رابطه عقل و ایمان یا فلسفه و دین

مسأله رابطه عقل و دین یا به تعبیری فلسفه و دین یا رابطه اعتقاد دینی و عقلانیت و ایمان , یکی از مهم ترین مسائل در حوزه دین پژوهی و فلسفه دین است

مسأله رابطه عقل و دین یا به تعبیری فلسفه و دین یا رابطه اعتقاد دینی و عقلانیت و ایمان ، یکی از مهم ترین مسائل در حوزه دین پژوهی و فلسفه دین است.

در این حوزه، یک سؤال اساسی وجود دارد : آیا اعتقاد دینی ، عقلانی است یا غیر عقلانی و ضد عقلانی که باید به آن ایمان آورد ؟

در پاسخ به این سؤال ، در جهان غرب ، دو دیدگاه شاخص است :

۱) اعتقادهای دینی با عقل سازگاری دارد که به آن عقل گرایی می گویند.

۲) اعتقادهای دینی با عقل ناسازگار یا ضد عقل است که به آن ایمان گرایی می گویند. از میان عقل گرایان به دیدگاه توماس آکوئیناس ،ایمانوئل کانت و از میان ایمان گرایان به دیدگاه کیرکه‌گارد، ویتگنشتاین، نورمن مالکوم و پلانتینگا اشاره شده که همراه با نقد و بررسی است.

سه استدلال‌ کیرکه‌گارد در باب ایمان گرایی یعنی برهان تقریب، برهان تأخیر(یا تعویق) و برهان شور و شوق، بیشتر بحث شده است.

در پایان، دیدگاه اسلام در بارة رابطه عقل و دین مطرح و این نظریّه مورد تأکید قرار گرفته است که در اسلام به طور کلی هماهنگی بین عقل و دین وجود دارد و ایمان گرایی به صورتی که در غرب مطرح است، در آن مطرح نیست و دلیل آن هم راز وار و غیر عقلانی بودن اصول اساسی مسیحیت و عقلانی بودن اصول اساسی اسلام است.

● مقدمه

یکی از مهم‌ترین مسائل در فلسفه دین ، رابطه ایمان با عقل است. در این مساله، پرسش های مهمی مطرح است:

آیا اعتقاد دینی عقلانی است یا این که اساساً ایمان، فعالیت ضد عقلانی یا دست کم غیر عقلانی است؟ اگر به فرض ما نمی‌‌‌توانیم ادعاهای اعتقاد دینی را با عقل اثبات کنیم، آیا پذیرش آن ها معقول است، برای مثال، اگر نتوانیم هیچ دلیل عقلانی بر وجود خدا اقامه کنیم، آیا با وجود این ، باور وجود خدا معقول است؟

در جهان مسیحیت در بحث رابطه ایمان با عقل، دو دیدگاه متضاد و مخالف وجود دارد:

۱) نخستین دیدگاه بر آن است که ایمان یا به تعبیری باورهای ایمانی با عقل سازگار است، برای مثال ایمان به خدا با عقل هماهنگی دارد که به آن عقل گرایی می گویند.

۲) دومین دیدگاه بر آن است که ایمان یا به تعبیری باورهای ایمانی با عقل ناسازگار است که به آن ایمان گرایی می گویند.

اکنون به اجمال به توضیح هر یک از این دیدگاه ها خواهیم پرداخت؛ البته هر کدام این دیدگاه ها، برحسب قلمرو سازگاری ها یا ناسازگاری ها، به زیر شاخه های گوناگونی تقسیم می شوند که به اجمال یه برخی از آن ها اشاره می کنیم. در پایان، دیدگاه اسلام را نیز در این باره مطرح خواهیم کرد.

● عقل گرایی

در جهان غرب، بسیاری از متفکران، متکلمان و فیلسوفان از جمله توماس آکوئیناس (۱۲۲۴- ۱۲۷۴)، فیلسوفان حوزه کارتزین، جان لاک (۱۶۳۲-۱۷۰۴)، ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) ، کلیفورد (۱۸۴۵-۱۸۷۹)، ریچارد سویین برن (۱۹۳۴- ) برآنند که ایمان و عقل با هم سازگاری دارند؛ البته آن ها در حیطه این هماهنگی با هم اختلاف دارند. بعضی برآنند که باید به اصول اساسی مسیحیت ایمان آورد؛ ولی بقیه آموزه های دینی با دین هماهنگی دارد. بعضی دیگر بر آنند که تمام آموزه های دینی با عقل هماهنگی دارد که در این مقاله به دیدگاه های برخی از آن ها اشاره می کنیم. همچنین منظور از عقل در این‌جا معقولیت یا استدلال و تبیین عقلانی، و منظور از ایمان، پذیرش و تسلیم توام با اطمینان به چیزی است.

