دوشنبه, ۱ بهمن, ۱۴۰۳ / 20 January, 2025
نسبت عرفان و زبان روایت استیس
یکی از موضوعات مشهوری که عرفا عنوان می‌کنند این است که زبان را برای بیان و در میان نهادن تجربه‌ها و ژرف‌نگریهای‌شان با دیگران، نارسا، یا حتی به کلی بی‌فایده می‌یابند. و می‌گویند آنچه به تجربه می‌یابند ناگفتنی یا بیان‌ناپذیر است. از زبان استفاده می‌کنند ولی می‌گویند کلماتی که به کار برده‌اند، از عهده‌ی آنچه می‌خواهند بگویند برنمی‌آیند، و بدینسان همه‌ی کلمات ذاتاً ناتوان از ابلاغ پیام ایشان‌اند. به گفته‌ی «ماندوکیه اوپانیشاد»، آگاهی وحدانی «ورای حد تقریر» است. به گفته‌ی فلوطین «مشاهده راه را بر گفتار می‌بندد.» اکهارت در بندی که بعدها به تفصیل نقل خواهم کرد می‌گوید «پیامبران در روشنایی گام برمی‌دارند... و گاه بی‌تاب میشوند که بهره‌ای از آنچه می‌دانند با ما بگویند و به ما معرفت خداوند را بیاموزند. و از افشای این راز، مهر خاموشی بر دهانشان می‌افتد و زبان در کام می‌مانند... رازی که بدان پی برده‌اند، نگفتنی است.» اروپاییان و آمریکاییان معاصر که تجربه‌های عرفانی داشته‌اند، این مشکل را درست به همان شدتی که عرفای قدیم احساس می‌کردند، حس می‌کنند. ر.م.باک می‌گوید که تجربه‌اش «محال است به وصف درآید.» تنیسون می‌گوید این حال «به کلی برتر از کلام» است. ج.ا.سیموندز می‌گوید «این حال را برای خودش هم نمی‌توانست وصف کند.» و «نمی‌توانست الفاظی بیابد که تعبیر مفهومی از آنها به دست دهد». آرتور کوستلر از تجربه‌اش می‌گفت که «معنی داشت ولی نه در قالب الفاظ» و راجع به جد و جهدی که برای توصیف آن کرده بود می‌گفت «برای ابلاغ آنچه ابلاغ‌ناپذیر و ذاتاً در میان نگذاشتنی است باید دست به دامن الفاظ شد، و این یعنی گرفتار دور باطل شدن». شاید صدها نمونه‌ی دیگر از این دست بتوان از را عرفای سراسر جهان نقل کرد. جیمز و دیگران، با اتکا به این مطالب، «بیان‌ناپذیری» (۱) را یکی از ویژگیهای مشترک عرفان در هر مکتب و فرهنگی شمرده‌اند. ولی این صفت یعنی «بیان‌ناپذیری» فقط نام مسئله است و چیزی نیست که ما هم اکنون معنایش را بدانیم. مسئله‌ی مورد بحث را می‌توانیم به چند سؤال پیوستهت به هم تبدیل کنیم. کاربرد زبان چه مشکلی دارد که عرفا احساسش می‌کنند؟ چرا عارف نمی‌تواند منظور خود را به زبان بیاورد؟ و اگر نمی‌تواند تجربه‌اش را توصیف کند، پس چگونه با بلاغت و طلاقت هرچه تمام‌تر درباره آن داد سخن می‌دهد؟ اگر کلامش بیانگر احوال و ژرف‌نگریهای او نیست، پس واقعاً چه چیزی را بیان می‌کند؟ کارکرد کلام او چگونه است؟
● ادعای انکشافات علمی
عرفا قاعدتاً یا دم از تجربه‌ی انفسی «یگانه» یا تجربه‌ی آفاقی یگانگی اعیان خارجی، یا هر دو می‌زنند. و عموماً ادعای‌شان را منحصر به این دو نوع تجربه می‌کنند. ولی گاه پیش می‌آید که عارفی ادعا می‌کند که کشفیات عرفانی‌ای از حقایق علمی و معارف عمومی داشته است، که کاملاً خارج از حوزه‌ی عرفان است. و معمولاً در این موارد این عرفا اذعان می‌کنند که از در میان نهادن حقایقی که با معرفت عرفانی بدان دست یافته‌اند، به کلی ناتوانند. و دلایل گونه‌گونی در توجیه این ناتوانی ابراز می‌دارند. و گاه اصلاً دلیلی ارائه نمی‌کنند. طرح و حلاجی این نمونه‌ها در اینجا خالی از لطف نیست. ولی به دلایل بسیار، مایه‌ی تأسف است که چنین مسائلی را پیش کشیده‌اند، و ما در دنبال کردن بررسی‌ای که از عرفان داریم، اینها را به حساب نمی‌آوریم.
