دین و تجربه

در این نوشتار بر آنیم که به اختصار, به ماهیت تجربه دینی بپردازیم تجربه دینی یعنی چه حقیقت آن چیست چند نوع تجربه دینی داریم و چه ارتباطی میان تجربه دینی و تجربه عرفانی وجود دارد آیا تجربه دینی امری احساسی و یا حسی است, یا از مقوله مافوق طبیعت است

انسان‌ها در فرهنگ‌های مختلف مدعی داشتن تجربه هایی هستند که متفاوت و متمایز از تجربه های عادی بشرند. شاید نتوان فرهنگی را یافت که از چنین تجربه هایی خالی باشد: تجربه اتحاد با جهان, احساس نزدیکی و التصاق به یهوه خدای اسرائیل (دِوکوت), احساس یگانگی با خداوند پدر آسمانی مسیحیان, احساس قرب و فنا در ذات اقدس اله در میان مسلمانان, وصول به نیروانای بودایی یا برهمن ـ آتمن هندویی, تائوی مطلق و….

تجربه دینی یعنی چه؟ حقیقت آن چیست؟ چند نوع تجربه دینی داریم و چه ارتباطی میان تجربه دینی و تجربه عرفانی وجود دارد؟ آیا تجربه دینی امری احساسی و یا حسی است, یا از مقوله مافوق طبیعت است؟ آیا امری صرفاً بشری است یا دست ماورای طبیعت در کار است؟

پاره ای از متکلمان و فیلسوفان دین نیز مدعی اند که می توان از این تجربه ها به دین پل زد و حقانیت دین و دعاوی و پیش فرضهای آن, و در رأس همه پیش فرضها, وجود خداوند را اثبات کرد. برخی نیز از آن برای اثبات عقلانیت باورهای دینی بهره می برند و دسته ای دیگر, به کلی با هر گونه استفاده از تجربه‌های دینی برای اثبات حقانیت یا عقلانیت باورهای دینی مخالفند, و حتی عینیت آن تجربه‌ها را نیز زیر سؤال می برند.

از سوی دیگر, دسته ای از فیلسوفان معتقدند که می توان میان تجربه های دینی به ظاهر مختلف و متباین, گوهر مشترک و واحدی یافت. هسته مشترک دعاوی عرفان, دارای ویژگی‌هایی است که هر یک از عارفان تلاش کرده اند فهرستی از آن ویژگی‌ها تهیه کنند. برخی نیز در نقطه مقابل قرار می گیرند و می گویند: چنین ویژگی‌های مشترکی را نمی توان یافت و تجربه های عارفان ذاتاً با یکدیگر اختلاف دارند و تحت مقوله واحدی قابل جمع نیستند.

مسأله با اهمیت دیگری که در مورد تجربه دینی مطرح می شود, مسأله وحی و حقیقت آن است. آیا وحی, که پیامبران مدعی آنند, از مقوله تجربه های دینی و عرفانی است یا از مقوله ای دیگر است؟ آیا وحی تجربه ای آن سویی است یا تجربه ای کاملاً انسانی و این سویی است؟

ییک بحث جنجالی و مهم در تجربه دینی, بحث تجربه و تفسیر است. دو نظر اساسی در این باره وجود دارد: دسته ای از فیلسوفان برآنند که می توان به تجربه ناب دست یافت. آنها می گویند که در تجربه دینی یک گوهر تجربه داریم و یک تفسیر آن, و این دو را باید از یکدیگر متمایز ساخت. در مقابل آنها, دسته ای دیگر معتقدند که تجربه همواره با تفسیر همراه است و هیچ گاه نمی توان به تجربه ای ناب و بدون تفسیر دست یافت. آنان تجربه دینی را با تجربه حسی مقایسه می کنند و می گویند: همان طور که در تجربه حسی نمی توان تجربه ای ناب و بدون تفسیر داشت, در تجربه دینی نیز وضع از این قرار است. این بحث و جنجال, مسأله ای حیاتی برای تفحص فلسفی در باب تجربه دینی آفریده است که در هیچ پژوهشی درباره عرفان نمی توان از آن صرف نظر کرد.

در این نوشتار بر آنیم که به اختصار, به (ماهیت تجربه دینی) بپردازیم و به عنوان مقدمه, به زمینه های رویکرد فیلسوفان به این مسأله نگاهی بیفکنیم.