۱) دیدگاه توماس آکوئیناس: توماس آکوئیناس، یکی از بزرگ‌ترین متکلمان و فیلسوفان مسیحی به شمار می رود که بر آن است: عقل با دین و ایمان، هماهنگی تقریباً کاملی دارد. برای انسان قرن سیزدهمی در اروپای غربی، یکی از معانی فیلسوف، بی دین بود؛ یعنی فیلسوف کسی بود که چون قبل از عیسی (ع) متولد شده، نمی‌توانسته از حقیقت مسیحی، اطلاع داشته باشد وضعیت افلاطون و ارسطو نیز چنین بود؛ بنابراین، ارسطو، بی دین، به شمار می آمد؛ البته استثنائاتی هم وجود داشت؛ از این رو، هنگامی که متکلمی، در آن زمان کلمه فیلسوف را بر زبان جاری می‌کرد به طور معمول شخصی غیر مسیحی را مد نظر داشت که خود را وقف مطالعه در زمینه فلسفه کرده است. همچنین به ذهن آن ها نمی‌رسید که یک نفر در عین حال که فلیسوف است، قدیس هم باشد (ژیلسون، ۱۳۷۵: ص۲۴)؛ امّا آکوئیناس، آرا و افکار فلسفی ارسطو را با مسیحیت هماهنگ دانست و به تعبیری ارسطو را غسل تعمید داد (همان: ص۲۷). او هرگز تصور نمی‌کرد که کسی بتواند تعارضی میان اهداف تحقیقات فلسفی و اهداف تحقیقات کلامی بیابد. به گمان وی، هدف نهایی آن ها یک چیز است. اگر شناخت خدا، بالاترین قله‌‌ای است که تحقیق انسانی می تواند به آن برسد، توافق اساسی میان آموزه های معلم حقیقت مسیحی و تعالیم فیلسوف وجود دارد. در سطح شناخت طبیعی، فیلسوف نیز یک متکلم است (همان: ص۳۵).

به عقیده توماس، نام حقیقی حکمت، عیسی مسیح علیه السَّلام بود؛ بنابراین، عیسی حقیقت است. خود عیسی در این باره چه می‌گوید: پاسخ توماس به این پرسش چنین است: طبق اظهار عیسی علیه السَّلام ، حکمت الاهی گواهی می‌دهد که وی جسم عاریتی دارد؛ چه به این جهان آمده است تا حقیقت را آشکار سازد:«از این جهت من متولد شدم و در این جهان آمدم که به راستی شهادت بدهم» (یوحنا، ۱۸: ۳۷).

فیلسوف اعظم، خود ثابت می‌کند که فلسفه اولی، علم حقیقت است؛ اما نه هر حقیقتی؛ بلکه حقیقتی که منشأ همه حقایق است؛ یعنی حقیقتی که متعلق مبدا نخستینی است که هستی همه اشیا از او است. بدیهی است که حقیقت متعلق به چنین مبدئی، منشأ همه حقایق است؛ زیرا اشیا همان وضع و ترتیبی را در حقیقت دارند که در هستی دارند (همان).

آکوئیناس بحث دیگری را در این باره مطرح می‌کند و آن وجود تعلیم مقدس است. تعلیم مقدس، مجموعه ای از آموزه ها و دستورهایی است که معلم آن ها خدا است. بی تردید، کتاب مقدس، شایسته این عنوان است؛ زیرا متضمن عین کلام خداست.

حال، آیا ضرورت داشت که خدا مجموعه ای از آموزه ها را از طریق وحی به انسان ها ابلاغ کند؟ توماس بر آن است که برای رستگاری انسان، افزون بر علوم فلسفی که زاییده عقل انسانی است، وجود علم دیگری که مُلَهَم از خدا است، ضرورت دارد. این است که خدا به اختیار خویش اراده کرده انسان را قرین سعادت خویش سازد. این همان برداشت او از این سخن است که هدف نهایی انسان لقای سعادت آمیز، بعضی حیات جاودانه با خدا است (همان: ص۴۱).

