ناسیونالیسم

ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژی, که وضعیت موجود و آینده طبیعی قوم خاصی را در مرکز اندیشه سیاسی خود قرار می دهد, پدیده نوینی است که در تاریخ اندیشه بشر هیچ گاه مقبولیت و رسمیت نداشته و تنها در تاریخ پس از عصر نوزایی غرب, فرصت بروز و ظهور یافته است

«ناسیو» در زبان فرانسه به معنای قبیله عقب مانده و به معنای «زادن» بوده است.۱ و این معنا مشتمل بر حاکمیت سیاسی و یا حق حاکمیت نیست.

در فارسی و یا عربی لغت های مشابه فراوانی وجود دارد که از پیوند و نسبت خونی و نژادی افراد حکایت می نماید و بر گروه های انسانی به لحاظ این پیوند دلالت دارد، که حکایت مانند قوم که اقامه در مکان دارد و شامل گروهی از مردم می شود که به جدّی واحد نسبت می دارند، یا قبیله «عشیرهش و «شعب» که فرزندان پدر واحدی هستند. «عشیره» به معنای قبیله و فرزندان پدری نزدیک تر هستند. «شعب» نیز معنایی نزدیک به قبیله داشته و جمع چند قبیله را شامل می شود.

هیچ یک از لحاظ الفاظ مزبور و از جمله لفظ nation مشتمل و یا مستلزم اقتدار و حق سیاسی خاصی نیست. البته همواره قدرت های سیاسی و اجتماعی فراوانی بوده اند که در قلمرو یک قبیله و یا گروه نژادی خاصی حضور داشته اند ولیکن تا روزگاری که نگاه دینی نسبت به عالم و آدم در میان بشر حضور داشته، حاکمیت های سیاسی صورت دینی به خود می گرفته و منشأ آسمانی و الهی برای خود جستوجو می کرده است. به همین دلیل، هرگاه در محدوده یک قبیله و یا گروه خونی و نژادی نیز حاکمیت سیاسی خاصی استقرار پیدا می کرده، این حاکمیت اقتدار خود را در قالب دین و آیینی آسمانی به راست و یا دروغ تفسیر می کرده است.

ویژگی اساسی نگاه دینی در این است که طبیعت را تمام حقیقت نمی داند، بلکه برای حقیقت ساحت و بعدی فراتر از طبیعت نیز قایل است و آن بعد را باطن، غیب و دارای احاطه و تسلط بر طبیعت می شمارد.

اعتقاد به بخشی از هستی که محیط بر طبیعت بوده و به دلیل احاطه به طبیعت نزدیکتر از طبیعت به نفس آن می باشد، در همه رفتار و اعمال انسانی که در طبیعت زندگی می کند، اثری تعیین کننده دارد و انسانی که بر این باور باشد هرگز نمی تواند اعمال فردی و یا اجتماعی خود را بدون احتساب عوامل آسمانی و الهی تنظیم و تنسیق نماید.

اسلام نیز از آن جهت که به عنوان یک دین، تفسیر دینی از انسان دارد، در متن تفسیری است، آگاهی اجمالی به غیب و اذعان به آن را حدفاصل ایمان و کفر می خواند و در اولین آیات کتاب آسمانی خود، از آن چنین یاد می کند: «ذلکَ الکتابُ لا ریب فی هدیً للمتقین الّذینَ یؤمنونَ بالغیب» (بقره: ۲و۳) آن کتاب که در آن تردیدی نیست، هدایت از برای متقین است، کسانی که ایمان به غیب دارند.»

تقسیم انسان ها براساس نژاد و مناطق جغرافیایی، یک واقعیت طبیعی است که مورد اذعان قرآن نیز می باشد; مانند: «انّا خَلَقناکم مِن ذَکَر و اُنثی و جَعلناکم شُعوباً و قَبائِلَ لَتَعارفوا» (حجرات: ۱۳); ما شما را از زن و مردی آفریدیم و شما را شعب ها و گروه هایی قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. ولیکن وجود قبیله، شعب و عشیره را هرگز به عنوان گروه بندی هایی سیاسی و اقتدارهای مشروع به رسمیت نمی شناسد.

مدار گروه بندی های سیاسی مورد نظر قرآن، خون، عشیره، قبیله و به عبارت دیگر، عوامل زمانی و مکانی نیست، بلکه واقعیتی الهی و آسمانی است که انسان از طریق معرفت و آگاهی به حریم آن وارد می شود و یا از آن خارج می گردد. ایمان و کفر مرز اصلی گروه بندی اجتماعی دینی است:

«قُل یا ایُّها الکافرون لااَعبدُ ما تَعبدونَ و لا انتم عابدونَ ما اعبُد» (کافرون: ۲ـ۴) «بگو ای گروه کافران، نه من آنچه را شما می پرستید عبادت می کنم و نه شما آنچه را من می پرستم عبادت می کنید.»

مرز بندی اسلام در جزیرة العرب به زودی نظام اجتماعی و سیاسی پیشین را که علی رغم توجیه دینی ـ اما مشرکانه خود ـ در قلمرو زندگی قومی سازمان می یافت، در هم ریخت و اسلام در اولین نبرد بزرگ خود ـ یعنی، جنگ بدر ـ افراد یک قبیله واحد را در دو سوی مرز ایمان و کفر به ستیزی خونین کشاند.