مسائل مهم دیگری باقی می ماند که در جستارهای دیگر باید دنبال گردد; مسائلی همچون: رابطه تجربه دینی با منطق, رابطه آن با زبان و مسأله شطحیات عرفانی, تأثیر تجربه دینی بر زندگی انسان, تجربه دینی و اخلاق, تجربه دینی و زندگی اجتماعی, پدیدارشناسی عرفان, وحدت وجود و انواع نظریه های مربوط به آن و….

● زمینه های توجه به مسأله

در قرن هجده میلادی, جریان نقد متافیزیک و عقل نظری به انتهای مسیر خود رسید و با کارهای هیوم و کانت, ضربات سنگینی بر استدلالهای عقلی جهان مسیحی در باب وجود خدا وارد گردید. کانت برهان وجودی را مبتنی بر خلط معنای (وجود) در آن دانست و این برهان را رد کرد, سپس ادعا کرد که برهانهای جهان شناختی و غایت شناختی نیز برهان وجودی را پیش فرض گرفته اند. مسأله به همین جا ختم نشد. هیوم و کانت, اصل استفاده از جهان محسوس و مشهود را برای رسیدن به عالم بی نهایت و موجود الهی سرمدی و خیر مطلق, نادرست دانستند و گفتند: نمی توان از این جهان و زمین و آسمان پرستاره دلیلی برای اثبات عوالم دیگر آورد. کانت از بیرون به درون تغییر جهت داد. وی به تجربه های درونی انسان توجه کرد و گفت: ما در درون وجود خود از قوانین اخلاق آگاهی داریم. به نظر او, قوانین عقلی نظری برای اثبات خداوند کافی نبودند, اما قوانین عقل عملی مستلزم وجود خداوند هستند, وی استدلال می کرد که حیات اخلاقی تنها در صورتی معقول است که وجود خدا و جاودانگی نفس انسان را مسلّم فرض کنیم. بدین ترتیب, خداوند به صورت پیش فرض اخلاق درآمد و دستیابی به وجود خدا از طریق اخلاق, ممکن شد.

پاره ای از متفکران از کانت پیروی کردند و به تجربه های درونی اخلاقی عطف توجه نمودند. در این حال, دسته ای دیگر, در عین عطف توجه از بیرون به درون, نوع دیگری از تجربه های درونی را تحت عنوان (تجربه دینی) مطرح ساختند. این تغییر جهت را می توان تغییر جهت از عینی به انفسی دانست; یعنی عطف توجه از هبت وجودی جهان خارج برای یافتن شواهدی بر وجود خدا, به جستجوی شواهدی وجودی و شخصی. این نقطه عطف با اهمیتی در حیات عقلانی انسان قرن هجدهم اروپا بود. به نظر آنها می رسید که ما انسانها از جنس ستاره یا سیاره یا کوه و دریا نیستیم تا بتوانیم نقش ستاره ها و سیاره ها و الکترون ها و کوهها و دریاها را در جهان خداوند تجربه کنیم یا حدس بزنیم. ما شخص هستیم و می توانیم مستقیماً ارتباط شخصی برقرار کنیم و این ارتباط را در درون خویش بیابیم. می توانیم در تجربه دینی با خداوند ملاقات کنیم. این ملاقات در صُقع نفس ما واقع می شود و در نزد ما حاضر است و هیچ حجابی میان ما و آن نیست. بنابراین هیچ آگاهی دیگری قدر و پایه معرفتی این آگاهی را ندارد. از آنجا که این ارتباط, ارتباط بی احتجاب و ارتباط میان دو حاضر است, نه یک حاضر و یک

غایب (به تعبیر مارتین بویر ارتباط من ـ تویی است, نه ارتباط من ـ اویی); بنابراین, تمام تردیدها را از میان می برد و علمی بی تزلزل و مصون از خطا می آفریند. محصول این ارتباط, از نقد خارجی نیز مصون است. بنابراین, از برهانهای جهان شناختی یا غایت شناختی مفیدتر و محکم تر به نظر می رسید.

با نگاهی به گذشته ـ دوران پس از هیوم و کانت ـ می توان گفت که تکیه بر تجربه درونی, یکی از جنبه های نهضت رمانتیسم بر ضد عصر روشنگری است. علقه ای جدید به امور انفسی و حیات و عواطف و مشاهدات شخصی پدید آمده بود. مهم ترین و برجسته ترین شخصیت این دوران, فردریک شلایر ماخر۱ (۱۷۶۸ـ۱۸۳۴) بود. وی بر احساسات و عواطف دینی پای می فشرد و از آموزه ها و استدلالهای دینی که صرفاً به شیوه عقلانی عرضه می شوند, نفرت داشت. او معتقد بود که احساس وابستگی مطلق, اصل و اساس دین است و این آموزه ها و ادله, حیات و اعتبار تجربه را به خطر می اندازند.۲