قدیس فرانثیسکو خاویر (۲) چنین نوشته است:
چنین به نظرم آمد که پرده از برابر دیدگان درونم برافتاد، و حقیقت علوم بشری، حتی علومی که هرگز نخوانده بودم در شهودی پر از فیض بر من آشکار شد. این شهود بیست و چهار ساعت دوام یافت؛ سپس گویی آن پرده دوباره حایل شد، و من خود را چون پیش نادان یافتم. (۳)
معلوم است که قدیس فرانثیسکو پس از آنکه «پرده دوبار حایل شد» خود را از توصیف یا تبیین علومی که آموخته و از یاد برده بود، ناتوان دید. این گفته، از آن گفته‌های «من عندی» و پا در هواست. در این کشف چه علومی مکشوف شده؟ کدامیک از قضایا و نفی و اثباتهای علمی را صادق یافته است؟ آیا منظورش این است که حقایق همه‌ی علوم را به تفصیل شناخته است؟ اگر کسی با کشف و شهود، رحمت خداوند را دریابد یک مسئله است و ادعای انکشاف حقایق اخترشناسی، زیست‌شناسی یا شیمی، بر اثر تجربه‌ی عرفانی و سپس فراموش کردن آن، مسئله‌ای به کلی جداست. برای اینکه مسلم شود که منظور قدیس خاویر همینهاست، گفتار او را با گفتار مشابه دیگری مقایسه می‌کنیم. از هرمان یوزف (۴) نقل می‌کنند که:
خدا... افلاک و ستارگان را به او نشان داد و او را به شناخت کم و کیف آنها نایل کرد... وقتی که به خود آمد نمی‌توانست ماوقع را برای ما شرح دهد. فقط گفت علم او به کائنات چندان کامل و مستی‌بخش است که هیچ زبانی نمی‌تواند وصف کرد. (۵)
معنای این گفتار در هر حال واضح است. هرمان یوزف ادعا کرده است که علم هیئتی می‌داند که در بیان نمی‌گنجد. تذکار این نکته لازم است که علوم فیزیکی سراپا از قضایای گوناگون تشکیل یافته است و هر یک از این قضایا، ترکیب منطقی دارد و به همین جهت در قالب الفاظ می‌گنجد. قضیه‌ی منطقی نمی‌تواند بیان‌ناپذیر باشد؛ و بالقوه یا بالفعل، ترکیبی لفظی است. ادعای صادقانه‌ی بیان‌ناپذیری عرفانی، به کلی چیز دیگری است. آنچه را عارف بیان‌ناپذیر می‌داند، تجربه‌ای ملموس و متحقق است که هیچ قضیه‌ای نمی‌تواند توصیفش کند. این داعیه‌ها را که حقایق علمی در خلسه‌های عرفانی، منکشف و سپس فراموش شده است، باید ناشی از وهم و مردود دانست. البته لازم نیست در صداقت و شرافت چنین کسان شک کنیم. و شاید ادعاهای نامقبولشان را به نحوی بتوان حمل و توجیه کرد که صداقتشان را مخدوش نکند. ج.پ.پرات از قول پرفسور لوبا چنین نقل می‌کند که «گاهی هست که از خواب (= رؤیا) بیدار می‌شویم و حس می‌کنیم که مسئله‌ی دشواری را حل کرده‌ایم ولی راه‌حلش را نمی‌توانیم به یاد آوریم.» نگارنده به یاد دارد که در یکی از فرصتهای خوش گذشته که در مصاحبت یکی از دوستان بود و شام و شراب گوارایی صرف کرده بود، گویی در پرتو بارقه‌ی کشف، حقیقت «آنچه را که واقعاً مراد افلاطون بوده» دریافته بود و با آن دوست در میان گذاشته بود، ولی فردای آن شب حتی کوچک‌ترین خاطره‌ای از آن کشف و انکشاف را نمی‌توانست به یاد آورد. پروفسور پرات هم از حالات روانی‌ای حکایت می‌کند که احساس اعتقاد شدید به یک امر، با حداقل تفکر دست می‌دهد. و ویلیام جیمز می‌گوید امکان دارد کسی عمیقاً در خود «احساس اعتقاد» کند بی‌آنکه هیچ گونه تصوری از موضوع اعتقاد خود داشته باشد. محتمل است که ادعای انکشافات عرفانی مربوط به نجوم یا سایر حقایق علمی که عرفا در توجیهش درمانده‌اند، هر چند وهم‌آمیز است ولی توجیه روان‌شناختی داشته باشد. این نکته را هم باید افزود که خوشبختانه این گونه داعیه‌ها واقعاً اندک شمار است و اکثریت عرفا چنین ادعایی ندارند.