او همچنین بر آن است که هیچ انسانی به هیچ نحو رستگار نمی‌شود، مگر این که هدف نهایی خود را که خدا است، بشناسد. رستگاری انسان که تقرب به خدا است، به شناخت او از خداوند بستگی دارد که نه تنها از طریق وحی، بلکه از راه عقل نیز حاصل می شود (همان: ص۴۲).

توماس همچنین پرسش دیگری را مطرح می‌کند که آیا تحقیقات فلسفی می‌تواند شناختی از حقایق درباره خداوند ارائه دهد یا به تعبیری اگر در واقع خدا انسان‌‌ها را به خود وا می‌گذاشت، چه تعداد از آنان به کسب چنین معرفتی موفق می‌شدند؟ پاسخ توماس چنین است:

حقایق درباره خدا، آن چنان که عقل، قادربه شناختن آن باشد، فقط به وسیله افراد معدودی قابل شناخت است؛ آن هم پس از مدت های طولانی و همراه با خطاهای فراوان؛ از این رو توماس می‌گوید: برای رستگاری هر چه مناسب تر و مطمئن تر انسان، ضرورت داشت انسان ها، حقایق الاهی را از طریق وحی الاهی بیاموزند؛ بنابراین، افزون بر علوم فلسفی که عقل آن را بررسی می‌کند، ضرورت داشت از طریق وحی نیز تعلیم مقدس در کار باشد؛ زیرا انسان ها از طریق ایمان، سریع‌تر به حقایق نجات بخشی درباره خدا می‌رسند تا از راه عقل طبیعی. اگر آدمیان ناچار بودند چنین حقایقی را از راه مطالعه فلسفی به دست آورند، بسیاری از آن ها از آن حقایق محروم می‌‌ماندند؛ پس ایمان، یقینی تر از عقل است به ویژه در موضوعات الاهی. دلیل و شاهد بر این مطلب، خطاها و تناقص‌هایی است که فیلسوفان، از طریق عقل طبیعی و بدون استعانت از وحی، در تلاش خود برای کسب شناختی از خداوند، مرتکب شده‌اند (همان: ص۴۴).

توماس همچنین عقیده دارد که یک موضوع می تواند از زاویه های گوناگون بررسی شود. فیلسوف از طریق عقل به مسأله خدا می‌پردازد و متکلم همان مطالب را از طریق نور وحی الاهی درک می‌کند. همان طور که منجّم و فیزیکدان، پدیده واحد مانند خسوف را تحقیق و بررسی می‌کنند؛ اما فیزیکدان از طریق مشاهده مستقیم و منجم از طریق استدلال ریاضی (همان: ص۴۶).

توماس همچنین در تقدم و تأخر فلسفه و تعلیم مقدس، بر آن است که تعلیم مقدس، علوم دیگر را به صورت زیردست و خادم خود به کار می‌گیرد و به بیان صریح‌‌تر،‌‌‌ علوم دیگر، خدمتگزاران این علمند. « حکمت کنیزان خود را فرستاده تا بر بلندترین مکان شهر بایستند و ندا سردهند (امثال سلیمان، ۹: ۳)؛ بنابراین، تعلیم مقدس، بر علوم فلسفی مبتنی نیست به این معنا که اصول خود را از آن ها گرفته باشد. تعلیم مقدس در آنچه می داند یا می آموزد، مرهون علوم فلسفی نیست. تعلیم مقدس صرفاً از این علوم روش بیان مطالب را و به عبارت کلی، هر چیزی که فهم تعالیمش را آسان‌تر کند، اخذ می‌کند و به واقع هم چنین است؛ از این رو‌، تعلیم مقدس برای متکلم در درجه اول اهمیت قرار دارد و برای روشن‌تر کردن معنای آموزه‌‌های خود به روش‌ها و مفاهیم فلسفی متوسل می‌شود. (همان: ص۶۵)، و هنگامی که مخالفان تعلیم مقدس که هیچ اعتقادی به وحی الاهی ندارند، برخی از امور ایمان یا مضامین ضرور آن را انکار کنند، متکلم در چنین مواردی به یقین می داند که شخص مخالف اشتباه می‌کند ؛ زیرا او با وحی الاهی که تعالیم خطا ناپذیر است، مخالفت کرده است. از سوی دیگر، متکلم نمی‌تواند با استفاده از حقیقت ایمان، ضد فیلسوف که استدلال‌های او برگرفته از عقل است، استدلال کند. یگانه کاری که متکلم می‌تواند انجام دهد، این است که با استفاده از عقل با به کارگیری نادرست عقل مخالفت کند. به بیان دیگر، متکلم با این که به حقیقت تعلیم مقدس مطمئن است، باید چنان استدلال کند که گویی خود فیلسوف است (همان: ص۶۶).