شلایرماخر از دو سرچشمه تغذیه می کرد: یکی از کانت و دیگری از رمانتیسم. وی در انجمن رمانتیک های جوان سخنرانیهایی کرد, که حاصل آن, کتاب اول او به نام درباره دین۳ را تشکیل داد. وی می گفت: دین اساس اخلاق صحیح و علم درست است. تجربه دینی, خود مستقل از اینهاست (برخلاف کانت که دین را پیش فرض اخلاق گرفته بود). وی به تقسیم ثنایی کانت ـ یعنی عقل و اراده ـ شق سومی را اضافه کرد و آن خودآگاهی دینی بود. وی خودآگاهی دینی را فراتر از ادراکات عادی و بدون خطا می دانست و از آن با تعابیر متفاوتی همچون احساس, عاطفه, ذوق, شهود, الهام و کشف یاد می کرد. وی در کتاب اول خود دو ادعا دارد: ۱) اساس دین احساس اتحاد با بی نهایت کل است و ۲) منشأ این احساس خداست.

شلایرماخر در کتاب دومش, یعنی ایمان مسیحی۴, اساس تجربه دینی را احساس وابستگی مطلق به قدرتی فراتر از جهان می داند. از این احساس, محدودیت خود, وابستگی و وجود قدرتی فراتر از جهان نتیجه می شود.

شلایرماخر ناچار بود برای تبیین نظریه خود به تفسیر متون مقدس توجه کند و اصول و قواعد تفسیر را پی ریزی کند. از اینجاست که وی را پدر علم قواعد و مبانی تفسیر (هرمنوتیک) خوانده اند, چنانکه پدر بحث تجربه دینی نیز شمرده می شود.۵

پس از او, ویلهلم۶ دیلتای (۱۸۳۲ـ۱۹۱۱) سنت هرمنوتیک وی را بیشتر شرح داد. و علوم را دو دسته کرد: ۱) علوم طبیعی, که روش آنها تبیینی است

۲) علوم فرهنگی (علوم تاریخی, اجتماعی و انسانی), که روش آنها فهم همدلانه است. وی معتقد بود که در علوم دسته دوم, به دلیل این که موضوع پژوهش, فاعلان عاقل, مختار و آگاهند و بر وفق دلایل و نیّاتی عمل می کنند, باید تلاش کرد تا دلایل و نیّات آنها را براساس همدلی فهمید. اما این شیوه در عرصه علوم طبیعی وجود ندارد. در آنجا براساس تعمیم دادن بر مبنای رابطه علی و معلولی و رسیدن به یک قانون کلی عمل می شود. شلایرماخر و دیلتای, شاخه سنتی هرمنوتیک را تشکیل دادند و هایدگر (اگزیستانسیالیست) و گادامر شاخه جدید آن را.

در هر حال, پس از شلایرماخر, رودلف اتو۷ (۱۸۶۹ـ۱۹۳۷) نیز کار او را دنبال کرد و تجربه دینی را نوعی عاطفه و غیرشناختی دانست. وی سه نوع تجربه دینی را برشمرد:

۱) احساس وابستگی به واقعیت غایی (خدا);

۲) ترس و خشیت یا سرّ مهیب

۳) خواستن و شوق.۸

بحث تجربه دینی در دو سنت مهم پراگماتیستی و اگزیستانسیالیستی دنبال شد. ویلیام جیمز۹ (۱۸۴۲ـ۱۹۱۰) در کتاب مشهورش به نام انواع تجربه دینی شهرت و رواج فراوانی به این بحث داد. وی که وابسته به فرقه لیبرال پروتستان پرس بیتارین بود, بر جنبه های عملی و شخصی دین تأکید فراوان می کرد. به نظر او, مهم ترین چیز در دین ارتباط شخصی با خدا و معامله با اوست. وی با فلسفه, بویژه فلسفه ایده آلیست آلمان (هگل), مخالف بود و می گفت تمام آن بافتنی است. باید از طریق تجربه و ثمرات عملی, از دین دفاع کنیم. شعار معروف او این بود: (نه با ریشه ها, که با ثمرات). مقصودش این بود که نباید در جستجوی خاستگاهها و ادله دین بود, بلکه باید دید آیا دین مفید است یا نه (پراگماتیسم).۱۰