● نظریه‌های عرف‌پسند
بررسی مدارک معتبری که در لابه‌لای متون عرفانی جهان نهفته است برای خوانندگان حساس و همدل کوچک‌ترین شکی باقی نمی‌گذارد که بیان‌ناپذیری ادعایی تجربه‌ی عرفانی، با هیچ یک از اصول روان‌شناسی که بر آگاهی عرفی و روزمره‌ی ما قابل اطلاق است، توجیه نمی‌شود. عرفا معتقدند که فرق این نوع خاص از آگاهی با آگاهی عرفی و عادی، صرفاً نسبی و بسته به شدت و ضعف نیست، بلکه مطلق و در تفاوت نوع آنهاست. و چون فقط عرفا دارنده‌ی هر دو نوع آگاهی‌اند، فقط آنان در وضعی هستند که می‌توانند این دو نوع را بشناسد. البته محال نیست که از احوال خویش در گمان افتاده باشند یعنی راجع به تجربه‌شان گرفتار شبهه شده باشند؛ ولی کسانی که در اصالت این تجربه‌ها شک دارند چون نمی‌توانند وجود چیزی را که خودشان نتوانند ببینند یا دریابند، باور داشته باشند، بیشتر در معرض احتمال این اشتباه‌اند. و اگر حق با عرفا باشد، آن نوع آگاهی که خاص آنهاست چیزی است که در قالب مقولات آگاهی عرفی عادی نمی‌گنجد زیرا این دو نوع، وجه اشتراکی - جز همین که هر دو آگاهی هستند- ندارند. بنابراین، شاید مشکل زبان، ناشی از تفاوت این دو نوع آگاهی باشد. و احتمالاً ربطی به عللی که گهگاه باعث صعوبت بیان بعضی از تجربه‌ها یا احساسات روزمره‌ی ما میشود، ندارد. و لذا با روان‌شناسی عادی نمی‌توان توجیهش کرد.
ولی در اینجا هم، آدم عادی متعارف که فاقد نیروی تخیل است و نمی‌تواند به چیزی که از دایره‌ی تجربیات خودش بیرون باشد باور داشته باشد، به جان خواهد کوشید که بینش عرفانی را تا سطح دید خویش پایین بیاورد. و به همان شیوه که می‌کوشد با هر تعبیه و ترفند منطقی، شطحیات عرفانی را تا حد پریشان‌گویی تنزل دهد، تلاش خواهد کرد مشکلی را که عرفا با زبان دارند، تا حد دشواریهای عادی و مبتذلی که همه می‌دانند و می‌توانند به تجربه دریابند، تقلیل دهد. حاصل این تلاشها، ارائه‌ی تعدادی نظریه‌ی عرف‌پسند (۶) است که دوتا از آنها را در اینجا مطرح می‌کنیم. چه بسا این گونه نظریه‌ها بسیار باشند.
الف) نظریه‌ی عواطف
«عواطف» در مقایسه با ترکیب عقلانی «افکار» که حدود و ثغورش روشن و مشخص است، ترکیبی نامشخص‌تر و فراتر و مبهم‌تر دارند. همین است که زبان در بیان عواطف کند است. ولی غیر از این و مهم‌تر از این، خصوصیت دیگری از عواطف با بحث ما ارتباط دارد. هرچه عاطفه عمیق‌تر باشد، بیانش دشوارتر است. تنیسون می‌گوید «افکاری هست که عمیق‌تر از آن است که با گریستن بیان شود» شاید منظورش از «افکار» همان «احساسات» باشد و نه مفاهیم عقلی. و به هر حال اینها اگر عمیق‌تر از آن باشند که با گریستن بیان شود، عمیق‌تر از آن هم خواهند بود که با الفاظ بیان شوند. ما از احساسات سطحی‌مان به آسانی سخن می‌گوییم. ولی آنجا که شخصیتمان از عمق لرزیده باشد، خاموش می‌مانیم. نظریه‌ی عواطف ] = عاطفی [ بیان‌ناپذیری عرفانی، فقط گسترش این تعمیمهای روان‌شناسی است تا حدی که شامل آگاهی عرفانی هم بشود. به این ترتیب، «بیان‌ناپذیری» صرفاً وابسته به شدت و ضعف میشود ] و نه تفاوت نوع آگاهی [ . گیرودار عشق -به هر حال اولین عشق- می‌تواند عاشق را بی‌نطق و بی‌زبان کند. عارف احساس تیمن و نشاط عمیق، و گاه وجد و بی‌خودی می‌کند. همچنین احساس خشوع و حرمت نسبت به چیزی قدسی و احترام‌انگیز در حالات او هست. عمق این عواطف است که مشکل زبان را پیش می‌آورد.