نامی را که اسلام برای حکایت از قلمرو اجتماعی و سیاسی برگزید از دلالت های خونی و نژادی منزّه و مبرّاست. این نام عبارت از «ملت» و یا «امت» است.

«ملت» بر طریقت، شریعت و راه نظر دارد و امت، به مقصدی که فراروی است. البته در هر امت و یا ملت قوم و یا اقوامی حضور دارند، ولی صرف قومیت که حاکی از پیوند خونی است، امت و ملت را تشکیل نمی دهد. ملت و امت هنگامی پدید می آید که گروهی در پرتو گزینش یک مقصد واحد، راهی مشترک را ـ که از آن به «سنّت» یاد می شود ـ بپیمایند. بنابراین عنصر پیونددهنده ملت، آگاهی و ایمان به مقصدی است که با همه حضور و احاطه خود نسبت به زمین و زمان، حقیقت و باطنی الهی و آسمانی داشته و محدود به طبیعت نیست.

صورت ناب و خالص آگاهی دینی که عهده دار ارائه طریق برای سالکان حقیقت است، شناخت حسی نیست; زیرا این نوع شناخت از آگاهی نسبت به بود و یا نبود غیب عاجز است. دانش عقلی نیز هسته مرکزی معرفت دینی را تشکیل نمی دهد، بلکه با اذعان به غیب و اقامه برهان بر حضور و احاطه آن نسبت به شهادت، امکان ایمان را فراهم می نماید و زمینه حضور در حوزه دیانت را ایجاد می کند. صورت عالی آگاهی دینی دانش شهودی و حضوری است. این نوع از معرفت که با فتح و گشایش آسمان های ملکوت حاصل می شود مربوط به انبیاء و اولیاء الهی(علیهم السلام)است و صورت نازل تر آن، دانش و شناخت عقلی می باشد که در قلمرو مفاهیم و براهین برای کسانی حاصل می گردد که از دیدار مستقیم حقیقت و باطن عالم محروم هستند.

کسی که تنها از معرفت عقلی برخوردار است شاهد غیب نیست اما وجود آن را و وجود صراط و راهی را که مسیر وصول انسان به غیب است به برهان اثبات می کند.

از بیان مزبور دانسته می شود که ملت گرچه در زمین پدید می آید و در آن عمل می کند ولی نقطه جوشش آن قلب پیامبر و ولیّ خداست که مهبط وحی می باشد. پیامبر با عروج به سوی خداوند به باطن عالم و آدم گذر می کند و حقیقت سعادت و شقاوت را باز می یابد و بهشت و دوزخ را که محیط بر زمین و زمان است، باز می شناسد و آنگاه راه آن دو را که از مسیر اعمال فردی و اجتماعی انسان می گذرد، به دیگرانی که از شهود غیب محروم اند ـ ولی اصل آن را به برهان و معرفت عقلی شناخته اند ـ باز می نماید.

راهی را که نبی برای سلوک در زندگی فردی و اجتماعی مؤمنان به غیب ارائه می دهد «سنت» نامیده می شود. این راه با این که از معرفتی شهودی و الهی حاصل می شود، با مشایعت و نزول روح و همراهی ملائکه و فرشتگان تا سطح مفاهیم کلی و بلکه تا افق کلمات و الفاظ طبیعی و مادی نازل می شود و بدین ترتیب، مفاهیم و دانش حسی بشری را غنا و توان می بخشد.

پس قوام ملت به وحی و معرفت است و دوام آن به سنّت و سلوک در مسیر آن می باشد. ملت با حضور فرشتگان در زمین پدید می آید و بر خلاف قوم و قبیله، منشأش خون و خاک نیست و اگر تباری نیز برای آن تصور شود نَسَب به پیامبران می رساند.

به همین دلیل، قرآن همان گونه که قبایل و عشایر را به جدّ اعلای آن می نامد، ملت ها را به پدران روحانی آن منتسب می گرداند، مانند: ملت موسی(علیه السلام)، ملت عیسی(علیه السلام) و ملت ابراهیم خلیل(علیه السلام).

شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران درباره کلمه ملت و ممازجت و نزدیکی معنای آن با کلمه دین می نویسند:۲ «کلمه ملت کلمه ای عربی و به معنای راه و روش است. در قرآن کریم نیز این کلمه به همین معنا آمده است، این کلمه هفده بار در پانزده آیه در قرآن کریم آمده است، ولی مفهومی که این کلمه در قرآن کریم دارد با مفهومی که امروز مصطلح فارسی زبانان است و از آن کلمه ملیّت را مشتق کرده اند متفاوت می باشد.