● نقد و بررسی

توماس یکی از بزرگ‌ ترین متکلمان و فیلسوفان مسیحی عقل‌گرا است که در تبیین عقلانی آموزه‌های مسیحی نقش بسیاری ایفا کرده است؛ اما با وجود این ، به نظر می‌رسد خطاهایی در نگرش او وجود داشته باشد. او در تقدم و تأخر تعلیم مقدس بر علوم فلسفی بر آن است که تعلیم مقدس بر هیچ اصلی از اصول فلسفی مبتنی نیست. این بیان تعبیر دیگری از ایمان‌گرایی است که در درجۀ اوّل ما باید به آموزه‌های کتاب مقدس ایمان بیاوریم تا بفهمیم. این که توماس می‌گوید: «برای سعادت انسان تعلیم مقدس ضرورت دارد»، حکم عقلانی است. و این‌که «ما باید از تعالیم خدا تبعیت کنیم، زیرا خدا، کمال مطلق و آفریدگار انسان است و تبعیت از کمال مطلق ، مطلوب است»، حکم عقلانی است؛ بنابراین نمی‌توان از این عقیده توماس دفاع کرد که تعلیم مقدس یا امور ایمانی برهیچ اصل فلسفی و عقلانی مبتنی نیست. همچنین به نظر می‌رسد که این بیان توماس که «اگر خدا، آدمیان را به حال خود وا می‌گذاشت، معدودی از آن ها می‌توانستند به حقایق تمام سعادت نائل شوند»، دارای اشکال باشد. اگر برخی از امور ایمانی یا تعلیم مقدس فراتر از عقل است ، به سهولت به چنگ عقل در نمی آیند؛ همان‌گونه که خود توماس عقیده دارد ثثلیث که امر ایمانی مسیحیت است، هیچ گاه به چنگ عقل در نمی‌آید؛ ازاین رو بیان او درست نیست؛ بنابراین، از طریق عقل نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان به تمام امور ایمانی نائل شد.

● ایمانوئل کانت

کانت، یکی دیگر از فیلسوفان بزرگ مغرب زمین است که برخی از متفکران او را در زمره کسانی قرار داده‌اند که اعتقاد به هماهنگی کامل عقل و دین دارند. اکنون به اجمال به توضیح آرای کانت در باب رابطه عقل و دین می‌پردازیم.

کانت با تقسیم عقل به نظری و عملی، بر آن است که در حوزه عقل نظری، با توجه به این که عقل نظری، دارای مقولات و مفاهیمی است که فقط در حوزه تجربه کارایی دارند، از اثبات و نفی امور ماورای طبیعی، به کلی ناتوان است؛ بنابراین، کانت در حوزه عقل نظری، لاادری است. او برآن است که آدمی از اثبات و نفی وجود و صفات خدا و نفس و هر امر غیر تجربی ناتوان است. انسان نه می‌‌تواند بر وجود و نه بر عدم آن ها مطلبی اقامه کند؛ زیرا وجود و عدم از جمله مقولات فاهمه است که فقط درحوزه تجربه کارآیی دارند. اگر عقل نظری مفاهیم خود را نظیر وجود و عدم بر امور غیر تجربی اطلاق کند، گرفتار مغالطه می‌شود؛ اما در حوزه عقل عملی بر آن است عقل عملی، توانایی آن را دارد که وجود خدا و نفس و جاودانگی آن را اثبات کند و همچنین در حوزه دین کتابی به نام دین در محدوده عقل تنها نگاشته است. وی در این کتاب بر آن است که هماهنگی کامل بین عقل عملی و دین وجود دارد.