لازم نیست جدل و انکار کنیم که در این نظریه هیچ حقیقتی نهفته نیست. بی‌شک عارف شور و حالی در خود می‌یابد که «عمیق‌تر از آن است که در عبارت بگنجد» و این واقعیت خود بر مشکلاتی که با زبان دارد می‌افزاید. ولی حرف من این است که این نظریه به تنهایی نمی‌تواند از عهده‌ی توجیه بیان‌ناپذیری عرفانی برآید.
چیزی که در بادی نظر مسلم است این است که تجربه‌ی عرفانی صرفاً یا حتی عمدتاً عاطفه یا شور و حال نیست. عنصر اساسی‌اش بیشتر شبیه به ادراک (۷) است. گرچه خود عرفا هم کلمه‌ی «ادراک» را مناسب نمی‌یابند. مبنای «ادراک گونه»ی تجربه‌ی عرفانی، پی بردن به وحدت نامتمایز است. و شور و حالی که همراه این «پی بردن» است، در عرفان بزرگ، بیشتر آرام و متعادل است تا افراطی. عرفا مزاجهای مختلفی دارند از گریبان چاک خرقه‌سوزی نظیر قدیسه ترسا و زوزو تا آنان که مانند اکهارت و بودا آرام و اهل صحوند. به یاد دارم که اکهارت می‌گفت «خشنودی خردمندانه، سیری است روحانی که نمی‌گذارد ذروه‌ی روح دستخوش غلبه‌ی وجد شود» و می‌افزود «تندباد هیجان که زاده‌ی طبیعت حیوانی است، ذروه‌ی روح را نمی‌لرزاند». با این حال هم اکهارت و هم بودا، آگاهی عرفانی را «بیان‌ناپذیر» می‌یافتند. در آیین بودا آگاهی عرفانی همان نیرواناست، که همواره «فراتر از حد تقریر و توصیف» خوانده شده است. از این ملاحظات برمی‌آید که نظریه‌ی عواطف، صرفاً متکی بر اهمیت گزاف قائل شدن برای نقش عاطفه و هیجان و آگاهی عرفانی و بی‌توجهی یا کم توجهی به سایر جنبه‌هاست.
ولی ایراد اصلی من به این نظریه، این نیست. نکته‌ی مهم و قابل توجه این است که زبان حال سنت عظیم عرفانی، مخالف با این نظریه و مدافع این نظر است که مشکلی منطقی، و نه صرفاً عاطفی، هست که نمی‌گذارد عارف، مشاهده‌ی خود را به آزادی و آسانی بیان کند. یعنی نفس «مشاهده» - و نه صرفاً شور و حالی که همراه با آن است- توصیف‌ناپذیر است. البته دشوار است که در یک یا چند جمله بتوان «زبان حال سنت عظیم عرفانی» را توضیح داد و برای اثبات حکمی که کردیم، ادله و شواهد آورد. ولی به یک معنی همه‌ی این کتاب شاهد و دلیل این مدعا، یا لااقل قیاس‌ناپذیری بنیادین آگاهی عرفانی با آگاهی عادی عرفی و همچنین غیرممکن بودن تقلیل آن آگاهی به این آگاهی است که ریشه‌ی مشکل عارف با زبان در همین جاست. تنها حرفی که باقی مانده این است که بگوییم -با قبول این خطر که ممکن است متعصب و جزم اندیش به نظر آییم- کسانی که به نظریه‌ی عواطف دل‌خوشند و هیچ گونه تردید و تشکیکی در آن ندارند، یا کمابیش از آثار عرفا غافل و بی‌اطلاع‌اند -یا اگر انس و اطلاعی هم دارند- ژرف‌بینی و حساسیت و همدلی ندارند.
ب) نظریه‌ی نابینایی معنوی (= کوردلی)
بعضی هم بر این رفته‌اند که ناممکن بودن انتقال یا ابلاغ تجربه‌ی عرفانی به کسی که چنین حالی را نیازموده است، مانند امتناع شناساندن رنگ به کور مادرزاد است. یعنی ناعارف، باطناً نابیناست. و به همین دلیل است که عارف که بینا دل است، نمی‌تواند چگونگی احوال خویش را به عارف تفهیم کند. و علت بیان‌ناپذیری احوال عرفانی این است.
