد. بخش عظیمی از این الگو را که جامعه را به زیربنای اقتصادی، ساختار طبقاتی و روبنای سیاسی ــ عقیدتی تقسیم می‌کرد، می‌پذیرفت. حتی قبول داشت که بسیاری از مذاهب را باید در همین مقوله جای داد. وی می‌پذیرفت که تاریخ بشر، تا حدود زیادی تاریخ مبارزات طبقاتی است، اما در عین حال می‌افزود که مبارزة اصلی بر سر قدرت سیاسی بوده است نه دارایی مادّی. او همچنین کوشید این تصور را بر هم زند که مارکس یک ماتریالیست محض و معتقد به جبر اقتصادی بوده است که بشر را گلة خرده‌گیرِ خودبینی نگریسته و از شناسایی نقش مهمی که آرمان‌های والا در شکل دادن به تاریخ بشر ایفا می‌کنند، سر باز زده است. شریعتی در واقع مارکس را به سبب آنکه از اغلب ”ایده‌آلیست‌های خودبین و مؤمنان مذهبی“ کمتر ماتریالیست است، تحسین می‌کرد.

از سوی دیگر، شریعتی به بعضی از جوانب مارکسیسم سخت حمله می‌کرد. او، چون فانون، معتقد بود که این احزاب همچون دیگر جنبش‌های سوسیالیستی اروپا، قربانی قوانین آهنین بوروکراسی شده‌اند: یعنی با کسب حمایت مردم و تأیید حکومت‌ها، تثبیت شده و بنابراین شور انقلابی خود را از دست داده‌اند. او، باز همچون فانون، بر آن بود که این احزاب از کمک به نهضت‌های رهایی‌بخش ملّی خودداری می‌کنند و نمی‌پذیرند که در عصر جدید، مبارزة اصلی نه بین سرمایه‌داران و کارگران، بلکه بین امپریالیست‌ها و جهان سوم است. علاوه بر این، شریعتی اظهار می‌داشت که مارکسیسم غالباً در ایران کارایی ندارد؛ زیرا این کشور، برخلاف اروپا، بر مبنای «شیوة تولید آسیایی» قوام یافته و نوزایی (رنسانس)، اصلاح ]دینی[ (رفورماسیون)، روشنفکری، انقلاب صنعتی و گذار جدّی از فئودالیسم به سرمایه‌داری را از سر نگذرانده است. در نتیجه، ایران عقب مانده است، با مردمانی هنوز سخت مذهبی، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی فراوان، و یک بورژوازی بازاریِ‌ بی‌خبر از دنیا، لیبرالیسم و حتی اخلاق سرمایه‌داری.» یرواند آبراهامیان، همان، صص ۴۳۱ ــ ۴۳۰

[۶]ــ منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب، ترجمۀ محمدسالار کسرایی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چ ۱، ۱۳۸۲، صص ۲۴ ــ ۲۳

[۷]ــ امام‌خمینی، ۱۸/۶/۱۳۵۸، نقل از: جان فورن، مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعی ایران)، ترجمۀ احمد تدین، تهران، رسا، چ ۴، ۱۳۸۲، ص ۵۲۹

[۸]ــ منصور معدل، همان، صص ۳۷ ــ ۳۶

[۹]ــ همان، صص ۱۶ ــ ۱۱

[۱۰]ــ میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رویائی در سر دارند، ترجمۀ جسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، چ ۳، ۱۳۷۷، ص ۵۶

[۱۱]ــ میشل فوکو، ایران روح یک جهان بی‌روح، ترجمۀ سرخوش و جهان‌دیده، تهران، نی، چ ۱، ۱۳۷۹، ص ۶۰

[۱۲]ــ الیویه روا، همان، ص ۱۸۶

[۱۳]ــ نیکی آر. کدی، «مطالعه تطبیقی انقلاب‌های ایرانی»، ترجمۀ فردین قریشی، مندرج در: فصل‌نامه متین، س ۱، ش ۱ (زمستان ۱۳۷۷)، ص۲۹۹

[۱۴]ــ نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، ترجمۀ فردین قریشی، مندرج در: فصل‌نامه متین، س ۱، ش ۲ (بهار ۱۳۸۸)، ص ۲۲۴

[۱۵]ــ نیکی آر. کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ ۳، ۱۳۸۱، ص ۳۲۶

