وقتی که معنویت های نوظهور اشک تمساح می ریزند

نگاهی به معنویت گرایی زمانه نو

این «راه‌هایی دیگر برای برپایی اصل‌های بنیادی اخلاقی» چه هستند؟

در اینجا صرفا به این نکته می‌پردازم که این راه‌های دیگر چیزی نیستند جز ملغمه‌یی ناهماهنگ از الف) رازوری صوفیانه (نه عرفان)، ب) آیین‌های شرقی پ) گفتار (discourse) های نظری چیره بر امپراتوری (سرمایه‌داری متاخر) . اما اینکه چگونه و در چه سطحی این سه وجه با هم ترکیب و در هم ادغام می‌شوند، دقیقا سطح‌های گوناگون گفتارهای تاریک‌اندیشانه‌زمانه‌ نو (New Age) را مشخص می‌کند: از شبه‌عرفان‌های جدید، مراقبه (meditation)‌های رنگارنگ و معنویت‌های نوین گرفته تا گفتار فرهنگی- سیاسی پسامدرنیستی و روانشناسی‌گرایی نولیبرال و فلسفه‌های خواب‌آور و مبلغ خودمکاشفه‌گری. بررسی این سه وجه کمک می‌کند تا بهتر بتوانیم هر کدام از آنها را در شکل‌های گوناگون تجلی‌شان تشخیص دهیم.

الف) رازوری صوفیانه

شکافی میان صوفی‌گری (تصوف) و عرفان وجود دارد که این دو را با وجود پیوندهای تاریخی و درونی‌شان، از هم جدا می‌کند. مرزکشیدن میان این دو، برجسته‌کردن تقابل آنها در برخورد نظری و عملی‌شان با وضعیتی است که از آن برآمده‌اند. اگر بخواهیم معنایی درست از رازوری صوفیانه به دست بیاوریم، باید درباره‌ آن بخش استثنایی آن سخن بگوییم که به‌شکلی سلبی و تاریخی، حدود تصوف را مشخص کرده است. یعنی باید درباره‌ عرفان سخن بگوییم. اما سخن‌گفتن از عرفان بدون سخن‌گفتن از دین یعنی بدون سخن‌گفتن از وضعیتی که عرفان از آن بیرون می‌زند، ممکن نیست. دین، تجلی قانون است؛ قانونی که مرز می‌گذارد، حذف می‌کند، مشخص می‌کند و نظم می‌دهد.

رابطه فرد مذهبی و خداوند در چارچوب دین، رابطه‌یی قانونی است، به این معنا که شکل، محتوا، اندازه و مرزهای این رابطه به‌شکل پیشینی تعیین شده است. یا به عبارت دیگر، دین چونان قانون، مشخص می‌کند که فرد مذهبی چگونه به خدای خود میل بورزد. این رابطه، رابطه‌یی عمومی است؛ رابطه‌یی که بر پایه تکلیف و وظیفه بنا شده است. عرفان، اما، تجلی میل (desire) است. هر قدر که شریعت (دین) می‌کوشد مرزهایی روشن‌تر برای اذهان مومنان ایجاد کند، عرفان با بی‌پایانی و بی‌مرزی پیوند می‌خورد. رابطه‌یی بر پایه میل با ابژه‌یی لایتناهی که خود، سوژه‌یی است که وجود عارف، ابژه کوچک آن است: «من احبّنی قتلتُهُ و من قتلتُهُ فأنا دیتُهُ»(۱) عارف بر این گزاره پا می‌فشارد. اما دین، چنین گزاره‌یی را از خود بیرون می‌گذارد. دین نمی‌تواند قانون خود را بر پایه چنین نگرشی بنا نهد. اما عرفان اساساً بر پایه دیالکتیک میل میان خداوند و عارف بنا شده است.