اندیشه اگزیستانسیالیستی اولین بار توسط سورن کرکگور۱۱ (۱۸۱۳ـ ۱۸۸۵) مطرح شد. البته او از طریق تجربه دینی, و از هیچ طریق دیگری, بر وجود خداوند استدلال نکرد. وی بر آن بود که ایمان را نباید موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار داد, بلکه باید آن را بدون هیچ گونه اثبات یا قرینه ای پذیرفت. باید خطر کرد. بدون خطر کردن, ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینی است. ایمان مستلزم تعهد ورزیدن و خطر کردن است.۱۲ اما برخی دیگر از اگزیستانسیالیست ها, که به برهان نیز تن می دهند, معتقدند که خداوند در کریگما (Kerigma: تکلم خدا با انسان) خود را ثابت می کند. خدا به عنوان فاعل و یک موجود متعالی و کسی که در مقابل انسان است و سرور و قیوم اوست, تنها زمانی شناخته می شود که با ما تکلم کند و ما را مورد خطاب قرار دهد و به تصمیم گیری فراخواند. وقتی انسان در تصمیم گیری شخصی خود درباره کریگما, به نفع خدا رأی می دهد, می داند که خدا وجود دارد. نیاز به هیچ برهانی نیست. تجربه کریگمایی خود دلیل اصالت و اعتبار خویش است و هرگونه تلاشی برای افزودن بر صلابت و صحت آن, در واقع به منزله خیانت به اصالت و اعتبار خود بنیاد تجربه کریگما است. یا این که خدا را در تجربه کریگما می شناسیم و یا اصلاً از او شناختی نداریم.۱۳

عبارات بالا, هرچند گرایش به ایمان گروی دارد, اما می توان از دل آن نوعی استدلال تجربه باورانه به دست آورد. در هر حال, شاید اولین کسی که با رویکردی فلسفی و تحلیلی به ارزیابی تجربه های دینی نشست و جد و جهد بلیغی در راه عقلانی کردن استدلال از راه تجربه دینی نمود, والتر ترنس استیس۱۴ (۱۸۸۳ـ۱۹۶۷) است, که در آخرین اثرش, عرفان و فلسفه, به پژوهش فلسفی در باب عرفان دست یازید. وی از طرفداران سرسخت اصالت طبیعت است و تنها ناموس حاکم بر جهان و روابط بین انسان و جهان را قوانین طبیعی (و نه ماورای طبیعی) می داند. ولی این احتمال را نیز جایز می داند که شاید قوانین طبیعی نامکشوفی در جهان باشد. در مقدمه یکی از کتابهایش, زمان و ابدیت, می گوید:

قصد من از نگارش این کتاب به هیچ وجه وانهادن اصالت طبیعت نیست, برعکس, تأیید آن است; ولی تلاشم بر این است که نیمه ای از حقیقت را که اکنون معتقدم اصالت طبیعت فاقد آن و غافل از آن است, بر آن بیفزایم.

وی در فلسفه و عرفان, تلاش می کند تا هسته مشترک تجربه های عرفانی را بیابد و براساس تفکیک میان تجربه و تعبیر و امکان دستیابی به تجربه ناب, بر ذهنی نبودن تجربه های عرفانی صحّه بگذارد. اما این بدان معنا نیست که وی آنها را عینی می داند. او راهی میانه را برمی گزیند و معتقد است که تجربه های عرفانی نه ذهنی اند و نه عینی, بلکه از مقوله ای دیگرند.

در نقطه مقابل, استیون کتز۱۵ (۱۹۴۴ـ ), با تأثیرپذیری از کانت, مدعی است که هیچ تجربه ای وجود ندارد که بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات حاصل شود و ساختار پیشین ذهن در حصول تجربه و شکل دادن به آن مؤثر است. به عبارت دیگر, باورها علت تجربه ها هستند. وین پراودفوت۱۶ (۱۹۴۹ـ ) پا را از این هم فراتر نهاد و گفت: مفاهیم و باورهای پیشین, جزئی از تجربه اند.

تاریخ بحث تجربه دینی به همین جا ختم نمی شود. اندیشمندان دیگری نیز در آثارشان به این بحث پرداخته اند. از جمله: جان هیک, ویلیام آلستون, ریچارد سوین برن, نلسون پایک, مایکل استوبر, زینر, جاناتان ادواردز, آربری, هاکسلی, نینیان اسمارت, سید حسین نصر, شوان و…. ذکر شمه ای از آراء آنها بحث را به درازا می کشاند. آنچه اهمیت بیشتری دارد, این است که مفهوم و ماهیت تجربه دینی را آشکار کنیم, و این بحثی است که در بخش بعد پی خواهیم گرفت.