ملت در اصطلاح قرآن به معنای راه و روش و طریقه ای است که از طرف یک رهبر الهی به مردم عرضه شده است; مثلا می فرماید: «ملَّة ابیکم ابراهیم» (حج: ۷۸); را ه و روش پدر شما، ابراهیم، یا می فرماید: «ملَّة ابراهیمَ حنیفاً» (بقره: ۱۳۵); آیین ستوده ابراهیم.۳

راغب اصفهانی می نویسد: ملت و املال، که همان املاست. از یک ریشه می باشد: «فلیمکل ولیةٌ بالعدل» یعنی ولی او از راه عدالت املاکند. او می گوید: علت این که یک طریقه الهی، ملت نامیده شده آن است که از طرف خداوند املا و دیکته شده است. پس از نظر قرآن او، یک مجموعه فکری و علمی و روشی که مردم باید طبق آن عمل کنند «ملت» نامیده می شود.

بنابراین، «ملت» با «دین» یک معنا دارد، با این تفاوت که یک چیز به اعتباری، «دین» و به اعتباری دیگر «ملت» نامیده می شود. دانسته می شود که چیزی از طرف خدا به پیامبری املا می شود که به مردم ابلاغ نماید و مردم را بر اساس آن رهبری کند.۴

علمای فقه اللغه می گویند: یک تفاوت میان کلمه «دین» و کلمه «ملت» این است که کلمه «دین» را می توان به خدا نسبت داد و هم به افراد انسان; مثلا گفته می شود: «دین خدا» یا «دین زید» ولی کلمه «ملت» به خدا اضافه می شود، نه به شخص پیرو. بنابراین، نمی گویم ملت خدا یا ملت زید، بلکه فقط این کلمه به رهبری که از طرف خدا مأمور رهبری مردم بر طبق طریقه خاصی است اضافه می شود; مثلا گفته می شود: ملت ابراهیم(علیه السلام)، «ملت عیسی(علیه السلام)» یا ملت محمد(صلی الله علیه وآله)، در مفهوم این کلمه، رهبری گنجانده شده است. از این نظر، می توان گفت: این کلمه با «مکتب» قرابت دارد; زیرا در اصطلاح جدید کلمه «مکتب» نیز معمولا به رهبر یک روش و مسلک نسبت داده می شود. اگر این جهت را که در «ملت» نیز مانند کلمه «مکتب» املا و دیکته کردن گنجانده شده مورد توجه قرار دهیم، شباهت و نزدیکی این دو کلمه بیش تر روشن می شود.»

بیان مزبور نزدیکی دیانت با ملت و محتوای دینی و حیاتی ملت را به خوبی آشکار می سازد. در فرهنگ اسلامی با توجه به محتوای دینی و الهی ملت، در مقابل آن لفظ «نحله» را به کار می برند. نحله گرچه در لغت، به معنای دین و مذهب نیز به کار رفته و لکن در آثار کسانی که تاریخ ملل و نحل نوشته اند، وقتی که در مقابل «ملت» قرار می گیرد، ناظر به مدعیات گروه ها و کسانی است که اندیشه و پندارشان ریشه در وحی نداشته و منتسب به آن نیست. به همین دلیل، عقاید و افکار گروه ها را ـ در کتبی که بدین منظور نوشته اند ـ به دو بخش تقسیم نموده اند: بخشی از آن را تحت عنوان «ملل» که جمع ملت است و بخش دیگر را تحت عنوان «نحل» که جمع نحله است. مشهورترین این کتب، کتاب ملل و نحل شهرستانی است. او در بخش ملل، به بیان اندیشه گروه هایی پرداخته است که از وحی بهره می برند و در بخش نحل، عقاید گروه هایی را بیان کرده که از وحی استفاده ننموده اند.

از آنچه در مورد معنای لفظ «ناسیو» و nation و الفاظی از قبیل قوم، شعب، قبیله، عشیره و همچنین دو لفظ ملت و امت گذشت، این نتیجه به دست می آید که در ترجمه لفظ nation استفاده از کلمه قوم، شعب و نظایر آن بی مناسبت نیست و حال آن که استفاده از لفظ ملت کاملا بی وجه است. اما یکی از حوادث شگفتی که پس از مشروطه در تاریخ ادبیات ما رخ داد ترجمه لفظ nation به ملت و ناسیونالیسم به ملت پرستی، ملت گرایی، ملت آیینی، ملی گری، مسلک اصالت ملی، مکتب ملیّت و نظایر آن است. نظیر این ترجمه در کشور ترکیه نیز واقع شد: یعنی آن ها نیز برای ترجمه ناسیونالیسم از لفظ ملت استفاده کردند. این در حالی است که در کشورهای عربی این خلط کم تر واقع شده، بلکه در آن جا بیش تر از لفظ «قوم» برای ترجمه استفاده کرده اند.

شهید مطهری درباره معنای نوینی که کلمه «ملت» در سده اخیر پیدا کرده می نویسند: «در اصطلاح امروز فارسی، این کلمه به کلی مفهوم مغایری با مفهوم خود پیدا کرده است.»

امروز کلمه «ملت» به یک واحد اجتماعی گفته می شود که دارای سابقه تاریخی واحد و قانون و حکومت واحد و احیاناً آمال و آرمان های مشترک و واحد می باشند، اما امروز به جای مردم آلمان و انگلستان و فرانسه و غیره، ملت آلمان، ملت فرانسه، ملت انگلستان می گوییم. این اصطلاح فارسی یک اصطلاح مستحدث و جدید است و در واقع، یک غلط است. در صد و بیست سال و هزار سال پیش، هرگز این کلمه در زبان فارسی به این معنای غلط استعمال نمی شد. گمان می کنم این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است.