این دیالکتیک که یک‌راست در طلب امر واقعی (the Real) و کیف (jouissance) ناشی از آن است، از قانون شریعت فرا می‌رود. هیچ عارفی، شریعت را نفی نکرده است. هیچ عارفی نیز نبوده است که از مرز قانون شریعت پا بیرون نگذارد. نکته اینجا است که برای تبیین این دوگانگی‌، به جای آنکه به دوگانگی‌ای مضاعف تحت عنوان ظاهر و باطن شریعت و دین قایل شویم [که گویا عارف نظر به باطن دارد و شارع به ظاهر]، باید موضوع را تاریخی کنیم. نفی تاریخی شریعت، در همان بیرون‌رفتن عارف از مرزهای قانون آن نهفته است، هر چند دربردارنده هیچ نفی آشکاری نباشد. یعنی عمل تاریخی عارف، خود، نفی قانونی است که دین و شریعت بر آن استوار می‌شود. در اینجا ما با دو موضع به‌ تمام‌ متفاوت روبروییم: موضع عارف در برابر موضع شارع! از اینجا بهتر می‌شود فهمید که چگونه عرفان، احیای دوباره آن رخداد آغازینی است که در شریعت، کنار گذاشته شده است و چرا عرفان ادعای درک «حقیقت دین» را دارد یا چرا عرفان، حامل معرفتی متصل به حقیقت خداوند درک می‌شود یا اینکه چرا عرفان مشخصا سرکوب و حذف می‌شود. شهود و علم حضوری واسطه‌هایی ضروری‌اند تا آن فرآیند میل‌ورزیدن از قانون جدا شود.

نکته اینکه وفاداری حقیقی تنها به شکل رستاخیز [نه در قانون بلکه در احیای دوباره، در این‌جا یعنی در عرفان] ممکن است.(۲) اما تصوف، درواقع تلاشی ازپیش‌شکست‌خورده است چرا که می‌خواهد رابطه میل در عرفان را تحت قانون در آورد. یعنی به عبارت دیگر می‌خواهد رویه بی‌پایان و بی‌مرز عرفان را به سلوکی قاعده‌مند و متعین بدل کند که دارای حدود، مرزها، آیین‌ها، شکل و محتوایی جزیی و مشخص است. تمام آن دم‌ودستگاه عریض‌ و طویل خانقاهی چیزی نیست جز مادیت‌یافتگی میل در قانون که چیزی جز خیانت به میل نیست. عرفان، به فرآیندی بی‌پایان و بی‌مرز اشاره می‌کند (عرفان، از ریشه عرف به معنی شناختن می‌آید) اما تصوف، آیینی است که می‌کوشد قانون را به آن فرآیند زور کند (صوف یعنی پشم و تصوف به معنای پشمینه‌پوشی است) یعنی می‌خواهد دیالکتیک میل در عرفان را تحت مدیریت درآورد. هر چند در ظاهر تصوف و شریعت از هم متفاوتند، اما سازوکاری یکسان دارند، با این تفاوت که دین، قانون است، از آن آگاه است و چنین چیزی را می‌خواهد اما تصوف، نه قانون که مجموعه‌یی از قاعده‌های مدیریتی برای رسیدن به معشوق ازلی است. صوفی برگور لگدکوب‌شده و خونی عارف سماع می‌کند. این به‌قاعده‌درآمدن در تصوف، خود را در شکل‌هایی از رازوری (mystery) پنهان می‌کند. به عبارت دیگر، آن نام‌ناپذیر، آن به‌بیان‌نیامدنی، آن مگو در عرفان، به این علت که در تصوف تحت قاعده در آمده است ـ درواقع، یعنی، حذف و سپس به‌زور ادغام شده است ـ باید به‌شکلی بازیابی شود تا تصوف بتواند حداقل‌شباهت صوری‌اش را به عرفان حفظ کند. پس، آن مگو در شکل‌هایی از رازوری بازتولید می‌شود. رازوری صوفیانه، بخشی از آیین‌های صوفیانه می‌شود و صوری‌شدن (formalization) آن، به صوری‌شدن کل تصوف می‌انجامد و دست آخر، آنچه می‌ماند مجموعه‌یی از آیین‌ها است که ازقضا، در دوران کنونی، حتا همان صورت (form) رازآمیز و شگفت‌شان را نیز از دست داده‌اند.