از آن جا که کانت هر شناخت نظری در باب خدا را نفی می کند، هیچ الاهیات عقلانی را نمی تواند بپذیرد، مگر الاهیاتی را که بر اخلاق مبتنی است (کانت، ۱۹۵۲:ص۱۹۱)، و همچنین می‌‌گوید ما نمی توانیم هیچ تکالیفی در برابر خدا داشته باشیم (سولیوان، ۱۹۸۹: ص۲۶۲).

کانت برای اخلاق، استقلال ذاتی قائل است و اعتقاد دارد که فقط از طریق اخلاق و عقل عملی به خدا پی می‌بریم؛ حتی قبل از اذعان به خدای انجیل باید او را با ایده‌آل کمال اخلاقی یا اصول اخلاقی خود مقایسه کنیم (کانت، ۱۹۶۰: ص۹۵)؛ بنابراین، ما در واقع نیازی نداریم که برای شناخت قانون اخلاقی یا به انگیزه اطاعت از قانون به دین بنگریم. خود مختاری انسان نمی‌‌تواند بر چیزی غیر از خود عقل مبتنی باشد. اگر ما اخلاق را سر سپردگی و وفاداری به اراده خدا بدانیم، در معرض دیگر آیینی اراده قرار گرفته‌ایم؛ یعنی اگر خدا را در جایگاه پاداش دهنده و عقوبت کننده در پس قانون اخلاقی قرار دهیم، ازقاعده احتیاط پیروی کرده‌ایم و انگیزه ما برای اطاعت از قانون اخلاقی ترس از عقوبت و امید به پاداش خواهد بود و این کار ارزش اخلاقی، ما را از بین می‌برد (سولیوان، ۱۹۸۹: ص۲۶۳)؛ زیرا به نظر کانت، قانونی ارزش اخلاقی دارد که ما خود واضع آن باشیم. ادیان تاریخی مدعی‌اند که متون مقدس، منبع نهایی حقیقت دینی است و انسان باید در برابر آن خاضع باشد. کانت می‌گوید:

چون یگانه غرض تلاوت متون مقدس، اصلاح انسان است، بنابراین، کتاب مقدس باید مطابق قانون اخلاقی تفسیر شود نه بر عکس (کانت، ۱۹۶۰: ص۸۱). ما محتویات کتاب مقدس را فقط هنگامی وحی معتبر لحاظ می‌کنیم که تعلیم اخلاقی آن بتواند هماهنگ با قواعدی باشد که پیش تر صحت آن را بر اساس ادلّة کاملاً عقلانی شناخته‌ایم. این بدین معنا است که ما اغلب باید کتاب مقدس را تفسیر رمزی کنیم، نه تفسیر لغوی و منطوقی (همان، ص۹۵)؛ بنابراین، عقل عملی خود ما، فقط بر مبنای اعتقاد و عمل دینی معتبر است. در این صورت، مدعیات دین باید به آن‌هایی محدود شود که با استدلال اخلاقی خود ما در محدوده‌های عقل محض سازگار است (همان: ص۹۰). حتی من باید ابتدا چیزی را که تکلیف من است بدانم قبل از این که بتوانم آن را به صورت فرمان الاهی بپذیرم؛ از این رو، اخلاق، اصلاً به دین نیازی ندارد؛ بلکه به برکت عقل عملی محض خود بسنده است (همان: ص۳)؛ اما از آن حیث که محسوس کردن مدعیات الزام های اخلاقی بدون تصور خدا و اراده او مشکل است، می‌توانیم بر‌اساس عقل فقط معتقد شویم که یک تکلیف اخلاقی برای متدین شدن داریم به این معنا که همه تکالیفمان را چنان تلقی کنیم که گویی آن‌ها فرامین خدایند و ما این عمل را به دلیل روح وقوت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقی خود انجام می‌دهیم (همان: ص۱۴۲)؛ بنابراین خصایص اصلی دین اخلاقی، عقاید جزمی و مناسک مذهبی نیست؛ بلکه تمایل قلبی به انجام همه تکالیف انسانی به صورت فرمان های الاهی است (محمد رضایی، ۱۳۷۹: ص۲۶۸).