پیش از آن که به تبیین دلیل و یا دلایلی بپردازیم که استفاده از لفظ ملت را برای ترجمه ناسیونالیسم موجب شد، به این نکته باید توجه کرد که لغت nation نیز معنای پیشین خود را قبل از این که در فارسی به «ملت» ترجمه شود، از دست داده و معنای مستحدثی پیدا کرده است. البته این معنای جدید نیز مرادف با معنایی نیست که در فرهنگ اسلامی از لغت «امّت» فهمیده می شود، مفهوم نوینی که این کلمه و کلمه ناسیونالیسم از پایان قرن هجدهم در اندیشه سیاسی غرب پیدا کرد در قیاس با مفهومی که پیش از آن داشت، نه تنها نزدیک تر به معنای ملت نیست، بلکه به مراتب دورتر از آن است.

مفهوم قبلی آن مرادف و یا نزدیک با مفهوم «قوم» بود. معنای قوم بار دینی خاصی ندارد و تا زمانی که عصبیت موجود در آن، که مبتنی بر شناختی حسی ـ عاطفی است، محور فعالیتهای اجتماعی و حاکمیت سیاسی قرار نگیرند، می تواند در قلمرو سنن و احکام دینی، از مقبولیت و مشروعیت برخوردار باشد.

قرآن کریم عواطف و احساسات خانوادگی و قومی را در چارچوب سنّت های دینی چهره ای الهی بخشیده و بر همین قیاس، در برابر عصبیت و حمیت قومی آن گاه که از قلمرو سنّت خارج شده و قصد تجاوز به حریم دین و معرفت دینی را داشته باشد ـ به سختی موضع گرفته و از آن با عنوان «حمیت جاهلی» یاد کرده است.۵

بنابراین nation در معنای پیشین آن، در قلمرو خاصی می تواند در درون یک ملت، که معنایی دینی دارد، به حیات خود بدون هیچ منعی ادامه دهد. مفهوم نوینی که این لفظ از پایان قرن هجدهم پیدا کرد ناظر به چهره طغیانگر و متجاوز قومیت است که با انکار سنّت های دینی به صورت رسمی و آشکار، قصد جایگزینی نسبت به دین و ملت را دارد و تمام شگفتی در آن است که این معنای مستحدث و جدید در فارسی به ملت ترجمه می شود.

همان گونه که مفهوم ملت ـ به شرحی که گذشت ـ مفهومی است که در یک نگاه دینی، به عالم و آدم می توان مصداق داشته باشد، مفهوم نوینی که nation در اندیشه سیاسی غرب پیدا می کند نیز تنها در یک نگاه غیر دینی فرصت بروز و ظهور پیدا می کند. تا هنگامی که باور دینی حضور دارد، عصبیت های قومی، که از برخورد چهره به چهره و رویارویی در هنگام شکار، دفاع و زندگی مشترک خانوار پدید می آید، تنها با پوشش و نقاب دینی می تواند در مرکز اقتدار یک نظام سیاسی قرار گیرد و به همین دلیل، صورت های اساطیری خداوندگاران متفرق، که حاصل تمثلات نفسانی انسان های محروم از شهود وحدت و یگانگی حقیّت است، در قالب اشعار و آثار حماسی قومی به حراست از پیوندهای زمینی و خاکی اقوام مختلف می پردازد.

پس از آن که در تاریخ اندیشه غرب، معرفت شهودی و شناخت دینی ارزش جهان شناختی خود را از دست می دهد، نوعی نوین از عقلانیت، که منکر و یا غیر معترف به معرفت حضوری انبیاء و اولیاء الهی(علیهم السلام) است بر اریکه قدرت می نشیند و در این دیدگاه، هر نوع دانشی که هویت فرا مفهومی دارد با تصفیه و سلوک و «سنت» تحصیل می گردد، به فراموشی سپرده می شود و بدین ترتیب، سنت که حاصل شناخت دینی بوده و شیوه ای از عمل است که سالک پس از فهم عاقلانه آن، با عمل خالصانه می کوشد تا به باطن و حقیقت آن راه یابد، در ردیف عادات و رسوم بشری تفسیر و تحلیل می گردد و در این تفسیر، قدرت و نفوذ سنّت به قدرت و نفوذ نوعی شناخت حسی ـ عاطفی، که حاصل تکرار و عادت به عمل است، باز می گردد و آثار دینی نیز با همه دلالتی که بر ملکوت آسمان و زمین دارد، صورت تصعید شده امیال و گرایش های فردی و اجتماعی اقوام مختلف خوانده می شود.

رفتارها و قوانین اجتماعی نزد کسانی که از نگاه دینی محروم مانده اند، تنها قراردادهای اجتماعی بشری هستند که توسط گروه های انسانی منعقد شده و به خطا، در مقطعی از تاریخ، قداستی الهی پیدا می کنند. پس خداوند و یا وحی، که برای دین داران مبدأ سنت هایی است که انسان و جامعه را از ظاهر به متن حقیقت راه می نماید، نزد این گروه توهّماتی است که از متن طبیعت انسان و زندگی اجتماعی برخاسته و بر او غالب آمده است. آنچه برای این گروه اصل است همان قومیت ها و گروه های انسانی است که به قراردادهای موجود اعتبار می بخشند.

فیلسوفان علوم سیاسی در قرن هفدهم و هجدهم نظیر: هابز، لاک، گروتیوس، اسپینوزا، لایب نیتس و ولف، در اولین مرحله پس از زدودن ابعاد غیبی سنت های اجتماعی، علی رغم همه اختلافاتی که دارند، هر یک از طریق تحلیل مفهومی حقیقت انسانی، به دنبال کشف اخلاق و قوانین سیاسی به شیوه ای صرفاً عقلی بر آمدند. همه آن ها وجود چنین قوانینی را مسلّم و بدیهی می دانستند و تمام تلاش خود را صرف زدودن توهّماتی می کردند که به نظر آنها در طی قرون پیشین بر فراز آنها سایه افکن بوده است و البته در این مسیر، از تمام امکانات بالقوّه ای نیز که در تاریخ اندیشه بشری بود، سود می جستند.

کاسیرر در کتاب افسانه دولت در این مورد می نویسد: متفکران قرن هجدهم هواداران پا برجای اندیشه عقلانی بودند و به نیروی عقل بشری ایمان بی حد و حصر داشتند. از این لحاظ، مشکل بتوان میان مکتب های فلسفی گوناگون تفاوتی تشخیص داد. هابز و هوگوگروتیوس دو قطب مقابل اندیشه سیاسی در قرن هفدهم اند که هم در مفروضات نظری و هم درخواست های سیاسی مخالف یکدیگرند. با این حال، در تفکر و استدلال از یک روش پیروی می کنند: روش آن ها تاریخی و روان شناختی نیست، بلکه تحلیلی و قیاسی است.

آن ها اصول سیاسی خود را از طبیعت انسان و ماهیت دولت می گیرند و در این کار، از سرمشق تاریخی بزرگ گالیله پیروی می کنند. نامه ای به قلم هوگوگروتیوس در دست است که در آن، از کار گالیله ستایش فراوان می کند. این نکته در مورد هابز نیز صادق است، از همان آغاز کار فلسفی، آرزوی بزرگ او این بود که نظریه ای در باب جامعه پدید آورد که با نظریه گالیله در باب اجسام مادی از حیث روشنی روش علمی و قطعیت، برابری کند. گروتیوس نیز در مقدمه کتابش، درباره روزهای خوش و آرام همین اعتقاد را بیان می کند. به نظر او پیدا کردن نوعی ریاضیات سیاست به هیچ روی ناممکن نیست.

«... اسپینوزا دستگاه اخلاقی خاصی براساس روش هندسی پدید می آورد. لایب نیتس گام را فراتر می گذارد و تردید نمی کند که اصول کلی علم عام و مشخصات کلی اش را در حل مسأله سیاسی معین به کار برد. وقتی که از لایب نیتس خواستند تا درباره این مسأله نظر بدهد که از میان چندین مدعی تاج و تخت لهستانی کدام یک بر حق است او مقاله ای نوشت و کوشید نظرش را ـ که برگزیدن استانیلائوس لتیزینسکلی بود ـ با براهین صوری اثبات کند. کریستیان ولف، شاگرد لایب نیتس، که از سرمشق استادش پیروی می کرد، نخستین کسی بود که درباره قانون طبیعی یک کتاب درسی به روش ریاضی محض نوشت.

مسأله دیگری پیش آمد که برای پیشرفت بیش تر اندیشه سیاسی اهمیت حیاتی داشت: به فرض آن که ممکن و حتی لازم باشد که حقیقت اخلاقی یا سیاسی را مانند حقیقت ریاضی اثبات کنیم، اصولی که این اثبات کردن باید براساس آن صورت گیرد کجا پیدا می شود؟ اگر در سیاست هم روش اقلیدسی ممکن باشد، باید بنا را بر این بگذاریم که در آن رشته نیز اصول بدیهی و مفروضاتی داریم که خطا پذیر و چون و چرا بردار نیستند.

بدین ترتیب، نخستین هدف نظریه سیاسی آن شد که این اصول بدیهی را بیابد و صورت بندی کند. این کار ممکن است به نظر ما مسأله بسیار دشوار و پیچیده ای بیاید، ولی متفکران قرن هفدهم چنین گمان نمی کردند; بیش ترشان یقین داشتند که مسأله، حتی پیش از مطرح شدن، حل شده است، نیازی نیست که در جستوجوی اصول نخستین زندگی اجتماعی انسان برآییم، این اصول مدت هاست پیدا شده اند. کافی است که آن ها را از نو صورت بندی و بیان کنیم و به زبان منطقی ـ زبان اندیشه های واضح و متمایز دکارت ـ درآوریم.

به نظر فلاسفه قرن هفدهم، این کار بیش تر جنبه منفی داشت تا مثبت. تنها کاری که باید کرد این است که ابرهایی را که تاکنون روشنایی عقل در زیر آن پنهان مانده است، کنار بزنیم.۶

عقلانیت در معنای مزبور که با انکار و یا با سکوت از کنار ابعاد غیبی و احکامی که حقیقت آن ها جز با ادراک شهودی نسبت به حقیقت هستی دریافت نمی شوند ـ می گذرد، جدی ترین مانعی را که می توانست در برابر ناسیونالیسم وجود داشته باشد از بین برد و بلکه این معنای عقلانیت می توانست صورت های نخستینی از قراردادهای اجتماعی را که در قلمرو جغرافیا، نژاد، زندگی اقتصادی و سیاسی مشترک گروه های بشری شکل می گرفت به نام حقوق طبیعی آن گروه کشف و استخراج کند; زیرا اجتماع چون بر محور قرارداد و اعتبار افراد سازمان باید، بسته به این که قرارداد تابع مرز و محدوده ای خاص باشد و یا آن که مرز و محدوده جغرافیایی و نژادی خاصی در آن معتبر نباشد، زمینه پیدایش دو هویت سیاسی نوین را، که از آن با دو عنوان، «ناسیونالیسم» و «انترناسیونالیسم» یاد می شود، پدید می آورد.

عقلانیتی که در دو قرن هفده و هجده شکل گرفت پس از باقی ماندن در سطح ادراک مفهومی و قطع ارتباط و پیوند خود با شهود عقلی و فوق عقلی، همان گونه که در آثار کانت و پس از او آمده است، ارزش و اعتبار جهان شناختی خود را از دست داد و بدین سان، ریشه تفسیرهای عقلانی حقوق طبیعی نیز در تاریخ اندیشه غرب خشکید.

آثار عملی که در پایان قرن هجدهم بر آموزه های فیلسوفان علوم سیاسی پس از انقلاب فرانسه (۱۷۸۹ میلادی) مترتب شد، دستاوردهای ذهنی موجود را که قصد جایگزینی نسبت به دیانت و سنّت های دینی را داشتند بکلی دچار تردید و تزلزل ساخت.

فیلسوفان رمانتیک آلمانی با تمسخر معرفت عقلی، دیگر بار نگاه خود را متوجه اقتدار و نشاط خداوندگارانی نمودند که روزگاری دراز ارابه های سیاست را به پیش می راندند. این خداوندگاران دروغین، که سایه امیال و نفسانیت انسان بر ملکوت عالم بودند، در عرصه باور و تفکر دینی همواره با قدرت براهین عقلی در برابر ظهور و بروز قدرت مطلقه خداوند واحد قهّار، به بند کشیده می شدند و پس از غیبت تفکر دینی، عقل گسسته از وحی قصد ممانعت از ورود مجدد آن ها را به حوزه زندگی سیاسی بشر داشت. اما اکنون با زوال عقلانیت، که پس از غیبت دیانت، گریزی از آن نبود، آن خداوندان بدون آن که نیازی به توجیه دینی خود داشته باشند و یا ضرورتی جهت تفسیر و یا تقیید عقلی آن ها احساس شود، مورد استقبال رمانتیک های آلمانی قرار گرفتند و در چهره قهرمانان قومی، در حالی که همه پوشش های دینی خود را از تن در آوردند، عریان و بی پروا مقبولیت یافتند و در نتیجه، همه امکانات گسترده و پیشرفته تبلیغات را به خدمت گرفتند و بدین ترتیب، قومیتی که حضور دیانت مانع جدّی رسمیت و مقبولیت آن بود و همواره حضور خود را در قالب پوشش های شرک آلود آسمانی و الهی پنهان می کرد و تعقل نیز در همراهی با دین و بلکه در متن دیانت همواره کفر و الحاد پنهانی او را آشکار و رسوا می ساخت، اینک با غیبتِ غیب از ظرف ادراک و آگاهی انسان غربی و با زوال عقلانیت از حوزه دانش و فرهنگ آن، بی آن که پروای پوشش و یا نقابی آسمانی داشته باشد، بر مسند خداوندگاران تکیه زد و آشکارا به صورت یک آیین و ایدئولوژی رسمی، سکه «ناسیونالیسم» را به نام خود زد.

قوم پرستی و «ناسیونالیسم) در قالب یک ایدئولوژی برای قوم و nationمفهومی فراتر از معنای اولیه آن در نظر می گیرد در معنای اولیه آن، همان گونه که گذشت، اثری از حاکمیت سیاسی نیست و زادن و رابطه خونی و نژادی عنصر اصلی آن است. ام در معنای جدید قوم در واقع همان «خود اجتماعی» انسان است، و این «خود» آن حقیقت الهی انسان در ادیان نیست تا آیت و نشانه خداوند باشد، بلکه بخشی از واقعیت است که آن را در تعاطی و تعامل اجتماعی با دیگران شکل می دهد و دیگران، که در قلمرو یک زندگی مشترک اجتماعی با او به سر می برند، از یک رابطه نژادی و خونی واحد نیز برخوردار نیستند.

فیلسوفان علوم سیاسی در عامل و یا عوامل تکوین این «خود» که ذات و گوهر یک آیین مشترک سیاسی و اجتماعی را تشکیل می دهد، نظر مشترکی ندارند. برخی مانند منتسکیو بر عامل جغرافیا و شرایط اقلیمی به عنوان عامل مسلط پای می فشارند، بعضی بر عامل نژاد تأکید می کنند و بعضی دیگر شرایط و زمینه های اقتصادی را مهم می شمارند. به عنوان مثال، مارکس در توجیه شکل گیری پدیده ناسیونالیسم، از پیدایش بورژوازی و نیاز منافع سرمایه داران سخن می گوید.

او مدعی است که سرمایه داران در رقابت با قدرت های رقیب، برای حفظ بازارهای خود نیاز به مرزهای حفاظت شده دارند و از این جهت با طرح ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژی تلاش می کنند تا با حراست از مرزهای مشخص، از حضور قدرت رقیب جلوگیری کنند. مارکس معتقد است چون پرولتاریا و طبقه کارگر منافع خود را محدود به مرزهایی خاص نمی بیند و بلکه آن را در اتحاد با دیگر کارگران مشاهده می کند، انترناسیونالیسم را به عنوان ایدئولوژی خود برمی گزیند.

در توجیه مارکس، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم دو قرارداد اجتماعی است که براساس منافع دو طبقه مختلف ایجاد می شود.

آنچه مهم است این که ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژی، که وضعیت موجود و آینده طبیعی قوم خاصی را در مرکز اندیشه سیاسی خود قرار می دهد، پدیده نوینی است که در تاریخ اندیشه بشر هیچ گاه مقبولیت و رسمیت نداشته و تنها در تاریخ پس از عصر نوزایی غرب، فرصت بروز و ظهور یافته است.

مارکس با توجه به اختصاص این پدیده به تاریخ معاصر غرب، معتقد است که کشوهای غیر غربی و از جمله الجزایر، که در قرن نوزدهم در اسارت استعمار فرانسه به سر می برد، هنوز به مرحله ملت شدن نرسیده اند.

شکی نیست که تفسیر «خود» به عنوان یک واقعیت اجتماعی و اصالت بخشیدن به آن به گونه ای که منشأ حق و مبدأ حاکمیت و قانون باشد نه تنها برای مردم الجزایر، بلکه برای همه کسانی که به تفسیر دینی از انسان و جهان اعتقاد دارند، نامأنوس و بلکه غیر قابل قبول است.

انسجام اجتماعی جوامع دینی ـ همان گونه که گذشت ـ ناگزیر صورت دینی داشته و در قالب ملت و امّت ظاهر می گردد و در مواردی هم نفسانیت فردی و یا اجتماعی افراد سر به طغیان گذارده و بر اریکه قدرت نشسته، تا نگاه دینی باقی است، از پوشش و توجیه دینی استفاده می کند.

پس از تبیین اختلاف و تباین ذاتی جامعه ای که بر مدار قوم پرستی و ناسیونالیسم شکل می گیرد با ملت، که یک جامعه دینی و الهی است، به خوبی خطای کسانی که nation را بخصوص در معنا و مفهوم جدید آن به ملت ترجمه کرده اند آشکار می شود; زیرا اگر چه این لغت در معنای جدیدش معادل مناسب و مرادفی در زبان فارسی یا عربی ندارد، اما استفاده از لفظ «قوم» و یا «شعب» برای ترجمه آن خالی از مناسبت نیست و در صورتی که از لفظ قوم استفاده شود، ناسیونالیسم باید به لفظی نظیر «قوم پرستی»، «قوم گرایی» ترجمه گردد. ولی مترجمان فارسی زبان در ترجمه آن از لفظ «ملت» استفاده کرده اند و این استفاده دو علت اصلی می تواند داشته باشد:

۱) آن که مترجمان از منورالفکرانی بودند که در پایان قرن نوزدهم و سال های نخستین قرن بیستم، در مواجهه با مظاهر مادی غرب دچار حالت روانی خاصی شده بودند که از آن با عنوان «غرب زدگی» یاد می شود. این حالت با صرف نظر از علل و عواملی که آن را پدید می آورد ـ ارتباط فرد و یا جامعه غرب زده را با معانی و حقایقی که در فرهنگ پیشین با آن ها مأنوس بوده گرفتار اختلال نموده است و یا حتماً قطع می گرداند و چون الفاظ برای معانی وضع می شوند و معانی ارواح الفاظ هستند، هنگامی که معنا به فراموشی سپرده شود، لفظ مهمل شده، به دنبال معنای جدید می گردد و البته در چنین شرایطی، بعید نیست که مانند «ملت» در ترجمه ناسیونالیسم به کار گرفته شود و ناسیونالیست به «ملت آیین» ترجمه شود.

این عامل اگر همه علت نباشد، بدون شک، بخشی از علت است و تأثیر آن در تاریخ معاصر، مختص به این مورد نیست، بلکه بسیاری از الفاظ عمیق دینی که در فرهنگ اسلامی، نقشی محوری و بنیادین دارند، از تاریخ مشروطه به بعد به دلیل غیبت و زوال معرفت دینی و عقلی، معنای اولیه خود را از دست داده، معنایی مخالف و یا مناقض با معنای پیشین خود یافته اند، از جمله آن الفاظ، لغاتی نظیر علم، عقل، حریّت و آزادی است.

۲) آن که مبارزه صریح و آشکار اسلام با عصبیت قومی و حمیّت جاهلی و تلاش آن برای مهار و یا تربیت روابط عشیره ای در قلمرو سنّت های دینی، زمینه ای برای ترویج و تبلیغ آن باقی نمی گذارد.

حضور زنده آیاتی که طغیان محبت های خانوادگی و قبیله ای را در قبال محبت های دینی تحمل نمی کند و از فسق کسانی خبر می دهد که خانواده و عشیره خود را بیش تر از خدا و رسول او دوست می دارند، هرگز اجازه نمی دهد تا قومیت در مرکز یک آیین و ایدئولوژی سیاسی تبلیغ شود; آیاتی نظیر:

«یا ایّها الذین آمنوا لا تتخذو ابائکم و اخواتکم اولیاء ان استحبّو الکفر علی الایمان و من یتولّهم منکم فاولئک هم الظالمون، قل ان کان ابائکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون کسادها و مسکن ترضونها احبُّ الیکم من الله و رسوله و جهاد فی سبیله فترصمعوا حتی یأتی الله بامره والله لا یهدی القوم الفاسقین» (توبه: ۲۳ - ۲۴); ای کسانی که ایمان آورده اید اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ایمان ترجیح می دهند آنان را به دوستی مگیرید و هر کس از میان شما آنان را به دوستی گیرد، آنان همان ستمکارانند. بگو اگر پدران و پسران و برادران و زنان و عشیره شما و اموالی که گرد آورده اید و تجارتی که از کساد آن بیمناکید و سراهایی که خوش می دارید، نزد شما از خدا و پیامبرش و جهاد در راه وی دوست داشتنی تر است، پس منتظر باشید تا خدا فرمانش را بیاورد و خداوند گروه فاسقان را راهنمایی نمی کند.»

منوّرالفکرانی که در میان رجال سیاسی و کارگزاران اجرایی جامعه بودند، به دلیل پیشینه های ذهنی و رفتاری خود در مواجهه با غرب و جاذبه آن، به فرهنگ دینی جامعه پشت نمودند و پس از آن نیز در جهت توسعه و بسط فرهنگ غرب و برای محو فرهنگ دینی، تبلیغ دیدگاه ناسیونالیستی را در دستور کار خود قرار دادند. این گروه گرچه خود فاقد حساسیت دینی بوده و بلکه کمر به قتل دیانت بسته بودند. اما جامعه ای که در آن زندگی می کردند هم چنان از حضور قرآن و تعالیم بنیادین شیعه بهره می برد و از این طریق، احساسات و عواطف خود را بارور می ساخت. ترجمه ناسیونالیسم به «قوم پرستی»، مترجمانی را که قصد تبلیغ آن را داشتند، دچار مشکل می ساخت; زیرا قوم پرستی و قوم گرایی حساسیت منفی محیط دینی را به سرعت علیه خود تحریک می کرد و این مسأله موجب می شد تا مترجمان در ترجمه، از لغاتی استفاده کنند که حساسیت و تحریک فرهنگ دینی را بر نینگیزاند و بلکه در صورت امکان زمینه تبلیغ را فراهم نماید.

به همان اندازه که لغت «قوم» و «قوم پرستی» می توانست علیه کسانی که قصد تبلیغ ناسیونالیسم را داشتند تحریک کننده باشد، لغت «ملت» و «ملت گرایی» به دلیل محتوای دینی ای که دارد، می توانست در جهت کار تبلیغی آن ها مفید و کار ساز باشد و به همین دلیل، مترجمانی که مبلّغان ناسیونالیسم نیز بودند، در ترجمه از این لغت استفاده نمودند. آن ها در حقیقت با این عمل برای هدف های تبلیغی خود به مغالطه لفظی دست زدند.

وقتی که ناسیونالیسم به اسم «ملی گرایی» تبلیغ شود، جامعه دینی، که با لفظ «ملت» مأنوس است و آن را محترم نیز می شمرد، حساسیتی را که در برابر این جریان تبلیغی لازم است، از دست می دهد و به سادگی، در معرض القائات و آموزش هایی قرار می گیرد که به قصد حذف و نابودی فرهنگ دینی جامعه انجام می شود. پس استفاده از مغالطه لفظی برای هدف تبلیغی، دلیل دومی است که برای ترجمه ناسیونالیسم به «ملی گرایی» می توان ذکر کرد.

نویسنده: حمیدپارسانیا

۱ـ غلامرضا بابایی، فرهنگ علوم سیاسی، کتاب اول، ج ۲، ص ۷۴۸.

۲ـ مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، چ نهم، صدرا، ص ۵۶ـ۵۷.

۳ـ راغب اصفهانی، مفردات، ماده «ملّة».

۴ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص ۷.

۵ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص ۵۸.

۶ـ ارنست کاسیرر، افسانه دولت، ترجمه دریابندری، خوارزمی، ص ۲۱۱ ـ ۲۱۲.