دو ایراد محکم و قاطع به این نظریه وارد است. اولاً، اینکه تصور رنگ را نمی‌توان به کمک الفاظ به کسی که هرگز رنگ ندیده است منتقل کرد، یک مورد جزئی از اصل کلی «اصالت تجربه» ایست که هیوم پیش کشیده است. ممکن نیست که بتوان از تأثر یا کیفیتی بسیط، «صورتی در ذهن داشت» بی‌آنکه مسبوق به تجربه باشد. البته این اصل نه فقط بر احساس رنگ بلکه بر هر نوع تجربه‌ی دیگر هم اعم از حسی یا غیرحسی اطلاق دارد. ولی همین امر که علی‌السویه بر هر تجربه‌ای اطلاق میشود، می‌رساند که تمسک به آن برای توجیه بیان‌ناپذیری عرفانی، بیهوده است. زیرا اگر مراد از بیان‌ناپذیری این باشد، در این صورت تمامی انواع تجربه -احساس رنگ، بو، مزه و صدا- هم بیان‌ناپذیر خواهند بود. ولی بیان‌ناپذیری احوال عرفانی آن چنان که برای صاحبان این احوال مفهوم است، خصیصه‌ی منحصر به‌فردی است که فقط در آن نوع تجربه هست و در سایر انواع تجربه معهود نیست. وگرنه داعی نداشت که بگویند تجربه‌ی عرفانی بیان‌ناپذیر است. هیچ کس نمی‌گوید که تجربه‌ی احساس رنگ، صرفاً از آن روی که به کمک الفاظ، قابل انتقال به نابینایان نیست، بیان‌ناپذیر است.
ایراد دیگر به این نظریه این است که محل نزاع را در مشکل زبان، در جای غلطی از رابطه‌ی گوینده - شنونده قرار می‌دهد. اگر آدم بینایی به نابینایی بگوید «این سرخ است» در گفتن این حرف و دادن این خبر مشکل ندارد. خبر یا توصیفش هم عیب و اشکالی ندارد. و کاملاً دقیق و درست است. از طرفی، تجربه‌ی احساس رنگ یا شی‌ء سرخ هم به هیچ معنی توصیف‌ناپذیر و بغرنج نیست. چیزی که هست، مشکل فهم این توصیف، از جانب شنونده‌ی نابیناست. ولی در مورد تجربه‌ی عرفانی، عارف ] یعنی گوینده و نه شنونده [ است که این مشکل زبانی را دارد. اوست که می‌گوید این تجربه ناگفتنی است و به وصف درنمی‌آید. شک نیست که شنونده‌ی ناعارف هم این مشکل را درمی‌یابد و می‌آزماید. و نمی‌تواند از آنچه عارف می‌کوشد به او منتقل سازد، «صورتی در ذهن خود حاصل کند». و نظریه‌ای که هم اکنون مورد بحث است، خود مشکل این شنونده را موجه می‌داند. ولی این آن مشکل نیست که این نظریه می‌خواهد تبیین و توجیهش کند، یعنی این مشکل که در مخاطب هست با مشکل بیان‌ناپذیری تجربه‌ی عرفانی فرق دارد. به نوشته‌ی ج.ا. سیموندز نظر دیگری می‌اندازیم. علت اینکه این تجربه ] تجربه‌ی عرفانی [ را ناخوش می‌یابد تاحدودی این است که طبق گفته‌ی خودش: «نمی‌توانستم این حال را برای خودم هم وصف کنم یا از آن سردرآورم. حتی حالا هم نمی‌توانم کلماتی پیدا کنم که تعبیر مفهومی از آنها به دست بدهم» (حروف سیاه از من است.) همانا نامفهوم بودن این حال و امتناع انتقال آن به دیگران است که از آن به «بیان‌ناپذیر» تعبیر میشود. به این ترتیب، احساس می‌کنم که داریم به راه درست این بحث کشیده می‌شویم. بیان‌ناپذیری معلول عیب یا عجزی در فهم یا عقل انسان است. این سررشته فرق این دو نظریه را به این صورت هم می‌توان بیان کرد که در نظریه‌ی دیونوسیوسی ربط بین طرفین مجاز علی است ] بین آنها علاقه‌ی سبب و مسبب برقرار است-م. [ حال آنکه در نظریه‌ی استعاره، ربط بین طرفین استعاره، در شباهت است. شباهت (= وجه شبه) اساس هر استعاره یا تمثیل است. در جمله‌ی «با دریای مشکلات دست و پنجه نرم کردن» دو استعاره‌ی (ممزوج به یکدیگر) به کار رفته است. بین غلبه بر مشکلات و دست و پنجه نرم کردن و جنگیدن با دشمن شباهتی هست. همچنین بین «دریای» متلاطم و توفنده و مشکلات درهم پیچیده‌ی زور آور.