● نقد و بررسی

۱) کانت بر اساس مبانی نظام فلسفی خود، چنین نتایجی را گرفته است. به طور طبیعی هر اشکال و انتقاد به مبانی او، نظام فلسفی او را با مشکل مواجه می‌سازد. یکی از مبانی نظام اخلاقی او این است که پیروی از فرمان های خدا، با خود مختاری انسان، ناسازگار است. چنین عقیده ای درست نیست. اگر همان طور که کانت عقیده دارد، خدا، موجود عاقل نامتناهی است، در آن صورت اگر عقل آدمی از سر اختیار به این نتیجه برسد که پیروی از احکام الاهی برای انسان مطلوب است، چنین تبعیتی، با خود مختاری انسان سازگار است. بنابراین تبعیت از احکام خداوند به طور کاملً با خود مختاری آدمی سازگاری دارد.

۲) کانت عقیده دارد که گوهر دین، اخلاق است؛ ولی از این عقیده لازم نمی‌آید که عبادات و مناسک مذهبی را انکار کنیم؛ زیرا آن ها نه تنها مانعی برای نیل به اهداف اخلاقی نیستند، بلکه روش‌هایی برای تحقق هر چه بیشتر اهداف اخلاقی‌اند . اگر به نظر کانت ، نیل به کمال اخلاقی یا قداست امری لازم و ضرور است و از طرفی امیال و تمایلات حسی مانعی برای نیل به قداستند، باید راهی را برای غلبه هر چه بیشتر بر آن ها پیشنهاد می‌کرد. عدم پیشنهاد چنین راهی نقص نظام اخلاقی کانت است؛ اما دین برای تحقق اهداف اخلاقی و غلبه بر تمایلات مادی یا تعدیل آن ها راه‌هایی را به صورت مناسک پیشنهاد می‌کند که با انجام آن‌ها غلبه بر تمایلات در ما شکوفا می‌شود.

۳) دین، ابعاد و جنبه های گوناگونی دارد: یکی از ابعاد آن، بعد اخلاقی است. بعد دیگر بعد معرفتی است. ما نباید خود را از بعد معرفتی و هچنین سایر ابعاد محروم کنیم. اگر خدایی که هم عقل نامتناهی و هم خیرخواه است برای هدایت آدمیان و نیل آنان به برترین خیر یا کمال مطلق دستورهایی را در قالب دین از طریق وحی نازل کند، در آن صورت، آنان باید بکوشند که برای تحصیل هر چه بیشتر برترین خیر، زبان این دین را بیاموزند تا دستورهای آن را بفهمند و به آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها جامه عمل بپوشانند ؛ چرا که هیچ کدام از آن‌ها گزافی صادر نشده است؛ از این رو، ما حق نداریم یکی از ابعاد دین را محور قرار داده، بقیه را در قالب آن تفسیر رمزی کنیم. یا این که عقل متناهی خود را محور قرار داده و بر اساس آن بعضی از دستورها را قبول و بعضی دیگر را انکار کنیم. اگر چنین عملی صورت گیرد، عقل متناهی خود را محور قرار داده و عقل نامتناهی را نادیده انگاشته‌ایم که این امر صحیح نیست؛ بنابراین درست نیست که دین را در قالب اخلاق تفسیر رمزی کنیم یا به بعضی از تکالیف بی‌مهری ورزیم.

● ایمان‌گرایی

ایمان‌گرایی، موضعی است که اعتقاد دارد: عقل عینی، برای باور دینی نامناسب است و به تعبیری، آن دیدگاه، نظام‌های اعتقادی دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند. ایمان برای توجیه خود به عقل نیازی ندارد و تلاش برای اعمال و کاربرد مقولات عقلی برای دین، به طور کامل بیهوده است. ایمان، توجیه و معیار خاص خود را در باب ارزیابی درونی می‌آفریند. دو قرائت از ایمان گرایی وجود دارد.

۱) مضحک به نظر می رسد هنگامی که دین با معیارهای عقل داوری شود؛ یعنی دین و ایمان، ضد عقل است.

۲) دین، فعالیتی است که در آن، عقل به حق ناکارآمد و نامعتبر است. ایمان ضد عقل نیست؛ بلکه فراتر از عقل است. متکلم قرن سوم ترتولیان می‌گوید:

آتن را با اورشلیم چه کار؟ (مقصود او از آتن، فلسفه یونان بود و از اورشلیم کلیسای مسیحی). جواب مقدور، این است که هیچ، ایمان و فلسفه هیچ ربطی به هم ندارند، آن دو کاملاً ضد یکدیگرند (یویمن، ۱۹۸۷، ص۳۹۷؛ پترسون، ۱۹۹۱، ص۳۳). گویا که او بر آن است که ایمان دینی، هم ضد و هم ماورای عقل آدمی است.