● تجربه دینی چیست؟

تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است.۱۷ تجربه انواع مختلفی دارد, از جمله:

۱) تجربه شهودی یا ذوقی, مانند شناخت زیبایی;

۲) تجربه دینی, مانند وحی و الهام;

۳) تجربه عرفانی, مانند احساس اتحاد با جهان;

۴) تجربه عادی, مانند تجربه زندگی و شناخت انسانها;

۵) تجربه عملی و تخصصی, مانند مهارت صنعتگر و خلبان;

۶) تجربه لذایذ, مانند لذت بردن از عملیات تفریحی یا ورزشی خاص

۷) تجربه حسی یا علمی, مانند تجربه های دانشمندان علوم تجربی. از این میان آنچه محل بحث ماست, تجربه دینی و تجربه عرفانی است. تجربه دینی غیر از تجربه های متعارف است.

متعلق این تجربه, موجود یا حضوری مافوق طبیعی, یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است; مثلاً تجربه خداوند یا نیروانا, یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا, یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن. این نوع تجربه ها را معمولاً تجربه عرفانی می نامند و در نام گذاری آنها بدین عناوین مشکلی وجود ندارد. اما با توجه به این که در عصر جدید, و کمی هم در عصر قدیم, عرفان غیر دینی نیز باب شده است, نمی توان همه این نوع تجربه ها را تجربه دینی دانست. بنابراین, تجربه دینی را باید نوعی از تجربه عرفانی بدانیم. تجربه دینی تجربه ای است که صاحب تجربه آن را دینی تلقی کند; یعنی شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی, نارسا و غیر کافی است, و باید آن را براساس آموزه های دینی تبیین کرد. دیندارانی که چنین تجربه هایی را از سر گذرانده اند, نمی پذیرند که علت پدید آمدن این تجربه ها, علل و عوامل طبیعی فیزیولوژیک یا محیط شخص تجربه گر باشد. آنها تجربه خود را محصول فرآیندهای گوارشی, عواطف صرف, آرزوها و امیال یا امور نیمه آگاهانه نمی دانند, بلکه تجربه خود را معلول تکلم خداوند یا مواجهه با او و… می دانند. به عبارت دیگر, دینداران, تعبیری دینی از تجربه خود به دست می دهند, و تجربه خود را براساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می کنند; اما این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها یافته اند, واقعاً نیز وجود داشته باشد. شاید در توهمات و خیالات فرو غلطیده باشند, یا شیطان شریری آنها را گمراه کرده باشد; بنابراین, حتی اگر چنین باشد, چیزی از دینی بودن تجربه آنها نمی کاهد.

● تجربه دینی و تجربه عرفانی

اما از آنجا که بیشتر تجربه های عرفانی, در سنن دینی اتفاق می افتد و طبیعتاً تعبیری دینی می یابد, به تمام تجربه های عرفانی تجربه دینی گفته می شود. در مباحث فلسفه دین و فلسفه عرفان بحثهای مشترک فراوانی وجود دارد, که نشان می دهد در تلقی فیلسوفان, این دو تجربه در واقع یک نوعند و از یک سنخ به شمار می روند. تجربه دیدن فرشته و سخن گفتن با او, تجربه اشراق نور در دل عارف, تجربه تسبیح جمادات, تجربه کشف احوال درونی اشخاص و خبر دادن از امور پنهان, تجربه مشاهده احوال بهشتیان و دوزخیان, احساس حضور خداوند و پر شدن از جذبه الهی, دیدن رقص هستی و زنده و با نشاط بودن آن, واردات قلبی خاص و الهامات و رؤیاهای صادقه, کشف راز هستی و احساس اتحاد با آن, فنای فی الله و وصول الی الله, دیدن تجلی خداوند در جهان و یا اشخاص, از دست دادن علقه به هستی و وصول به نیروانا و خاموشی اشتعال هستی در دل و صدها حال و قال دیگر, با تمام اختلافات و تمایزاتشان, همه به عنوان تجربه دینی, و نیز تجربه عرفانی, شناخته شده اند.