مدافعان نظریه‌ی استعاری بودن زبان عرفانی می‌توانند از این واقعیت که زبان عرفا در توصیف احوالشان غالباً استعاری است، تأییدی بجویند. مثلاً «ظلمت» یا «سکوت» از استعاره‌های رایج در توصیف احوال عرفانی انفسی است، و مراد از آنها خلا و تهی‌وارگی چنین تجربه‌ای است. ظلمت به خلا شباهت دارد، و وجه شبه‌شان در فقدان تمایز است. همه‌ی تمایزات در ظلمت ناپدید میشود، چنان که همه‌ی تمایزات و تعینات (به قول اکهارت) در خداوند ناپدید است. اکهارت استعاره‌های خاصی هم از خود برای این خلأ ساخته است. و آن را «برهوت» و «بادیه» و «بی‌بار» می‌نامد. دلیلش این است که برهوت بی‌بار، فاقد هرگونه آثار حیات است (یا در عالم خیال چنین تصور میشود). رویسبروک در همین معنی و مورد، استعاره‌ی «دریای متلاطم» را به کار می‌برد. در اینجا این سؤال پیش می‌آید که اگر «ظلمت»، «سکوت»، «برهوت» و نظایر آنها استعاره‌هایی هستند که به دلیل وجه شبهی که با «خلا خالی» (۸) تجربه‌ی عرفانی دارند موجه‌اند، خود این عبارت «خلاء خالی» را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ آیا این هم به نوبه‌ی خود استعاره از چیز دیگری است؟ در فرصت مناسب، به این مسئله خواهیم پرداخت.
رودولف اوتو (۹) در کتاب مفهوم قدس (۱۰) نظریه‌ی استعاری را به نحو دلنشینی مطرح کرده است. و بر آن است که تجربه‌ی دینی «مینوی» (۱۱) به قالب مفاهیم درنمی‌آید. مع‌الوصف شخص دیندار شباهتی، شاید خیلی ضعیف، بین یک ویژگی تجربه‌ی دینی، و بعضی کیفیات غیردینی عالم طبیعت می‌بیند. و سپس نام کیفیت طبیعی را به صورت استعاره‌بر ویژگی آن تجربه می‌نهد. مثلاً، یکی از جنبه‌های این تجربه، چنان که می‌گویند، ایجاد احساس مذهبی «هیبت» (۱۲) است. لذا بدین لحاظ خدا را مهیب و هایل و قاهر و غضبان و نظایر آن می‌انگارند. ولی صفات «مهیب» و «هایل» و جز آن اسامی کیفیات طبیعی غیر دینی موجودات طبیعی است، و هیچ یک از آنها به نحو حقیقی به خدا اطلاق نمی‌شود. ویژگی تجربه‌ی مینوی -که اینان در تلاش تبیین آنند- در واقع بیان‌ناپذیر است. ولی این هول و هیبت و نظایر آن یک نوع شباهت با احساساتی که برمی‌انگیزند دارند. یعنی شبیه‌ترین قرینه‌های طبیعی غیر روحانی به احساس اصیل روحانی غیرطبیعی هستند. همین است که آنها را به عنوان استعاره می‌گیرند تا تصور ضعیفی از کیفیت مینوی را برسانند، یا شاید چنین تصوری را در دل کسانی که آن تجربه را نداشته‌اند، برانگیزند.
مع‌التأسف بنیان چنین نظریه‌ای در معرض حمله‌ی ایرادهای شدید است، هر چند که نگارنده یک وقت خود مدافع آن بود. اولاً این نظریه با خود متناقض ] = خلف [ است. چرا که می‌گوید الف استعاره‌ای است از چیزی که در ذات مفهوم‌ناپذیر (۱۳) خدایا تجربه‌ی عرفانی است. استعاره مستلزم شباهت ] = جامع یا وجه شبه [ است. ولی هرجا که شباهت باشد مفهوم نیز حاصل است. الف فقط وقتی می‌تواند استعاره از ب باشد که از جهتی با آن شباهت داشته باشد. و دو چیز متشابه، به علت شباهتی که دارند می‌توانند در یک صنف یا رده قرار بگیرند. بنابراین اگر بگوییم الف استعاره از چیزی در ذات خداست، برابر با این است که گفته باشیم آن چیز می‌تواند در قالب مفاهیم بگنجد.