احتمالاً قدیس پولس در ) Corinthians) همین نظر را دارد؛ اما بسیاری از ایمان‌گراها، نظیر کالون، مدافع موضع دوم هستند. شاید بتوان پاسکال (۱۶۲۳-۱۶۶۲) را نیز جزو مدافعان قرائت دوم از ایمان‌گرایی دانست؛ زیرا می‌گوید: دل ادلّه خاص خود را دارد که عقل، آن‌ها را نمی‌شناسد و همچنین بعضی از افراد ممکن است، قوای استدلال گر را تعطیل کنند تا بتوانند ایمان بیاورند (پترسون، ۱۹۹۱،ص۳۳).

به جهت اهمیت کیرکه‌گارد در حوزه ایمان‌گرایی، به اجمال، دیدگاه او را در این باره مطرح می‌کنیم.

● کیرکه‌‌گارد

گویا فیلسوف دانمارکی سورن کیرکه گارد، پدر اگزیستانسیالیسم با هر دو قرائت ایمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی موافق است. به نظر او، ایمان و نه عقل، بزرگ ترین فضیلتی است که آدمی می‌تواند به آن برسد. ایمان برای عمیق‌ترین ارضای خواسته انسان، ضرورت دارد. اگر کانت عقلی گرا از شعار « دین در محدوده عقل تنها» حمایت کرد، کیرکه‌گارد از شعار «عقل در محدوده دین تنها» حمایت می کند. او بی‌پروا ادعا دارد که ایمان از عقل بالاتر و برتر است. در تکامل انسان ، فقط ایمان، سعادت جاودانه را به ارمغان می‌آورد. کیرکه‌گارد گمان می‌کرد در زندگی روزمره به ندرت اتفاق می‌افتد که عقل راهنمای اساسی ما باشد. به تعبیر هیوم، شاید بتوان این عقیده را به کیرکه‌گارد نسبت داد که عقل تابع و بنده ایمان است و باید باشد؛ زیرا ما همگی، ابتدا به چیزی ایمان اساسی داریم؛ سپس عقل برای عقلی کردن شهودها و تعهدات به کار می‌افتد.

به نظر کیرکه‌گارد ، معرفت در باب مسائل ما بعد الطبیعی به واقع مطلوب نیست؛ بلکه حتی از تلاش نوع انسان که برای کامل‌ترین تحول و تکامل او اساسی است، جلوگیری می‌کند. به نظر او، ایمان، بالاترین فضیلت است؛ زیرا ایمان به نحو عینی، بی‌یقینی است. رشد شخصی در خود و نفس به تردید، خطر، جرأت ورزیدن در ژرفای آب در عمقی ژرف تر از هفتاد هزار فاتوم بستگی دارد.

ایمان، وفاداری عاشقی به معشوق به شمار می رود که همه ادلّة ضد معشوق است. ایمان، عمیق‌ترین اشتیاق و امید نفس است که بخش عقلانی ما نمی‌تواند به عمق آن پی ببرد. حتی اگر ما برای خداگرایی یا مسیحیت برهان مستقیم داشته باشیم، آن را نمی‌‌خواهیم؛ زیرا قطعیت عینی، جرأت و جسارت را از سالک دینی می‌گیرد و آن را به مجموعه‌ای از قطعیات ریاضی ملال آور تنزل می‌دهد.

مطابق نظر کیرکه‌گارد، ایمان دینی اصیل هنگامی ظاهر می‌شود که عقل به پایان خود برسد. در آن هنگام فرد می‌بیند که بدون خدا، هیچ هدفی برای زندگی وجود ندارد.

در این شیوه، خدا، اصل موضوع می شود؛ اما نه به شیوه بیهوده ای که از این واژه به طور عام فهمیده می‌شود. در آن شیوه، فرد با خدا ارتباط می یابد و آن هنگامی است که تعارض دیالیکتیکی سبب می شود شور و اشتیاق به نقطه نومیدی برسد و کمک می کند او خدا را با یأس و نومیدی بپذیرد. در آن صورت بعید است که اصل موضوع، امر گزافی باشد؛ بلکه دقیقاً ضرورت زندگی است (پویمن، ۱۹۸۷: ص۳۹۷).