ب) آیین‌های شرقی

آیین‌های شرقی مانند بودیسم و... دین چونان قانون نیستند بلکه آیین یا مجموعه‌یی از قاعده‌ها هستند که در کلی‌ترین معنا، راه‌نمای زیستن فرض می‌شوند. این قاعده‌های کلی با کمی دست‌کاری شباهتی بی‌بدیل به قاعده‌های مدیریتی صوفیانه پیدا می‌کنند. افزون بر این، این آیین‌ها از سنت‌هایی برخاسته و با سنت‌هایی آمیخته‌اند که هم رازوری بخشی جدایی‌ناپذیر از آنها است (سنت‌های هندی و چینی) و هم درست مانند سنت صوفیانه، پیشاپیش، قائل به سلسله‌مراتب‌اند؛ سلسله‌مراتبی که لازمه دست‌یابی رده‌بندی‌شده به معنا و ژرفای آن رازوری است. پس، می‌شود گفت، آنها درواقع، شکلی دیگر از همان رازوری صوفیانه‌اند. معابد بودایی، خانقاه‌های صوفیانه را فرا یاد می‌آورند. آیین‌هایی مانند بودیسم و زیرآیین‌هایی مانند یوگا، تای‌چی و... شکل‌هایی متقارن و در اندازه‌های گوناگون، همسان‌اند ـ هر چند گستره، اعمال آیینی و معناهای منتسب متفاوتی دارند.

پ) گفتارهای نظری چیره بر امپراتوری (سرمایه‌داری متاخر)

در جهان سرمایه‌داری، اقتصاد در همه‌چیز جاری و ساری است. یعنی سرمایه‌داری، به همان شکل که اقتصاد را جهانی می‌کند، جهان را نیز اقتصادی می‌کند. این جهان اقتصادی با ایده‌ها، مفاهیم و روش‌های اقتصاد می‌اندیشد. برای چنین جهانی «این، چه هست؟» یا «این، چه باید باشد؟» بی‌معنی یا دست‌کم کم‌سود است. او تنها «این، چه کارکردی دارد؟» و «این، چه نفعی دارد؟» را می‌فهمد. یعنی با منفعت‌گرایی روبروییم! حیات امپراتوری، بسته به جابه‌جایی و دگردیسی بی‌پایان سرمایه است. این، دو سویه متفاوت دارد: اول اینکه برای به‌چنگ‌آوردن آزادی مطلق برای جابه‌جایی و دگردیسی سرمایه، به یک حادنسبی‌گرایی نیاز داریم تا امکان پویش سرمایه را از میان مطلق‌های فرهنگی، جغرافیایی، سیاسی و... ممکن کند، یعنی پسامدرنیسم. دوم اینکه گذار تاریخی سرمایه صنعتی به سرمایه مالی، اقتضائات اجتماعی وجود سرمایه صنعتی را نابود کرده است: آن غول که پیش‌تر بر شانه‌های نحیف و تن خسته و چهره دودزده کارگران کارخانه‌ها آرمیده بود، اکنون تن ازدرون‌گندیده‌اش را از سر کارگران و کارمندان فربه اما تهی کشورهای پیشرفته و از پای کارگران ارزان آسیایی بر دوش می‌کشند. چنین‌گذاری، به چیرگی خصلت بنیادی سرمایه مالی ـ یعنی دلال‌منشی و تن‌آسایی (به معنای وبلنی آن) ـ می‌انجامد. این روند، در کنار روند چیرگی تام‌وتمام اقتصاد و اقتصادی‌شدن همه‌چیز کامل می‌شود. این اقتصادی‌شدن با گذر از تن فرهنگ، همه‌چیز را معنایی دوباره می‌دهد یا به عبارت دیگر، همه‌چیز باید از رهگذر این اقتصادی‌شدن معنای خود را پیدا کند؛ یعنی از رهگذر بدل‌شدن به کالای مبادله‌پذیر. مساله‌یی که در اینجا سر برمی‌آورد این است که چگونه این نگرش‌های چیره بر امپراتوری، خود را با آن رازوری صوفیانه و آیین‌های شرقی هماهنگ می‌کنند تا کلیتی معنادار را برسازند. نکته جالب اینکه هیچ نیاز و ضرورتی به برپاکردن هیچ‌گونه کلیت معنادار وجود ندارد.

پسامدرنیسم ازپیش زیر پای هرگونه کلیت معنادار، هر نوع حقیقت و هر شکلی از کل‌گرایی (universalism) را خالی کرده است تا جا برای رازوری صوفیانه و آیین‌های شرقی باز شود. پس هیچ ضرورتی هم برای ایجاد همبستگی معناداری میان این سه سویه ـ رازوری صوفیانه، آیین‌های شرقی و گفتارهای نظری چیره ـ وجود ندارد. و دیگر اینکه همین گفتارهای نظری چیره بر سرمایه‌داری متاخراند که تعیین می‌کنند آن دو تا چه حد و در چه سطحی امکان حضور یابند و در ترکیبی تازه سر برآورند. هماهنگ‌شدن آن دو با معیارهای بنیادی این گفتارها ـ منفعت‌گرایی، پسامدرنیسم، دلال‌منشی و تن‌آسایی، در کل یعنی اقتصادی‌شدن همه‌چیز ـ به این معنی است که همه آنها در گستره‌یی در کنار هم قرار می‌گیرند بی‌آنکه قصدی برای ایجاد ترکیبی معنادار از آنها وجود داشته باشد و در عین حال، هرگونه ناهمسازی و تناقض پدیدآمده میان آن دو و این معیارها، به نفع دومی جرح و تعدیل می‌شود. کوتاه بگویم، همه‌چیز بر پایه معیارهای پذیرفته در چارچوب امپراتوری ـ یعنی معیارهای بالا ـ پذیرفته یا کنار گذاشته می‌شود. اکنون، اگر به جمله آغازین برگردیم، خواهیم فهمید که چرا از یافتن راه‌هایی دیگر برای برپاکردن اصل‌های اخلاقی حرف زده شده است.

تحت فشار هژمونیک گرایش‌های نظری چیره بر امپراتوری سرمایه است که آیینی شرقی مانند بودیسم در کلام رهبر خود وادار می‌شود دست به کار یافتن بنیادی دیگر برای اصل‌های اخلاقی بشود، ولی چنین نکته‌یی را پشت کم‌شدن احترام مردم به مذهب پنهان می‌کند. نمی‌گوید خود مذهب در برخورد با جهان سرمایه‌داری و برای پذیرفته‌شدن در چارچوب آن ـ یعنی سازگارشدن با آن ـ از بیخ‌ و بن دچار شکاف و چندپارگی شده است، می‌گوید مردم، کمتر برای آن احترام قایلند؛ شکاف و چندپارگی‌ای که سرنوشت هر مذهبی است که قصد دارد در سازوکار کلی نظام پذیرفته شود. این سازگاری به شکل الغای مذهب و جای‌گزینی آن با صورت‌های جوراجور معنویت‌گرایی نمود می‌یابد. معنویت‌گرایی، دقیقا آن‌چیزی است که در سیستم امپراتوری حل شده است و با آن انطباق یافته است. مهم نیست که شکلی از معنویت‌گرایی در چارچوب آیین‌های بودایی عمل می‌کند و دیگری در چارچوب آیین‌های مسیحی یا اسلامی یا حتی با به‌هم‌آمیختن همه آنها شکلی دیگر به خود بگیرد، مهم این است که شکل یا فرم پرداخته و بزک‌شده‌یی آفریده شود که هر چند در معنای دقیق کلمه مذهب نیست اما یک‌سره مذهبی است و کاری نمی‌کند جز اعاده یا بازآوری (restoration) مذهب، البته در شکل لهیده و بی‌اثر آن. حالا می‌توانیم با کنار هم قراردادن سویه‌ها، گرایش‌ها و خصلت‌های چیره در زمانه نوی نه‌چندان نوی امروز، منظومه‌یی را که چونان گردابی همه‌چیز را در خود می‌گرداند، فرو می‌بلعد و از آن خود می‌کند، بهتر بشناسیم. معنویت‌گرایی زمانه نو از همه آنها تغذیه می‌کند. وُدت یا ابرکالای مبادله‌یی در زمانه نوی معنویت‌گرا، دیگری است. مفهوم دیگری و تمرکز هیستریک و وسواسی بر آن، کالای پررونق کسب‌وکار در زمانه ما است. در گفتاورد بالا می‌بینید که چگونه رهبر یکی از بزرگ‌ترین مذهب‌های جهان به‌سادگی، طی طریق فردی ـ بدون توجه به هرگونه دیگری ـ به سوی نیروانا را در بودیسم به ضربتی کنار می‌زند تا جا برای معنویت‌گرایی دیگری‌محور باز کند.

مساله این نیست که می‌شود [یا باید] تفکر به دیگری را کنار نهاد و آسوده شد، مساله این است که دیگریای که معنویت‌گرایی زمانه نو و آبشخورهای آن مطرح می‌کنند، چگونه به اسم رمز سرکوب و حذف هرگونه پویش رهایی‌بخش و رادیکال بدل شده است؛ مساله این است که این دیگری نیازمند محبت، محروم، ناتوان از رهایی و مهرورزی به خود چگونه موجودی است که حالا یک‌باره نیازمند مهر و محبت پرشور و یگانه ما شده است؟ اصلا این دیگری وجود دارد یا صرفا موجودی موهوم- از این نظر که تجربه دیگری اساسا ناممکن است- برای علم‌کردن گاه‌به‌گاه آن- چرا که اگر او همواره بر دیگری بودنش پافشاری کند که به موجودی تحمل‌ناپذیر بدل می‌شود- در برابر هر شکلی از خواست و اراده دگرگونی جهان است؟(۳) تمرکز هیستریک و وسواسی بر دیگری مشخصا نتیجه‌یی در بر ندارد جز بدل‌کردن دیگری واقعی و واقعیت دیگری به فانتزی محض؛ فانتزی‌ای حماسه‌وار که قهرمان رهایی‌بخش آن خود ما خواهیم بود و آن دیگری چیزی جز ابژه‌یی محض نخواهد بود. در سراسر متن‌های متعلق به معنویت‌گرایی زمانه نو، دیگری، محور همه آن گزاره‌هایی است که قرار است اصل‌های بنیادی معنوی باشند اما آنچه ریاکارانه پنهان شده است، منی است که حدود و مرزهای دیگری را پیشاپیش تعیین کرده است. این من، این من معنویت‌گرا است که از سویی تا گردن، پوزه در آخور امپراتوری و تاریک‌اندیشی صوفیانه دارد و از سویی دیگر، برای همه ستم‌دیدگان جهان، یعنی همه دیگری‌های جهان، اشک تمساح می‌ریزد.

روزبه آقاجری

پی نوشت ها:

۱) خود وجود چیزی به نام حدیث قدسی نشان از رابطه‌یی ممنوع در درون شریعت دارد که بیان آن باید به خداوند منسوب شود تا مُهر تکفیر نخورد. به همین علت است که حدیث قُدسی هیچ جنبه الزام‌‌آوری ندارد. حدیث قدسی نخستین‌بارقه رابطه میل‌ورزانه است.

۲-lavoj Zizek; On Alain Badiou and Logiques des mondes

۳) نک آلن بدیو؛ اخلاق، رساله‌یی در ادراک شر؛ باوند بهپور؛ نشر چشمه؛ فصل دوم