● تجربه دینی و بصیرت دینی

نکته قابل توجهی در اینجا وجود دارد و آن این که (تجربه دینی) غیر از (بصیرت دینی) است. در تجربه دینی باید خداوند یا واقعیت غایی یا چیزی مرتبط با آن را مشاهده کرد و حضور آن را احساس نمود. تجربه دینی از مقوله واجد شدن است, اما بصیرت دینی از مقوله فهمیدن و متذکر شدن است. در بصیرت دینی لازم نیست چیزی را حضوراً بیابند. هنگامی که آن پیرزن چرخ نخ ریسی خود را از حرکت باز ایستاند و بدین وسیله اعتقاد عمیق و ریشه دار خود را به وجود خداوندی که چرخ هستی را به گردش درمی آورد, نشان داد, وی را بصیرتی دینی بود, نه تجربه دینی. برخی حوادث در زندگی عادی ما یا در تأملات ما بر جهان هستی, سبب می شوند که درباره ماورای طبیعت, ارتباط این جهان با ماورای طبیعت, هستی و خالق آن و… بصیرتهایی پیدا کنیم, بدون آن که خداوند را در آن حوادث یا تأملات تجربه کرده باشیم. اما رابطه این دو مفهوم به کلی با یکدیگر قطع نیست. تجربه دینی می تواند منشأ بصیرت دینی باشد. کسی که حضور خداوند را با جلال و عظمت, در هستی متجلی می بیند و احساس خشیت و خوف مقدس به او دست می دهد, بصیرتهایی نیز در مورد هویت خداوند و فقر و کوچکی انسان پیدا می کند.۱۸

● تجربه دینی و اعمال خارق العاده

همچنین تجربه دینی شامل هر عمل خارق العاده ای نمی شود. تجربه دینی غیر از سحر و جادو, شعبده بازی, هیپنوتیزم, تله پاتی, تسخیر جن یا تسخیر ارواح و امثال اینهاست. هرچند ممکن است میان برخی از اینها و تجربه های دینی وجوه مشترکی یافت شود, اما در تجربه دینی چیزی هست که وجه تمایز تجربه دینی از این دست اعمال خارق العاده است. در تجربه دینی نوعی گشودگی و کشف نسبت به واقعیت غایی هست, که شرط لازم این اعمال خارق العاده نیست. در تجربه دینیِ عارف مسلمان یا مسیحی, باید وصول به خدا یا تکلم با او تجربه شود, اما در سحر یا تسخیر جن چنین شرطی مطرح نیست. این گونه اعمال در واقع فنونی هستند خارج از دسترس انسانهای ناآزموده, اما می توان با یادگیری این فنون بر انجام چنان اعمالی قدرت یافت. انجام این اعمال خارق العاده, هرچند عمومیت ندارد, اما قابل فراگیری و تعلیم است و با طی فرآیند تعلیم و تعلّم, همه می توانند بر انجام چنان کارهایی قادر شوند. ولی در تجربه دینی چنین وضعی حاکم نیست. یکی از ویژگیهای مهم تجربه دینی آن است که این تجربه معمولاً آمدنی است; یعنی صرفاً با تلاش شخص تجربه گر و با تعلیم و تعلّم به دست نم

یی آید, بلکه موهبتی است که از عالم بالا عطا می شود و اشراق یکباره ای است که جان و روان را روشنی می بخشد و به سرعت می گذرد. اگر در احوال عارفان مطالعه کنیم, می بینیم که گاه مدتهای مدید در حسرت حضور تجربه ای جدید به سر می برند و از غم فراق می نالند. گلایه های عارفان از هجر یار, دفترهای بی شماری از دفاتر را رقم زده است, و این نشان از آن دارد که عنان تجربه های دینی و عرفانی, یکسره در دست عارف و تجربه گر نیست. با این همه, هم مرزی عرفان و مثلاً, تسخیر جن را نمی توان انکار کرد.

حال باید روشن ساخت که حقیقت و هویت تجربه دینی چیست؟ تجربه دینی از چه سنخی است؟ آیا می توان تجربه دینی را از سنخ تجربه های حسی به شمار آورد؟ آیا باید تبیینی مابعد طبیعی از آن به عمل آورد؟ یا اینکه تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه بیش نیست؟ این سؤالات موضوع بحث بعدی ما خواهد بود.

● تجربه دینی از چه سنخی است؟

نظریه های مطرح شده در ذیل این سؤال را می توان در چهار دسته جای داد:

۱) برخی فیلسوفان, تجربه دینی را نوعی احساس و عاطفه می دانند;

۲) پاره ای دیگر, آن را از سنخ تجربه های حسی به شمار می آورند;

۳) دسته دیگر معتقدند که تجربه دینی در نظر تجربه گر, تبیینی فوق طبیعی دارد, لیکن می توان برای آن تبیینی طبیعی یافت.

۴) نظریه آخر, تجربه دینی را واقعاً دارای تبیینی فوق طبیعی می داند; یعنی هم در نظر تجربه گر و هم از منظر فیلسوف دین, تبیینی فوق طبیعی برای تجربه دینی وجود دارد.

● احساسی بودن تجربه دینی

شلایرماخر در آثار پرتأثیر خود, مدعی شد که تجربه دینی, نوعی تجربه معرفت بخش و عقلانی نیست, بلکه (احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است). این تجربه, تجربه ای شهودی است که اعتبارش را از جای دیگری نمی گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. هیچ منبع معرفتی دیگری مبنای تجربه دینی قرار نمی گیرد. از آنجا که این تجربه نوعی احساس یا عاطفه است, از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود و قابل توصیف نیست.۱۹ وی با این تبیین در مطالعات برون دینی تأثیر گذاشت و جنبه توصیفی دین را از جنبه تبیینی آن تفکیک کرد. همچنین یک استراتژی حفاظتی برای دین درست کرد و آن را از دستبرد غارتگرانه علم جدید, که دین, بویژه مسیحیت را به معارضه ای جدی فراخوانده بود, دور نگاه داشت.

شلایرماخر با فروکاستن دین به حوزه های دیگر به شدت مخالف بود. کانت, پیشتر, دین را پیش فرض اخلاق دانسته بود, ولی او آن را مستقل از دین, ولی در عین حال اساس اخلاق صحیح می دانست.

شلایرماخر, گاهی تجربه دینی را, لحظه دینی در آگاهی می نامد. وی معتقد است که این لحظه دینی اصیل است, بدین معنا که اولاً می توان آن را دقیقاً احساس وابستگی مطلق نامید, ثانیاً از دیگر لحظات خودآگاهی بی واسطه متمایز است و ثالثاً مصنوعی و محصول فکر و اندیشه و مفاهیم و فرهنگ بشر نیست. زبان دین از این لحظه مستقل دینی اخذ می شود, نه برعکس; یعنی نباید تجربه دینی را براساس مفاهیم موجود در زبان تبیین کرد. بلکه باید زبان و مفاهیم آن را با ارجاع به تجربه توضیح داد.۲۰

ابتدا تجربه دینی واقع می شود. این تجربه که از نوع عواطف است, خود را در نشانه ها و رمزهای مقدس و شعایر و اعمال دینی ظاهر می سازد. در این مرحله جای تأمل و اندیشه ورزی نیست. نوعی واکنش طبیعی نسبت به احساس است. با رشد افراد و فرهنگها, مردم بتدریج به تأمل در حالات نفسی و ذهنی خویش می پردازند. این تأملات کم کم به بار می نشیند و محصول آن در زبان و آموزه های دینی ظاهر می شود.

زبان دینی دو مرتبه دارد: یکی مرتبه اولیه و اصیل و دیگری مرتبه ثانوی و اشتقاقی. در مرتبه اولیه, دو نوع زبان مشاهده می شود: یکی زبان شعری و دیگری زبان بلاغی و خطابی. زبان شعری محصول ابراز طبیعی یک حالت نفسی است. محرک ابراز این حالت, امری درونی است. زبان بلاغی مسبَّب از امری بیرونی است. زبان اولیه شامل هر دو نوع می شود. زبان ثانوی, که نوع سومی را درست می کند و زبان آموزشی است, محصول تلاش برای فهمیدن چیزی است که به شکل شعری یا خطابی عرضه شده است. ممکن است زبان اولیه تعارضاتی را برانگیزد, ولی زبان ثانوی و تعلیمی برای روشن کردن مفاهیم و حل تعارضات است. این زبان از محرکهایی که موجب پدید آمدن زبانهای اولیه شدند, مستقل است. هنگامی که تعارضها پدید می آید, احساس نیاز به این زبان پیدا می شود. در این حال, به زبانی نیاز داریم که روشن, تعریف شده و خالی از تناقض باشد. این زبان تنها دارای روشنی و انتظام منطقی است و محصول نظریه پردازی عقلانی نیست. قضایای جزمی و نظری, به طور کلی با این زبان متفاوتند. آنها زبان دیگری را می سازند که می توانیم آن را زبان جزمی یا نظری بنامیم. زبان جزمی چیزی جدای از دین است. آخرین زبانی که می توان آن را جزء زبانهای دینی به شمار آورد, همان زبان تعلیمی است.۲۱

شلایرماخر در این نظریه اش پیروانی دارد; یعنی کسانی که زبان دین را عاطفی و ابرازی می دانند و آن را در برابر پرسشهای انتقادی و جستجوی عقلانی ایمن از هر گونه نقد و آسیبی و بی نیاز از هر توجیهی می دانند. از جمله آنها ارنست کاسیرر۲۲ رودلف اتو و یواخیم واخ۲۳ هستند.

ویتگنشتاین۲۴ (۱۸۸۹ـ۱۹۵۱) نیز به نحو دیگری با این نظریه همراهی کرد. او با مطرح کردن نظریه بازیهای زبانی اش, برای هر بازی زبانی قواعد خاصی در نظر گرفت و گفت: آنگاه که در زندگیِ اهلِ زبان مشارکت نداشته باشید, نخواهید توانست بر درک مفاهیم آن زبان قادر شوید. به عبارت دیگر, با زبانهای دیگر نمی توان زبان دین را شناخت. باید ابتدا ایمان آورد و وارد در زندگی اهل ایمان شد, تا بتدریج بتوان بر نکات و معانی زبان دین وقوف پیدا کرد. بدون ورود در بازی و رعایت قواعد آن, نمی توان مثلاً با زبان علم, به نقد و بررسی زبان دین نشست.

نویسنده: هادی صادقی

پی نوشتها:

۱. Friedrich Schleiermanacher متکلم و فیلسوف آلمانی.

۲. See: Hepburn, Ronald W., "Religious Experience Argument for the Existence of God" in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, V.۷, New York: Macmillan Publishing Co, Inc. & the Free Press, ۱۹۷۲ [۱۹۶۷].

۳. On Religion

۴. Christian Faith

۵. See: Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley: University of California Press, ۱۹۸۵.

۶. Wilhelm Dilthey فیلسوف آلمانی.

۷. Rudolf Otto فیلسوف و اندیشمند آلمانی.

۸. See: Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, London: Oxford University Press, ۱۹۵۸.

۹. William James فیلسوف پراگماتیست آمریکایی.

۱۰. See: James, Willian, The Varieties of Religious Experience, New York: New American Library, ۱۹۵۸.

۱۱. Soren A. Kierkegard فیلسوف و متکلم دانمارکی و بنیانگذار اگزیستانسیالیسم.

۱۲. See: Kierkegard, Soren A., Concluding Unscientific Postscript, tr. David F. Swenson and Walter Towrie, Princeton, NJ: Princeton University Press, ۱۹۴۱, p.۱۸۲.

۱۳. ر.ک: برنارد, رام. عقل و ایمان, ترجمه مهرداد فاتحی, تهران: شورای کلیساهای جماعت ربانی, آموزشگاه کتاب مقدس, ۱۳۶۸, ص۸۰ ـ۸۱.

۱۴. Walter Terance Stace فیلسوف و نویسنده انگلیسی.

۱۵. Steven Katz

۱۶. Wayne Proudfoot

۱۷. مایکل پترسون و دیگران, عقل و اعتقاد دینی, ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی, تهران: طرح نو, ۱۳۷۶, ص۳۶.

۱۸. ر.ک: همان, ص۳۷.

۱۹. ر.ک: همان, ص۴۱.

۲۰. Proudfoot, ۱۹۸۵, p.۲۳.

۲۱. Ibid, pp.۲۵-۲۶.

۲۲. Ernest Cassirer

۲۳. Jachim Wach

۲۴. Ludwing Wittgenstian فیلسوف تحلیلی مشرب اتریشی.

۲۵. Otto, Rudolf, The Idea of The Holy, London, Oxford University Press, ۱۹۵۸, p.۱۲.

به نقل از عقل و اعتقاد دینی, ص۴۲.

۲۶. Katz, Steven t., "Language Epistemology and Mysticism", in Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Katz, Oxford, Oxford University Press, ۱۹۷۸.

۲۷. Proudfoot, ۱۹۸۵, pp.۷۸, ۱۰۸.

۲۸. ر.ک: اقبال, محمد, احیای فکر دینی در اسلام, ترجمه احمد آرام, تهران: رسالت قلم, بی تا.

۲۹. William Alston

۳۰. Manifestation Beliefs

۳۱ . ر.ک: عقل و اعتقاد دینی, ص۴۳ـ ۴۸ و ۲۳۶ـ۲۴۳.

۳۲. Alston, William P., "Riligious Diversity and Perceptual Knowledge of God", Faith and Philosophy, Vol.۵, ۱۹۸۸, ۴۴۶.

به نقل از عقل و اعتقاد دینی, ص۲۴۲.

۳۳. See: Peterson, M. &ة, Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University Press, ۱۹۹۱, pp.۱۷-۲۰.

---