ثانیاً، زبان استعاری فقط وقتی معنی‌دار و موجه است که لااقل نظراً قابل برگرداندن به زبان عادی و حقیقی ] در مقابل مجازی [ باشد؛ یا به هر حال چیز یا تجربه‌ی مستعارله، معلوم و مشخص باشد، اعم از اینکه کلمه‌ای برای آن وجود داشته باشد یا نه. به عبارت دیگر، گوینده یا شنونده‌ی استعاره، باید بداند که مراد از استعاره و کنایه چیست. استعاره فقط می‌تواند چیزی را که مخاطب، دانسته یا آزموده است، در ذهن او حاضر و جایگزین سازد، و نمی‌تواند شناخت یا تجربه‌ای را که مخاطب قبلاً نداشته است، به او بدهد. اگر الف استعاره از ب است، هم الف و هم ب و هم وجه شبه آنها که مبنای استعاره است، باید برای ذهن معلوم باشد. در غیر این صورت با «استعاره‌ی لاطائل» سروکار خواهیم داشت. شرایط استعاره وقتی درست است که مثلاً خلا یا تهی‌وارگی عرفانی را «ظلمت» یا «برهوت» بنامیم. چه نه فقط مفاهیم یا صور ذهنی برهوت و ظلمت، به خوبی معلوم‌اند، بلکه مراد از خلا یا تهی‌وارگی هم معلوم است. یعنی هر دو طرف استعاره، مستعارمنه و مستعارله، در ذهن معهودند.
ولی مسئله‌ای که در این میانه پیش می‌آید این است که اگر «برهوت» استعاره‌ی معقولی برای خلا یا وحدت بی‌تمایز است، کلمه‌ی «خلا» و عبارت «وحدت بی‌تمایز» چگونه به کار رفته‌اند؟ آیا به معنای حقیقی به کار رفته‌اند، و آیا به معنای حقیقی بر تجربه‌ی عرفانی قابل اطلاق‌اند؟ پاسخ مثبت، نوعی خلف و معارض با مفهوم بیان‌ناپذیر است. یعنی لاجرم بایست برای آنچه مفهوم‌ناپذیر و ناگفتنی فرض شده، هم مفهوم و هم کلمه‌ای یافته باشیم.
یا «وحدت بی‌تمایز»، «خلا»، «محو کثرت» و نظایر آن توصیف حقیقی آگاهی عرفانی‌اند، یا استعاره از چیز دیگرند. این چیز دیگر را فرضاً الف می‌نامیم. حال یا الف خود توصیف حقیقی یا استعاره از ب است. یا جستجوی بیهوده‌مان را درطلب معنای حقیقی تا بی‌نهایت ادامه می‌دهیم، یا این سلسله در جایی به پایان می‌رسد. فرض کنید در جیم به پایان برسد. آن وقت این جیم یا یک توصیف حقیقی خواهد بود یا یک استعاره‌ی لاطائل و بی‌معنی. تنها نتیجه‌ی معقولی که از این استدلال میشود گرفت این است که نظریه‌ی مجازی، ممکن است به معنای عادی کلمه درست باشد که بعضی کلمات، نظیر «ظلمت» استعاره‌اند، ولی آنجا که می‌گوید هیچ گونه توصیف امکان ندارد، و همه‌ی کلماتی که عرفا در وصف احوالشان به کار برده‌اند استعاری یا مجازی است، غلط است.
سخن آخر اینکه، نظریه‌ی استعاره، مانند نظریه‌ی دیونوسیوس، مستلزم قول به بیان‌ناپذیری مطلق است. و قائل به این است که همه‌ی کلمات توصیفی یا خبری استعاره‌اند. و بنابراین تجربه عرفانی، نمی‌تواند «تجربه» یا «عرفانی» یا «بیان‌ناپذیر» یا «آن» یا حتی «ناشناختنی» نامیده شود، مگر اینکه این کلمات استعاره باشند. اگر چنین باشد، این تجربه فقط به آن معنا «ناشناختنی» است که خدا برای سگ ناشناختنی است. چنین تجربه‌ای از ذهن بشر همان قدر دور است که تصور خدا از آگاهی سگ.