[۱۶]ــ همان، ص ۳۸۶

[۱۷]ــ همان، ص ۴۵۱

[۱۸]ــ میشل فوکو: Paul Michel Foucalt (۱۹۸۴ ــ ۱۹۲۶) ــ فیلسوف اجتماعی فرانسه ــ یکی از فیلسوفانی است که توجه ویژه‌ای نسبت به انقلاب اسلامی ایران نشان داده است. وی، قبل از پیروزی انقلاب اسلامی به حمایت از مردم ایران و انقلاب آنان بلند شد و در کوران مبارزات انقلابی مردم ایران، طی دو مسافرت در سال ۱۳۵۷ (از ۲۵ شهریور تا ۲ مهر و از ۱۷ تا ۲۴ آبان ) به تهران آمد و در مدت اقامت ‏خود در ایران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ایران نوشت. دفاع وی از انقلاب اسلامی ایران باعث ‌شد که در دنیای غرب مورد هجمه، انتقاد و بی‌مهری قرار گیرد. «پاسخ به یک خواننده زن ایرانی‏» و «پاسخ به میشل فوکو و ایران‏»، عناوین جوابیه‏های فوکو به کسانی است که او را متهم به طرفداری از انقلاب ایران نموده و به او اعتراض کرده‌‌اند. فوکو بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، با نوشتن «نامه‌ای سرگشاده به مهدی بازرگان‏» و مقاله‏ای استفهامی تحت عنوان «طغیان بی‌حاصل» از عملکرد جمهوری اسلامی ایران انتقاد کرد که در تحلیل این تغییر موضع، چند احتمال به نظر می‌رسد: الف) دفاع شخصی از اتهامات و حملاتی که به شخص او به دلیل طرفداری از انقلاب اسلامی ‌شده است؛ ب) ناتوانی تفکر پست‌مدرنیستی فوکو در شناخت صحیح از انقلاب اسلامی ایران؛ ج) ادامه تسلط جریان شرق‌شناسی بر اندیشمندان غرب کنونی از جمله فوکو. رک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه‌های میشل فوکو درباره انقلاب اسلامی ایران»، مندرج در: موسی نجفی و دیگران، شرق‌شناسی نوین و انقلاب اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی، چ ۱، ۱۳۸۴، صص ۱۲۱، ۱۲۲ و ۱۵۶

[۱۹]ــ میشل فوکو، ایرانی‏ها چه رؤیایی در سر دارند، ترجمۀ حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، چ ۳، ۱۳۷۷، صص ۲۳ ــ ۱۹

[۲۰]ــ بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمۀ غلام‌رضا جمشیدی‏ها و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران، چ ۱، ۱۳۷۹، ص ۹۰

[۲۱]ــ برای اطلاع تفصیلی از سیر تحول فکر درونی شیعه، رک: احمد رهدار، «سیر حرکت شیعه از حاشیه به هسته قدرت سیاسی»، ماهنامه ذکر، ش ۲۲ (بهمن ۱۳۸۶)، صص ۱۵۰ ــ ۱۴۹

[۲۲]ــ نیکی آر. کدی، «چرایی انقلابی شدن ایران»، همان، صص ۲۲۶ ــ ۲۲۵

[۲۳]ــ نیکی آر. کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، همان، ص ۱۹

[۲۴]ــ همان، ص ۴۵۰

[۲۵]ــ فیلولوژی یا روش نسخه‌شناسی کلاسیک اروپایی، یکی از روش‌های دقیق در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن ۱۶ میلادی در آنجا ظهور پیدا کرده است. از قرن ۱۹ میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام‌شناسانۀ شرق‌شناسان غربی حاکم بوده است. پیش‌فرض اساسی این روش، اصیل‌انگاری اندیشه‌ها، نوشته‌ها و مذاهب دوران‌های متقدم‌تر و سرچشمه‌ انگاشتن آنهاست، به‌گونه‌ای‌که امور متأخر را بازپرداختی از آنها می‌انگارد. رک: داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی، چ ۳، ۱۳۸۲، صص۸۰ ــ ۷۵

[۲۶]ــ رک: مهدی ابوطالبی، «از مبارزه در مرکزیت غرب تا مبارزه با مرکزیت غرب»، همان، صص ۳۲۶ ــ ۳۲۵

[۲۷]ــ الیویه روا، همان، صص ۱۳۶ ــ ۱۳۵

[۲۸]ــ همان، ص ۱۹۶

[۲۹]ــ جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمۀ محسن مدیرشانه‏چی، تهران، باز، چ ۱، ۱۳۸۲، صص ۵۰ ــ ۴۹

[۳۰]ــ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل یازدهم.

[۳۱]ــ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، فصل اول، اصل دوازدهم.

[۳۲]ــ الیویه روا، همان، ص ۱۳۶

[۳۳]ــ همان، صص ۱۱۸ ــ ۱۱۷

[۳۴]ــ جان فوران، همان، صص ۵۸۸ ــ ۵۸۶

[۳۵]ــ جان ال اسپوزیتو، همان، ص ۱۹

[۳۶]ــ رک: همان، صص ۳۰ ــ ۲۰

[۳۷]ــ برای اطلاع تفصیلی، رک: احمد رهدار، «وضعیت دین در جهان پیش از پیروزی انقلاب اسلامی»، همان، صص ۲۹ ــ ۳

[۳۸]ــ برای اطلاع تفصیلی، رک: مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست‌و‌یکم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ ۱، ۱۳۷۹

[۳۹]ــ داریوش آشوری، دانش‌نامه سیاسی، تهران، مروارید، چ ۵، ۱۳۷۸، ۲۹۹

[۴۰]ــ جان فوران، همان، ص ۵۷۴

---