رابرت آدامز، استدلال‌های کیرکه‌گارد را در باب ایمان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی به صورت ذیل مطرح می‌‌‌‌‌‌‌‌کند:

۱) استدلال تقریب (approximation argument )

الف) هر تحقیق تاریخی در نهایت به نتایج تقریبی می‌ رسد؛

ب) نتایج تقریبی، برای ایمان دینی که اقتضای قطعیت می‌کند، ناکافی است؛ بنابراین، هر تحقیق تاریخی برای ایمان دینی ناکافی است.

۲) استدلال تعویق (postponement argument )

الف) انسان بدون این که به طور کامل به باور دینی متعهد باشد نمی‌تواند یک ایمان دینی معتبر داشته باشد.

ب) انسان نمی تواند کاملاً به باوری متعهد باشد که بر تحقیقی مبتنی است که نیاز به بازنگری در نتایج آن در آینده ممکن است؛

بنابراین، ایمان دینی معتبر نمی‌تواند بر تحقیقی مبتنی باشد که آدمی اذعان می‌کند بازنگری در نتایج آن، در آینده ممکن است. از آن جا که در هر تحقیق عقلانی، امکان بازنگری در آن ممکن است، هیچ ایمان دینی معتبری نمی‌تواند برآن تحقیق عقلانی مبتنی باشد.

۳) استدلال شور و شوق (passion argument)

الف) اساسی ترین و ارزشمند ترین ویژگی ایمان دینی، شور و شوق است؛ آن هم با بیشترین شدت ممکن؛

ب) شور نامتناهی، نیازمند امر نامحتمل عینی است؛ بنابراین، چیزی که در ایمان دینی اساسی‌ترین و ارزشمندترین است، نیازمند امر غیر محتمل عینی است (همان: ص۳۹۸؛ آدامز، ۱۹۸۷: ص۴۰۸).

محمد محمدرضایی

منابع و مأخذ

قرآن مجید.

نهج البلاغه.

۱. اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمد‌رضایی و ابوالفضل محمودی، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۲ ش.

۲. پترسون ، مایکل ، .... عقل و اعتقاد دینی، تهران، طرح نو ، ۱۳۷۶ ش.

۳. ژیلسون ، اتین ، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمد‌رضایی و سید‌محمود موسوی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۵ش.

۴. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ق.

۵. صدر، محمد باقر، ‌قواعد کلی استنباط، ترجمه و شرح، رضا اسلامی، قم ، بوستان کتاب ، ۱۳۷۸ ش.

۶. کتاب مقدس.

۷. کلینی، کافی، تهران ، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش، ج ۱.

۸. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت ، موسسه الوفاء ، ۱۴۰۳ق.

۹. محمد رضایی ، محمد ، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم ، بوستان کتاب، ۱۳۷۹ش.

۱۰. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، قم ، انتشارات صدرا، ۱۳۷۹ش.

۱۱. Kant ,Immanuel, The critique of Practical Reason , Tr , Abbott,T,k,pp.۲۸۹-۳۶۱,In , Great Book Of the Western world , Eds , Hutchins , R.M Chicago… , Encyclopedia Britannica INC, VOL,۴۲, ۱۹۵۲.

۱۲. Kant ….. . Religion within the Limits of Reason Alone, tr, with an Introduction and notes by Greene , TM , Hudsin . H.H. New York . Harper torchbooks the cloister Library, ۱۹۶۰.

۱۳. Sulivan , R.J , Immanuel Kant,s Moral theory , New York, Cambridge university press ,۱۹۸۹.

۱۴. Peterson Micheal,…. Reason and Religious Belief, New York , Oxfod , Oxford University press, ۱۹۹۱.

۱۵. Kierkegaard, sorn, Concluding Unscientific postscript, trans, David F. Swenson and walter Lowrie, Princetion University Press ,۱۹۴۱

۱۶. Adams, Robert, kierkegaards Argument Against objective Reasoning in religion, in philosophy of Religion ,ed ,Louis pojman ,America, wad worth Publishing Company, ۱۹۸۷.

۱۷. Pojmam , Louis , Philosophy of Religion, America, Waedsworth Publishing Company ۱۹۸۷

---