● پیشنهاد یک نظریه‌ی جدید
چنان که دیدیم همه‌ی نظریه‌ها منتفی شدند و راه‌حلی برای این مسئله پیدا نکردیم. لذا من خود یک نظریه‌ی تازه پیش می‌کشم؛ و به خوبی از تهور چنین تعهدی آگاهم. به نظر من نظریه‌هایی که عرف‌پسند نامیدمشان، درخور اعتنا نیستند. و چنین می‌نماید که این نظریه‌ها را کسانی صادر کرده‌اند که یا دانش اندکی از موضوع عرفان دارند، یا اگر دانش کتابی دارند، فاقد حساسیت و بصیرت کافی‌اند. ولی این نظریه که زبان عرفا کنایی یا مجازی است -که دو تقریر از آن را بررسی کردیم- با نظریه‌های دیگر فرق دارد، و از سنت و اعتبار عظیمی برخوردار است، و محصول تفکر کسانی است که یا خود عارف بوده‌اند، یا آشنایی و اطلاع عمیقی از متون عرفانی داشته‌اند و نسبت به آن حساس بوده‌اند. بسی از نام‌آوران اندیشه‌ی عرفانی غرب، از مدافعان این نظریه‌اند، که سابقه‌اش به فلوطین می‌رسد و پس از او به دیونوسیوس، تا برسیم به عصر جدید. و مع‌الوصف ایراداتی که به آن وارد است و مطرح کردیم، کاملاً بی‌جواب به نظر می‌آید. بنابراین چاره‌ای جز این نداریم که دست از آن بشوییم و درصدد چاره‌ی دیگر برآییم.
قبلاً اذعان کرده بودیم که نظریه‌ی عواطف، هرچند توجیه نهایی و موجهی ارائه نمی‌کند، بهره‌ای از حقیقت در خود دارد. کاملاً پذیرفتنی است که هر کس، لااقل در اولین مرتبه، که نشاط و تیمن -یعنی همان آرامش فراتر از حد ادراک- را که به همراه آگاهی عرفانی است، بیازماید، چه بسا بر اثر شور و هیجان شدید، لحظه‌ای چند بی‌نطق و زبان شود. و بی‌شک وقتی که بعدها می‌گوید تجربه‌اش در عبارت نمی‌گنجد، چیزی از خاطره‌ی این حالت را در مدنظر دارد. ولی نباید تصور کرد که ریشه‌ی مشکل همین جاست و یا بالاتر از این نمی‌توان گفت. بدیهی است که تبیین دقیق‌تری لازم است و در تحلیل آخر، کشاکش عارف با زبان، ناشی از یک مشکل منطقی است، نه فقط یک مانع روانی و عاطفی. عرفایی که در این زمینه اظهارنظر کرده‌اند، در این هم‌داستانند که فهم یا فکر یا عقل، نمی‌تواند مشکل تجربه‌ی عرفانی را بگشاید، و مشکل اصلی همین جاست. عقل به زبان، بسان ابزاری برای ] بیان [ مقاصد خویش، شکل می‌دهد. این گونه احکام ممکن است درست باشند ولی برای به دست آوردن توجیه فلسفی از مسئله‌ی بیان‌ناپذیری، خیلی مبهم و غیر دقیق‌اند. آنچه باید بفهمیم این است که در ماهیت «فهم» دقیقاً چه چیزی هست که این مشکل زبانی را به بار می‌آورد؟
۱. ineffability
۲. قدیس فرانثیسکو خاویر (۱۵۰۶-۱۵۵۲) Saint Francisco Xavier (= Javier) از مشاهیر مبلغان و مؤسسان آیین یسوعی و از مریدان و همکاران ایگناتیوس لویولایی، که اهل اسپانیا بود.-م.
۳. J.B.Pratt, The Religious Consciousness, New York, The Macmillan Co. pp. ۴۰۷-۴۰۸.
۴. Herman Joseph
۵. Ibid ., p. ۴۰۸.
۶. common-sense
۷. perception
۸. empty void
۹. Rudolf Otto
۱۰. The Idea of Holy
۱۱. numinous
۱۲. awe
۱۳. unconceptualizable
۱۴. understanding
۱۵. faculty of concepts
۱۶. immediate pereception
۱۷. نقل از بند سوم گزینه‌ای از آثار فلوطین در کتاب تعالیم عرفا تألیف نگارنده با این مشخصات:
The Teaching of the Mystics, New York, Mentor Book, New American Library of World Literature, Inc.
۱۸. class
۱۹. onefold
۲۰. (برابر نهاده‌ی غلامحسین مصاحب null class ).
۲۱. و.استیس، عرفان و فلسفه ، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳، ص‌ص ۳۱۹-۲۶۳.
http://mastor.blogfa.com/۸۶۰۲.aspx
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست