چهارشنبه, ۱۲ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 1 May, 2024
اسلام و توسعه اقتصادی
با پیدایش رنسانس و تحولات فکری و رشد و شکوفایی تکنولوژی و صنعت، عصر مدرن در تاریخ مغرب زمین رقم خورد و جهان به دو بخش کاملاً متمایز، کشورهای پیشرفته و عقب‌مانده، تقسیم شد. همزمان با به بار نشستن شکوفه‌های مدرنیته، اندیشمندانی از هر دو دسته کشورها، ضمن علت کاوی رشد فکری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در مغرب زمین، مسئله عقب‌ماندگی را از زوایای مختلفی مورد بررسی قرار دادند. در این میان، عده‌ای موضوع فوق را از منظر فکری - فرهنگی نگریسته، خواستار قطع رابطة کامل با باورهای گذشته شده‌اند.
مطابق این دیدگاه، جوامع سنتی نمی‌توانند مدرن و متحول شوند مگر این که نهادها، باورها و ارزش‌های سنتی خود را متناسب بانیازهای توسعه تغییر دهند. در این تفکر، هیچ پیوند واقعی بین عناصر سنتی و جدید وجود ندارد و اصلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد.۱
بنابراین، کنار زدن نهادهای سنتی، پیش شرط توسعه محسوب می‌شود؛ توسعه در واقع نتیجه تحول در فکر و اندیشه و دست یافتن به خرد دموکراتیک و تکنولوژیک است، به طوری که تحول در اندیشه، توسعه تکنیکی، اقتصادی و سیاسی مورد نیاز خود را به همراه می‌آورد.۲
معتقدین چنین تفکری با بیان علل و عوامل توسعه غرب مدعی‌اند عامل اصلی عقب‌ماندگی و توسعه نیافتگی کشورهای اسلامی از جمله ایران، حاکمیت یک سری آموزه‌های دینی - فرهنگی است که با توسعه اقتصادی در تضاد و تنافی‌اند. دراین مقاله با ارائه تعریفی از توسعه اقتصادی و بررسی عوامل فکری و فرهنگی توسعه اقتصادی غرب، از زبان متفکرین یاد شده، به تبیین تضاد و تنافی آموزه‌های دینی با توسعه اقتصادی می‌پردازیم، سپس با بهره‌گیری از دیدگاه‌های متفکران اسلامی به نقد و بررسی آنها می‌نشینیم.
● تعریف توسعه اقتصادی
در یک تعریف، توسعة اقتصادی به معنای تحولی ژرف در ساخت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی نظم حاکم بر تولید، توزیع و مصرف جامعه است. و در تعریف دیگر، توسعة اقتصادی ترکیبی از تغییرات روحی و اجتماعی جمعیت یا ملتی دانسته شده است که در نتیجه آن تغییرات روحی و اجتماعی، بتواند محصول حقیقی ناشی از تولید اقتصادش را به طور جمعی، پیوسته و مداوم افزایش دهد.
توسعة اقتصادی امری است نسبی و عوامل بسیاری در تکوین و تحقق آن مؤ‌ثرند که از آن جمله است: سرمایه‌گذاری صنعتی و تولیدی، اشاعة تخصص فنی، تربیت نیروی انسانی متخصص، پیشرفت تکنولوژی و ابداع و ابتکار و تجربیات فنی و اعمال روش‌های جدید که در بالا بردن سطح تولید و بهره‌وری و بازده موثر است، سازمان‌های معتبر مالی و پولی و منابع طبیعی و از همه مهم‌تر روحیه و طرز تفکر ملت‌ها و فرهنگ و عوامل اجتماعی در پذیرش تحولات جدید.۳
اشکالی که به ورود تغییرات روحی و اجتماعی در تعریف توسعة اقتصادی متوجه می‌شود این است که این اصطلاح، با توسعة فرهنگی مخلوط شده است. البته از آن جا که توسعه فرهنگی بنابر برخی نظریات، مقدمه و پیش زمینة توسعه اقتصادی است، فرهنگ را جهت تضمین استمرار توسعه اقتصادی، در این تعریف وارد کرده‌اند. علاوه بر آن، تفاوت میان رشد و توسعه اقتصادی نیز اهمیت ورود این جنبه را در تعریف توسعه اقتصادی ضروری می‌سازد؛ زیرا بدون تغییرات روحی و اجتماعی یک ملت و درون‌زا نمودن دستاوردهای مدرن علمی - فنی و تأکید صرف بر ظرفیت‌های تولیدی یک جامعه، تنها رشد اقتصادی حاصل می‌شود و نه توسعه اقتصادی. بنابراین، رشد اقتصادی فقط شامل افزایش کمی در شاخص‌های اقتصادی کلان می‌باشد؛ در حالی که توسعة اقتصادی نه تنها افزایش کمی پدیده‌هایی چون تولید ناخالص ملی را در بر می‌گیرد، بلکه شامل تغییرات کیفی جامعه نیز می‌گردد. به عبارت دیگر، رشد جزئی از توسعه است و نه کل آن.۴
● زمینه‌ها و مراحل پیدایش توسعة اقتصادی در غرب
۱) رویکرد علمی به طبیعت
از اوایل قرن شانزدهم، نهضت علمی و ادبی (رنسانس) در اروپا گسترش پیدا کرد و انقلاب فکری به وجود آمد. در اثر این انقلاب، مردم این قاره به جای تعلیل و تبیین امور مادی به وسیله مفاهیم انتزاعی و توسل به فلسفه ماورأ الطبیعه و جبر و تقدیر، عقل و منطق را در مطالعة این امور به کار بردند. "فرانسیس بیکن " انگلیسی ثابت کرد که برای پی بردن به اسرار و رموز طبیعت و مکنونات عالم هستی، بهتر است که به جای توسل به جبر و تقدیر و خیالبافی و اوهام و خرافات، ابتدائاً به مشاهده و معاینه و تجربه و آزمایش پرداخت.۵
مهم‌ترین تفاوت انسان نوین با انسان سنتی، دیدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محیطش است. در جامعة سنتی، انسان محیط طبیعی و اجتماعی‌اش را به عنوان یک واقعیت طبیعی می‌پذیرد. هر چیزی که هست هم چنان که بوده خواهد بود و باید باشد؛ زیرا خدا چنین خواسته است. هر کوششی در جهت دگرگونی سامان ازلی و دگرگونی‌ناپذیر جهان و جامعه، نه تنها کفرآمیز، بلکه امکان‌ناپذیر است. نوین شدگی زمانی آغاز می‌گردد که انسان‌ها در خودشان احساس توانایی کنند و این اندیشه را در سر بپرورانند که می‌توانند طبیعت و جامعه را درک کنند و به این نتیجه برسند که می‌توانند طبیعت و جامعه را برای دستیابی به مقاصدشان تحت نظارت گیرند.۶
۲) فردگرایی
دفاع از حقوق فرد در غرب، دو مرحلة کاملاً متمایز داشت:
الف) دفاع از حقوق فردی در مقابل کلیسا: این مرحله را "ماکس وبر " چنین توصیف می‌کند: مذهب کاتولیک به خاطر گناه اولیه و هبوط آدم از بهشت، انسان را محکوم شرارت می‌داند. انسان گناهی کرده است که از آن رهایی ندارد؛ هر چند به تدریج کلیسای کاتولیک با دستیابی به قدرت سیاسی، در این مسئله تجدید نظر کرده، معتقد می‌شود که گرچه انسان طبعاً گناهکار است اما وسایلی برای رفع این گناه وجود دارد و انسان می‌تواند توبه کرده، به شفاعت شافعین متوسل شود. در این بین، روحانیون طماع، جواز کتبی رستگاری صادر می‌کردند.
در واقع، مذهب پروتستان بازگشت به اصول اولیه مذهب مسیحیت است. انسان ذاتاً گناهکار است؛ پس باید وجدان معذبی داشته باشد؛ توبه و توسل فایده‌ای ندارد. بنابر این هر مؤ‌منی، روحانی خودش نیز هست و احتیاج به کلیسا ندارد.
ب) دفاع از حقوق فردی در مقابل دولت‌های مطلقه: باشناسایی حق مالکیت برای افراد در نظریات اندیشمندان اولیه لیبرالیسم، ضرورت می‌یافت از جانب قدرت مرکزی مزاحمتی برای آن پیدا نشود، بدین ترتیب هویت بخشی به فرد و اعطای حقوق اساسی به وی، مستلزم تضعیف و تحدید قدرت‌های مرکزی بود.۷
۳) کار و فعالیت اقتصادی (دنیاگرایی)
حسابگری و سختکوشی تجار غربی با بسط اخلاق پروتستان مورد تشویق قرار گرفت. محور اساسی دکترین بنیان‌گذاران پروتستانیسم بر این اعتقاد است که: اگرچه در لوح ازلی آفرینش، خداوند کسانی را رستگار در نظر گرفته و کسانی دیگر را دوزخی، اما هیچ‌کس از محتویات آن دفتر با خبر نیست بنابراین، هیچ‌کس هم نباید ناامید باشد. یک راه برای این که حدس بزنیم از جمله رستگاران خواهیم بود، تلاش برای کسب موفقیت و آباد کردن دنیا است؛ زیرا موفقیت نشانه‌ای از برگزیده بودن، و در مقابل، هرگونه سستی، تن آسایی یا قصور، نشانه‌ای از لعنت ابدی است.۸
۴) انباشت سرمایه و عدم انفاق
متعاقب اندیشه فوق، هر مؤ‌منی باید خودش تلاش کند تا از جملة رستگاران گردد. بنابراین، کمک کردن به بینوایان ظلم است. باید بگذاریم خودشان تلاش کنند تا فکر کنند جزء رستگاران هستند. مؤ‌من باید هر چه بیشتر جمع کرده و هر چه کمتر خرج کند. در واقع روح یهودیت در داخل مذهب مسیحیت دمیده شد.۹
۵) عقلانیت
برای ماکس وبر آن چه مهم است ظهور سرمایه داری نیست - زیرا سرمایه داری را می‌توان در تمام جوامع تاریخی پیدا کرد - بلکه جنبه‌های ویژه جدید سرمایه داری است که باید مورد بررسی واقع شود. این جنبه را می‌توان بر حسب گسترش خردگرایی تا حدودی به عنوان یک روند غیر دینی (دنیایی) و نیز به عنوان نتیجة پیش بینی شده دگرگونی دکترین‌های مذهبی تبیین کرد.
وی سرمایه‌داری را به معنای جهت‌گیری به سوی فعالیت اقتصادی که ویژگی آن تعقیب عقلایی - یعنی منظم و قابل محاسبه بودن - سود اقتصادی از طریق وسایل صرفاً اقتصادی است، تعریف کرده است.۱۰
در این مفهوم، عقلایی شدن فعالیت‌های انسان به معنای انضباط پذیری و ترسیم رابطه‌ای روشن میان وسایل و اهداف و همچنین گسترش حوزه انتخاب در مقابل حوزه‌های از پیش تعیین شده در جوامع سنتی و در نتیجه افزایش آگاهی از وجود شقوق و راه‌های مختلف در زندگی است.
به این ترتیب، این گونه دلواپسی‌های مذهبی که همه پروتستان‌ها در سراسر اروپای غربی در آن سهیم بودند، به نوعی به اخلاق کاری مبدل شد که با روحیة سرمایه‌داری نیز سازگار بود و سرانجام به توسعه جامعه سرمایه‌داری جدید منجر شد.۱۱
● سازگاری یا ناسازگاری آموزه‌های اسلامی با توسعه اقتصادی
برخی افراد با معکوس سازی عوامل پیدایش توسعه اقتصادی در غرب، تعالیم اسلام را مهم‌ترین عامل عقب ماندگی جوامع مسلمان دانسته‌اند که اهم آنها عبارت‌اند از:
۱) تقدیر گرایی
الف) کلمه اسلام: اسلام به معنای تسلیم در مقابل قدرت مطلق پروردگار و آزادی کامل اوست. علو دست نیافتنی خداوند، دریافت ناپذیری گزینش‌هایی که او به عمل می‌آورد و ارادة آزاد او، عناصر اصلی این نظر را تشکیل می‌دهد. بدینسان انسان به عنوان یک عامل ناچیز نمایان می‌شود که به قبول یک تلقی تسلیم (اسلام) ناگزیر است و باید خود را به ارادة خداوند که از ارادة او بزرگ‌تر است، بی قید و شرط واگذار کند (توکل). چگونه ممکن است که ارادة خداوند از پیش شامل همه اعمال بشری و نتایج و کیفر آنها نشده و آنها تعیین نشده باشند؟ این تاکید، بی گمان در ژرفای آگاهی همگان فرو رفته است که وقتی انسانی انسان دیگری را می‌کشد، مقدر است! یعنی تقدیر الهی به آن تعلق گرفته است. مردم خواهند گفت مکتوب است! در لوح محفوظ نوشته شده است.۱۲
ب) طول عمر:۱۳ تمام مواردی که تحت عنوان اجل مسما و اجل محتوم در قرآن آمده است، مثِبت این معناست که برای انسان، امکان هیچ‌گونه دخل و تصرفی در تقدیم و تأخیر آن وجود ندارد.۱۴ با پذیرش این امر، تلاش برای بهبود شرایط زیستی و افزایش خدمات بهداشتی کاملاً بی معنا خواهد بود.
ج) رزق و روزی:۱۵ در قرآن موارد فراوانی وجود دارد که رزق و روزی را در انحصار خداوند دانسته است، نه نتیجة تلاش آدمی۱۶ و از سوی دیگر، قبض و بسط آن را نیز طبق مشیت الهی می‌داند.۱۷
۲) سرکوبی شخص اقتصادی
برخلاف محوریت فرد اقتصادی در غرب، اسلام شخص اقتصادی را مستقیماً مورد هدف قرار می‌دهد. تمامی نیروهای محرکه او زیر عناوینی از قبیل مذمت، غرور و خودخواهی و طمع، حرص و زیاده‌خواهی، به شدت مورد حمله قرار می‌گیرد.۱۸
دسته دیگر از اخلاقیات نیز وجود دارد که شخص اقتصادی را از تلاش در دنیا باز می‌دارد؛ مثل کلیه سرفصل‌هایی که تحت عناوین محاسبة نفس، یاد مرگ، سخن گور با مرده، توصیف زمین محشر و اهل محشر، کیفیت پرسش در روز قیامت و ... قرار می‌گیرند.۱۹
۳) آخرت گرایی
ماکس وبر بر این عقیده است که مذاهب بنابر راه‌حل‌های مختلفی که در مقام تعارض میان علایق دنیوی و اخروی طرح کرده‌اند، به سه گروه اساسی تقسیم میشوند:
الف) مذاهب جهان گریز: مسئله اصلی برای انسان، رستگاری اخروی است و از این جهان بایستی پرواز روحانی کرد. انسان نباید وقتش را به نحوی در این جهان صرف کند که توجهش به مسئله اصلی کم شود بلکه به مسائل دنیوی می‌باید در حد ضرورت توجه کند. مذاهبی مانند بودا، برهمایی و گرایش‌های متصوفانه و ریاضت‌کشانه از این قبیل است.
ب) مذاهب جهان‌پذیر: ما در یک حیات دو بُعدی زندگی می‌کنیم، لذا به هر دو دنیا باید توجه کرد اما اصالت با آخرت است. از نعمت‌های الهی باید استفاده کرد. بدین منظور باید در طبیعت تغییرات لازم داده شود اما صرفاً فرایض مذهبی و عبادات موجب رستگاری است. تمامی ادیان بزرگ از جمله یهودیت، مسیحیت کاتولیک و اسلام در این گروه قرار می‌گیرند.
ج) مذاهبی که در آنها راه حلی برای تنش ارائه نشده است: در این مذاهب میان علایق مادی و معنوی تضاد اساسی وجود دارد و انسان قادر به انجام کاری نیست. البته انسان باید به تقویت وجه اهورایی روح بپردازد و در مقابل، وجهة اهریمنی را تضعیف کند، ولی به طور کامل نمی‌توان خود را از شر و بدی رهانید. چنین آموزه‌هایی در مذهب زرتشت وجود دارد. مذهب پروتستان مفهوم اصالت دنیا و آخرت را کنار گذاشته و نوعی ریاضت‌کشی دنیوی و وسیلة آخرت قرار دادن دنیا را مطرح کرده است. باید توجه داشت که این مسئله با این اعتقاد اسلامی که "الدنیا مزرعة الاخرة " تفاوت فاحشی دارد. مسلماً کسی که در دنیا به فکر آخرت خود می‌باشد، باید مقدمات آمرزش اخروی خود را با طاعات و عبادات مهیا کند، ولی پروتستان‌ها معتقدند که آباد کردن این جهان و جمع آوری ثروت و خودداری از خرج کردن، راه رستگاری است.۲۰
ضمن آن که در اسلام آیات و روایات فراوانی در نکوهش دنیا، حقیقت و ماهیت دنیا، نکوهش مال و کراهت مال دوستی، رهایی از مفاسد مال، ستایش قناعت و قطع امید از مال، نکوهش توانگری و ستایش تنگدستی، نکوهش شهرت‌طلبی و فضیلت گمنامی، نکوهش آرزوی بلند و فضیلت بی آرزویی برای دنیا وجود دارد، که خود نشان از تلقین روح خمودی در میان مسلمانان است.۲۱
۴) مخالفت با انباشت سرمایه و سرمایه‌داران
آیاتی از قبیل "اعلَمُوا أَ نَّمَا الحَیَاةُ الدُّنیَا لَعِبٌ وَلَهوٌ وَزِینَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَینَکُم وَتَکَاثُرٌ فِی الأَموَ‌الِ وَ‌الأَو‌لاَدِ "۲۲ نشان از این است که ثروت امری مزموم است. از سوی دیگر، در قرآن به طور مکرر ثروتمندان نکوهش شده و مخالفین عمدة انبیای الهی شمرده شده‌اند؛ مانند: "وَکَذلَِ مَا أَرسَلنَا مِن قَبلَِ فِی قَریَةٍ مِن نَذِیرٍ اًِ‌لاَّ قَالَ مُترَفُوهَا اًِنَّا وَجَدنَا آبَأَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَ‌اًِنَّا عَلَی آثَارِ‌هِم مُقتَدُونَ ".۲۳
۵) سفارش به انفاق
مطابق آیه شریفه "وَ‌الَّذِینَ یَکنِزُونَ الذَّ‌هَبَ وَ‌الفِضَّةَ وَ‌لاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللهِ فَبَشٍّر‌هُم بِعَذَ‌ابٍ أَلِیمٍ "۲۴ نه تنها انفاق سفارش شده است، بلکه اندوختن طلا و نقره، عذاب دردناک را در آخرت به همراه دارد.
۶) فقدان عقلانیت
بنابر نظریة وبر، عمل اجتماعی به چهار دسته تقسیم می‌شود: عقلایی و حسابگرانه، عقلایی ارزشی، عاطفی، و سنتی.
عمل عقلایی و حسابگرانه عملی است که عامل آن، از وسایل منطقی و عقلایی برای نیل به هدف‌های مورد محاسبة عقلایی خود، بهره می‌جوید. در حالی که عمل عقلایی ارزشی، از نظر به کار بردن وسایل منطقی برای نیل به هدف عقلایی است ولکن هدف نهایی عامل، عمل اجتماعی شامل آرمان‌ها و ارزش‌های مطلق است که هرگز تغییر نمی‌کند.۲۵
واضح است که عمل بر طبق اسلام، به جهت نظام ارزشی خاص خود، از دستة دوم محسوب می‌گردد.
نقد و بررسی ایرادات و شبهات
۱) نقد ایراد تقدیرگرایی
به تمام مواردی که در اسلام موهم تقدیرگرایی هستند به طور اجمالی و تفصیلی پاسخ داده شده است.
الف) پاسخ اجمالی: در زبان دین، اصطلاحی تحت عنوان سنت الهی وجود دارد۲۶ که مطابق آیه ۴۳ سوره فاطر، هرگز قابل تغییر نیست. برای نمونه، در آیه ۱۱ سوره رعد رمز پیشرفت و عقب ماندگی ملت‌ها بدین صورت بیان شده است که هیچ مردمی از بدبختی به خوشبختی نمی‌رسند مگر این که عوامل بدبختی را از خود دور سازند و بالعکس، یک ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمی‌کند مگر آن که خودشان موجبات بدبختی را فراهم آورند. بنابراین، پدیده‌های جهان محکوم یک سلسله قوانین ثابت و سنت‌های لایتغیر الهی می‌باشند. به تعبیر دیگر، خدا در جهان شیوه‌های معینی دارد که گردش کارها را هرگز بیرون از آن شیوه‌ها انجام نمی‌دهد.۲۷
با توجه به این که تقدیر الهی به معنای قانون داشتن و سنت داشتن جهان است، اشکال جبر از ناحیه اعتقاد به قضا و قدر نیز حل می‌گردد. این اشکال از این ناحیه پیدا شده که گروهی پنداشته‌اند معنای تقدیر الهی این است که خدا مستقیماً و بیرون از قانون جهان هر پدیده‌ای را اراده کرده است. در حالی که همان‌طوری که هیچ حادثه طبیعی بدون علت طبیعی رخ نمی‌دهد، افعال اختیاری انسان‌ها نیز بدون اراده و اختیار انسان رخ نمی‌دهد. قانون خدا در مورد انسان این است که آدمی دارای اراده، قدرت و اختیار باشد و کارهای نیک یا بد را خود انتخاب کند. اختیار و انتخاب مقوم وجودی انسان است. انسان غیر مختار محال است، یعنی این که فرض انسان غیر مختار، فقط فرض است و نه حقیقت.۲۸
در روایت آمده است: حضرت علی۷ در کنار دیواری نشسته بود. متوجه شد که دیوار شکسته است و ممکن است فرو ریزد، فوراً برخاست و از آنجا دور شد. مردی اعتراض کرد که از قضای الهی می‌گریزی؟ یعنی اگر بنا باشد تو بمیری، خواه از کنار دیوار خراب فرار کنی خواه در کنار آن بمانی، خواهی مرد و اگر بنا نباشد به تو صدمه‌ای متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهی بود. حضرت در پاسخ فرمود: "افر من قضأا الی قدره؛ از قضای الهی به سوی قدر الهی فرار می‌کنم ". معنای این جمله این است که هر حادثه‌ای در جهان مورد قضا و تقدیر الهی است. اگر آدمی خود را در معرض خطر قرار دهد و آسیب ببیند، قضای خدا و قانون خدا است و اگر از خطر بگریزد، آن هم قانون خدا و تقدیر اوست.۲۹
معمولاً خیال می‌کنند عامل اساسی محدودیت انسان قضای و قدر الهی است، ولی ما برعکس، از قضا و قدر الهی به عنوان عاملی برای محدود کردن آزادی انسان نام نمی‌بریم؛ چرا که قضای الهی عبارت است از حکم قطعی الهی درباره جریانات و حوادث و قدر الهی عبارت است از اندازه‌گیری پدیده‌ها و حوادث. از نظر علوم الهی مسلم است که قضای الهی به هیچ حادثه‌ای مستقیماً و بلاواسطه تعلق نمی‌گیرد، بلکه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ایجاب می‌کند. قضای الهی ایجاب می‌کند که نظام جهان، نظامِ اسباب و مسببات باشد. انسان هر اندازه آزادی از ناحیة عقل و اراده دارد و هر اندازه محدودیت که از ناحیة عوامل مورثی و محیطی و تاریخی دارد، به حکم قضای الهی و نظام قطعی سببی و مسببی جهان است.
بنابراین، خود قضای الهی یک عامل محدودیت انسان به شمار نمی‌رود. محدودیتی که به حکم قضای الهی نصیب انسان شده است همان محدودیت ناشی از شرایط موروثی و شرایط محیطی و شرایط تاریخی است، نه محدودیت دیگر؛ هم چنان که آزادیی هم که نصیب انسان شده است به حکم قضای الهی است.۳۰
ب) پاسخ تفصیلی: اسلام بدین معناست که کسی یا چیزی در برابر کسی دیگر حالتی داشته باشد که هرگز او را نافرمانی نکند. اسلام انسان نسبت به خدا، وصف پذیرش قوانین تکوینی و تشریعی است.۳۱ از این انسان، با عنوان انسان کامل یاد می‌شود. انسان کامل آن انسانی است که همه ارزش‌های انسانی‌اش با هم رشد بکنند؛ از یک سو هیچ یک از آن ارزش‌ها رشد نکرده باقی نماند و از سوی دیگر، همه به طور هماهنگ و در حد اعلی رشد کنند. قرآن از این انسان به امام تعبیر می‌کند: "وَ‌اًِذِ ابتَلَی اًِبرَ‌اهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ اًِنٍّی جَاعِلَُ لِلنَّاسِ اًِمَاماً ".۳۲ براساس این آیه شریفه، حضرت ابراهیم۷ پس از پیروزی در همه امتحان‌ها و رشد همه ارزش‌های انسانی در حد اعلی، به مقام امامت دست یافت.۳۳ بدینسان، روشن می‌شود که این معنا از اسلام هیچ ربطی به آن برداشت ناصواب از تقدیرگرایی ندارد.
▪ طول عمر: اجل دو گونه است: اجل مبهم و اجل مسماً یا محتوم "ثُمَّ قَضَی اَجَ‌لاً وَ أَجَلٌ مُسَمیً عِندَهُ ".۳۴ نسبت میان این دو، نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق؛ به این معنا که ممکن است اجل غیر مسما به خاطر تحقق نیافتن شرطی که اجل، معلق بر آن شده، تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد ولکن اجل محتوم و مطلق، راهی برای عدم تغییر آن نیست.
ترکیب خاصی که ساختمان بدن انسان را تشکیل می‌دهد اقتضا می‌کند که عمر طبیعی خود را بکند (اجل محتوم) لیکن به خاطر تأثیر و تأثرات تمامی اجزای هستی ممکن است موانعی اجل انسان را زودتر از موعد برساند (مبهم - معلق).۳۵
از نظر جهان بینی مادی، عوامل موثر در اجل، روزی، سلامت، سعادت و خوشبختی، منحصراً مادی است. تنها عوامل مادی است که اجل را دور یا نزدیک می‌کند، روزی را توسعه می‌دهد یا تنگ می‌کند، به تن سلامت می‌دهد یا می‌گیرد، خوشبختی و سعادت را تأمین یا نابود می‌کند. اما از نظر جهان‌بینی الهی، عوامل دیگری که عوامل روحی و معنوی نامیده میشوند نیز همدوش عوامل مادی در کار اجل و روزی و سلامت و سعادت و امثال این‌ها مؤ‌ثرند. از نظر جهان بینی الهی، جهان یک واحد زنده و با شعور است، اعمال و افعال بشر حساب و عکس‌العمل دارد، خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست، اعمال خوب یا بد انسان مواجه می‌شود با عکس‌العمل‌هایی از جهان که احیاناً در دورة حیات و زندگی خود فرد به او می‌رسد.۳۶
با توضیحات فوق، کاملاً روشن می‌گردد که ورود پاره‌ای عوامل معنوی در مسئله‌ای نظیر طول عمر، به معنای نفی عوامل مادی دخیل در ازدیاد و کاهش آن نیست.
▪ رزق و روزی: مطابق آیة شریفة "یَا أَیُّهَا النَّاسُ اذکُرُوا نِعمَتَ اللَّهِ عَلَیکُم هَل من خَالِقٍ غَیرُ اللَّهِ یَرزُقُکُم مِنَ السَّمأِ وَ‌الأَرضِ "۳۷ بیان صفت رازقیت در مقام یادآوری نعمت الهی و زدودن غفلت از آن است؛ چرا که در تمامی مواردی که قرآن رازقیت الهی را مطرح می‌کند، قبل یا بعد از آن، اندیشة استقلال انسان در کسب رزق و روزی مطرح شده است و خداوند در صدد نفی استقلال انسان است و نه نفی اختیار وی. ضمن آن که مطابق آیة ۳۷ سورة روم، بیان رزاقیت الهی، حرکت آفرین (در مقابل خوشحالی مفرط و بازدارنده) و امید بخش (در مقابل نومیدی ناشی از شکست) است.۳۸ در نهایت، اگر اعتقاد به قضا و قدر در مذهب پروتستان می‌تواند انگیزة پیشرفت شود، چرا در اسلام نتواند؟ آیا به حکم این که موحد هستیم و خدا را روزی آفرین و روزی رسان می‌دانیم و از سوی دیگر، با علم به این که رزق و روزی‌ای که خداوند آن را به عهده گرفته، عبارت است از سهم و نصیبی که باید برای حفظ بقا به مخلوقات برسد، لزومی ندارد که ما در بارة مسائلی که مربوط به ارزاق و سهمیه‌ها و نصیب‌های مردم است و مربوط به خدا است فکر کرده و دخالت در کار خدا کنیم؟
اگر ما خدا را آن طور که شایستة قدوسیت و کبریایی اوست، بشناسیم، آن وقت می‌فهمیم که رزاقیت او و تکفل روزی بندگان منافاتی ندارد با این که ما مکلف باشیم دربارة حقوق و تکالیف خودمان و دربارة این که مقتضای عدالت چیست، فکر کنیم. طبق آیه شریفه "وَمَا مِن دَ‌ابَّةٍ فِی ا‌لأَرضِ اًِ‌لا َ عَلَی اللَّهِ رِزقُهَا "۳۹ رزق هر جنبنده‌ای بر عهده "ا " است. باید متوجه باشیم که آن که به عهده گرفته، ا است ونه یک مخلوق. ا یعنی آن کسی که آفریننده این نظامات و مخلوقات است. پس تعهد او فرق دارد با تعهد مخلوقی که جزئی از همین نظام و تحت تأثیر موجودات این نظام است. پس باید ببینیم که نظامات کلی جهان بر چه اصولی و چگونه است؟ شناختن فعل خدا و رزاقیت او، شناختن نظامات عالم است.
ما خودمان جزء این عالم و این نظام هستیم و مانند سایر اجزای عالم وظیفه‌ای داریم، وظایفی هم که ما در این عالم دربارة ارزاق و حقوق داریم و قوانین خلقت و شریعت ما را موظف به آن وظایف کرده، از شئون رزاقیت خداوند است. قوة جذب و تغذی که در گیاهان هست، جهازات تغذیه که گیاه و حیوان و انسان از آن برخوردارند، میل‌ها و غریزه‌ها که در جاندارها وجود دارد و آنها را به سوی مواد غذایی می‌کشاند، همه از شئون رزاقیت خداوند می‌باشند.
عقل و ارادة انسان و این احساس که خودش باید حق خود را حفظ کند، تکالیفی که به وسیلة شریعت دربارة استیفا و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق دیگران وجود دارد، همه از شئون رزاقیت خداوند هستند.
بدین ترتیب، فکر، اندیشه و تلاش ما برای کسب روزی نه تنها دخالت در کار خداوند نیست بلکه از این طریق، ما مجری و مطیع مشیت او هستیم. اگر ما فکر و تلاش نکنیم و حالت رکود و سکون به خود بگیریم، بیشتر از اطاعت فرمان خدا دور هستیم.۴۰
۲) نقد ایراد سرکوبی شخص اقتصادی
در اسلام نیز همچون پروتستانیسم انسان به سبب آن که می‌تواند مستقیماً با آفریدگار خود رابطة معنوی و قلبی داشته باشد، در عبادات خویش به حضور یا نظارت روحانیون نیاز ندارد، در خویشتن احساس اطمینان می‌کند؛ ضمن آن که احترام و کرامت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در تعالیم قرآنی حقیقی آشکار است.۴۱
همچنین تمامی عناوینی که در توضیح انتقاد پیشین ذکر شد، خود حاکی از این است که اسلام خواهان انسان تکامل یافته‌ای است که از نظر شخصیتی متعادل باشد، لذا جلوی افراط و تفریط‌ها را می‌گیرد؛ از باب نمونه، در مسائل آخرت به موازاتی که خوف را مطرح کرده است رجا نیز وجود دارد.
آیا انسانیت انسان تحت الشعاع حیوانیت‌اش است و یا حیوانیت‌اش در اطاعت انسانیت‌اش؟ در اسلام کراراً روی مسئله اصلاح نفس و اسیر مطامع و شهوات نفسانی خود نبودن، تأکید شده است: "قَد أَفلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَد خَابَ مَن دَسَّاهَا ".۴۲ این امر بدان جهت است که تا انسان از ناحیة اخلاقی تکامل پیدا نکرده باشد، یعنی تا از درون خودش و از حیوانیت خودش رهایی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد که در رابطه‌اش با انسان‌های دیگر حسن رابطه داشته باشد؛ یعنی بتواند از اسارت انسان‌های دیگر رهایی یابد و یا خودش انسان‌های دیگر را به اسارت در نیاورد.
اگرچه انسان در رابطه با طبیعت و روابط تشکیلاتی اجتماع، پیشرفت کرده است اما در دو جنبة حسن رابطه با یکدیگر که معنایش معنویت انسان است و رابطه با خود که نامش اخلاق است، تردید وجود دارد که آیا پیشروی کرده است یا خیر؟ ولی در این که به موازات آنها پیشروی نکرده است، شکی وجود ندارد. نقشی که دین در تکامل ماهیت انسان، در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد، یعنی نقشی که در حسن رابطة انسان با خود و با انسان‌های دیگر دارد، هیچ عاملی نه در گذشته و نه در آینده قادر نبوده و نخواهد بود جای آن را بگیرد.۴۳
در ذیل به طور فشرده به کارکردهای ایمان مذهبی در دو جنبه معنویت و اخلاق می‌پردازم:
۱) ایمان پشتوانه اخلاق است، یعنی اخلاق بدون ایمان اساس و پایه درستی ندارد؛ زیرا همه اموری که فضیلت بشری نامیده میشوند، مغایر با اصل منفعت پرستی است و تنها ایمان مذهبی است که به انسان این احساس را می‌بخشد که کار خوب و صفت خوب درنزد خدا ازبین‌نمی‌رود و هرمحدودیتی ازاین‌قبیل، جبران می‌شود.
۲) اثر دیگر ایمان، سلامت جسم و جان است. آدم با ایمان، روحی مطمئن‌تر و روانی آرام‌تر و قلبی سالم‌تر دارد.
۳) ایمان، بین فرد و جامعه تعادل و هماهنگی ایجاد می‌کند. اجتماعی که متشکل از افراد مختلف است و هر فردی داری رأی و میلی برخلاف رأی و میل دیگری است، از درون موجد ناسازگاری و تضاد است. باید از طرف جامعه و فرد توأماً انعطافی پیدا شود تا شرط ادامه حیات ایجاد شود. دین عامل اصلی این تطابق است، چرا که به جامعه عدالت می‌دهد و به فرد رضا و تسلیم. این رضایت به معنای رضایت از سهم معین و حق مشخص است که باید به همگان تعلق گیرد.
۴) ایمان موجب تسلط کامل بر نفس است. این معنا مانند سایر مفاهیم اخلاقی از قبیل استقامت و عدالت، فرع دین و مذهب نمی‌باشد و مذهب آن را به وجود نیاورده، بلکه اجرای آن را بهتر تأمین کرده است.۴۴
۳) نقد ایراد آخرت گرایی
ذیل سورة احزاب آیات ۲۸ - ۲۹ (که به زنان پیامبر پیشنهاد شده است یا حیات دنیا و زینت‌های آن را طلب کنند و در نتیجه از پیامبر جدا شوند و یادر پی خدا، رسول و آخرت باشند و از اجر عظیم الهی بهره‌مند شوند) علامه طباطبائی می‌فرماید: مراد از ارادة حیات دنیا و زینت آن، این است که انسان دنیا و زینت آن را اصل و هدف قرار دهد، چه این که آخرت را هم در نظر بگیرد یا خیر. و مراد از ارادة حیات آخرت نیز این است که آدمی آن را هدف و اصل قرار دهد و دلش همواره متعلق به آن باشد، چه این که حیات دنیایی‌اش هم توسعه داشته باشد و به زینت و صفای عیش نایل بشود یا آن که از لذایذ مادی به کلی بی‌بهره باشد.۴۵
کتب روایی مامشحون است از روایاتی از قبیل "اعمل لدنیا کان تعیش ابداً " که آباد کردن دنیا را تلاشی مستمر و پایان‌ناپذیر معرفی کرده است. ضمن آن که در "وسائل الشیعه " که از معتبرترین کتب روایی ماست، نوزده باب در مورد تجارت، مضاربه، طلب رزق، کشت و زرع و استحباب مباشرت در امور اقتصادی بزرگ وجود دارد.۴۶
از دیدگاه اسلام، میان زندگی دنیا و زندگی آخرت رابطه و پیوستگی بسیار شدیدی وجود دارد تا آن جا که پیامبر۹ فرموده است: "الدنیا مزرعة الاخرة ". این‌که این جا دارالعمل است و آخرت دارالجزأ، صریح در این معنا است که این جا جای سعی و تلاش است. روح و اساس تعلیمات انبیا هم همین است که میان دنیا و آخرت پیوستگی وجود دارد و نظام دنیا را هم که درست می‌کنند به همین اعتبار است؛ یعنی اگر نظام دنیا نظام صحیح و عادلانه نباشد، آخرتی هم درست نخواهد شد. از نظر اسلام، سعادت واقعی بشر در دنیا و سعادت واقعی بشر در آخرت توأم‌اند. آن چیزهایی که از نظر اخروی گناه است و سبب بدبختی اخروی است، همان‌هاست که از نظر دنیوی هم، نظام کلی زندگی بشر را فاسد می‌کند.۴۷
در ادامة بحث لازم است به این نکته اشاره شود که برخورداری از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست؛ چرا که میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخورداری از دنیا تضاد نیست، ولی میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخورداری از آخرت تضاد وجود دارد. تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکی و برخورداری از دیگری، از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است؛ اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست، بلکه مستلزم بهره‌مندی از آن به‌نحو شایسته و در سطح عالی و انسانی است.۴۸
بی‌ارزشی دنیا، بی‌ارزشی مقایسه‌ای است. دین با منطق عالی خود ارزش دنیا را از آن چه هست و همه می‌فهمند، پایین نیاورده، بلکه ارزش معنویت، فضیلت و حقوق اجتماعی را که کمتر مردم به آن پی می‌برند، معرفی کرده و بالا برده است.۴۹
۴) نقد ایراد مخالفت با انباشت سرمایه و سرمایه‌داران
رجوع به تمام آیاتی که دارایی را مذموم شناخته‌اند، این امر را ثابت می‌کند که مذمت در جایی است که وجود آن موجب تفاخر و خروج از صراط حق شود. این معنا حداقل به سه دلیل صحیح است:
الف) در آیات الهی از ثروتمندان به "مترفین " تعبیر شده است. اتراف به معنای غوطه‌ور شدن در نعمت‌های مادی است.۵۰ همین امر با توجه به قاعدة ادبی "الوصف مُشعرٌ بالعلیة " حاکی از آن است که علت مذمت، اتراف و غفلت از یاد خداست نه وجود ثروت.
ب) از حضرت امیر روایت شده است: ممکن است بند کفش کسی، باعث عجب او شود و به همین جهت مشمول آیة "تل الدار الاخرة نجعلها للذین لایریدون علوا فی الارض و لا فساداً " شود.۵۱
ج) در بسیاری از آیات، حب مال به عنوان دل بستگی مذموم شناخته شده است: "و تحبون المال حُباً جَماً ".۵۲
بنابراین، نه تنها مقدار مال تحدید نشده است بلکه این امکان وجود دارد که در جهت تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گیرد.۵۳ همچنین مطابق آیة ۲۳ سورة زخرف و آیة ۳۴ سورة سبأ، مخالفت مترفین با دعوت انبیا فقط ماهیتی روانکاوانه ندارد (که به تحلیل نقش زیاده‌روی در تلذذ از نعمت‌ها، روی فکر و اعتقاد محدود شویم)، بلکه نظام‌های اقتصادی و فرهنگی جوامع، تعاملی دوگانه داشته و هر تغییری در یکی لزوماً دیگری را نیز متحول خواهد ساخت. بنابراین، مترفین از نظام فکری پیشین به این دلیل حمایت می‌کردند که منافع اقتصادی و تنعمات خویش را در آن جست‌وجو می‌کردند.
بی‌شک علاقه بشر به دنیا، طبیعی و فطری است. در این صورت چگونه ممکن است بد و مذموم باشد؟ در قوا و غرایز انسان و در میل‌ها و رغبت‌های او هیچ میل و رغبت طبیعی و فطری نیست که بی‌حکمت باشد؛ برای مثال، علاقه به مال و ثروت از جمله علایقی است که بدون آنها اساس زندگی بشر از هم پاشیده می‌شود.
آن‌چه را قرآن مذموم می‌شمارد علاقه به معنی بسته بودن و دلخوش و قانع بودن و رضایت دادن به امور مادی و دنیوی است: "المَالُ وَ‌البَنُونَ زِینَةُ الحَیَاةِ الدُّنیَا وَ‌البَاقِیَاتُ الصَّالِحَاتُ خَیرٌ عِندَ رَبٍَّ ثَواباً وَخَیرٌ أَمَ‌لاً "؛۵۴ یعنی ثروت و فرزندان مایة رونق زندگی همین دنیا هستند و اما اعمال صالح که باقی می‌مانند ازنظر پاداش الهی و از نظر این که انسان آنها را هدف و ایده‌آل قرار دهد، بهترند.
فرق است بین علاقه به مال و فرزند و سایر شئون زندگی دنیوی و بین قانع بودن و غایت آمال قرار دادن آنها. وقتی نقطة هدف، جلوگیری از انحصار و محدود شدن بشر به علایق مادی باشد، راه چاره سرکوب کردن و قطع و بریدن علایق طبیعی مادی و منهدم کردن این نیروها نیست، بلکه راه چاره آزاد کردن و به کار انداختن یک سلسله علایق دیگری است که آنها بعد از علایق جسمی پیدا میشوند و احتیاج به تحریک و احیا دارند.
پس در حقیقت، تعلیمات دینی برای بیدار کردن شعورهای عالی‌تری در انسان است و آن شعورها در غریزه و فطرت بشر هستند و چون عالی‌ترند و از مقام عالی انسان سرچشمه می‌گیرند، دیرتر بیدار میشوند و احتیاج به تحریک و احیا و بیدار کردن دارند. آن شعورها مربوط به معنویات است. هر علاقه‌ای چشمه‌ای است از روح انسان که باز می‌شود و جاری می‌گردد. مقصود دین، بستن چشمه‌های محسوس مادی نیست بلکه مقصود باز کردن و کوشش برای جاری ساختن چشمه‌های دیگر است.۵۵
۵) نقد ایراد سفارش به انفاق
در آیة ۳۴ سورة توبه آمده است: "وَ‌الَّذِینَ یَکنِزُونَ الذَّ‌هَبَ وَ‌الفِضَّةَ وَ‌لاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللهِ فَبَشٍّر‌هُم بِعَذَ‌ابٍ أَلِیمٍ ". مطابق این آیة شریفه، انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقی که قوام دین به آن است؛ مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینی که حفظش واجب است و همچنین آن شئون اجتماعی مسلمین که با زمین ماندنش شیرازة اجتماع از هم گسیخته می‌گردد و نیز حقوق مالی واجب. و نهی در آیة شریفه، نهی از داشتن پول نیست، بلکه نهی از حبس آن است؛ چون اسلام مالکیت اشخاص را از حیث کمیت محدود نکرده و حتی اگر شخص مفروض، هزارها برابر آن دفینه، ثروت می‌داشت ولی آن را حبس نمی‌کرد و در مجرای معاملات و اصلاح گوشه‌ای از شئون جامعه قرار می‌داد، هیچ عتابی از سوی اسلام متوجه او نمی‌شد. و اما انفاق‌های مستحب از قبیل توسعه بر خانواده و دادن به فقرا در غیر موردی که به مقتضای مصلحت جامعة مسلمین واجب شود، انفاق در راه خدا که مورد نظر آیه است، نیست، بنابراین ترک آن و جمع مال کنز شمرده نمی‌شود.۵۶
از طرفی دیگر، مطابق سیرة معصومین: انفاق مستحب، به ضعفا و از کار افتادگان تعلق می‌گیرد، نه کسانی که توانایی کسب درآمد را دارند. با این فرض، سفارش ایشان به کار و کسبِ رستگاری اخروی از ناحیة آن، خلاف عقل، منطق و وجدان بشری است.
بنابراین، یکی از دو امر احتمال دارد: یا پروتستانیسم با سفارش به کسب همگانی رستگاری، خلاف عقل و متداول همة جوامع، حتی جوامع متعلق به خود، مشی کرده است و یا منظور، افراد سالم و تواناست که در این صورت تفاوتی با اسلام ندارد.
۶) نقد ایراد فقدان عقلانیت
در قرآن، لغت عقل پنجاه مرتبه به کار رفته و سیزده مرتبه در پایان هر استدلال عبارت "افلا تعقلون " یا "افلا تفقهون " تکرار شده است.
بسیاری از این موارد، تدبر در طبیعت را سفارش می‌کنند؛ مانند آیات ۲۷ - ۲۸ سورة فاطر که در پایان با عبارت: "اًِنَّمَا یَخشَی اللَّهَ مِن عِبَادِهِ العُلَمَأُ " خشیت الهی را ناشی از سیر آفاقی می‌داند و با توجه به آیات قبل که تدبر در طبیعت را مطرح می‌نماید، مقصود از این علم، علم به پدیده‌های طبیعی است.
دعوت به تعقل که منطق قرآن را تشکیل می‌دهد، موقعیت کلامی و فقهی شیعه را در مواجهه با جریانات افراطی (طرفداران قیاس و تفویض) و تفریطی (منکرین قیاس و جبری مسلکان)، کاملاً ممتاز ساخت و اگر این راهی که ایشان با فهم دقیق قرآن باز کردند، تعقیب می‌شد، منشأ پیدایش بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمانان می‌شد؛ همان علومی که اروپاییان سرچشمة آن را یافته و دنبال کردند.۵۷
نهایتاً در مقام پاسخ‌گویی به تقسیم‌بندی چهارگانة عمل اجتماعی باید متذکر شد که: اولاً، همه جوامع حتی جوامع غربی دارای نظام ارزشی مقبول ولایتغیری هستند که به مثابة سنگ بنایی برای قرار دادن سایر عناصر فرهنگی بر آن تلقی میشوند؛ به طوری که در هنگام تخطی از آنها هیچ‌گونه اغماضی به خرج نمی‌دهند. این اصول شامل لیبرالیسم، ناسیونالیسم، اومانیسم و سکولاریسم می‌شود.
ثانیاً، تغییر اهداف همواره عقلانی قلمداد نمی‌شود؛ چه بسا که این تغییر در پاره‌ای موارد انحراف از طبیعت و هویت واقعی انسان باشد که خسارت‌ها و فجایع عظیمی بر آن مترتب شود. این بحث با رد نسبیت اخلاقی و استشهاد به افعالی که هیچ‌گونه توجیه مادی ندارد - مانند شرکت در کارهای خیریه - مبرهن می‌گردد.
ثالثاً، در اسلام اهداف نیز در هر زمان ممکن است بسته به مصالح عالیة اسلام از باب "الاهم فالاهم " مورد تجدیدنظر قرار گیرد؛ به ویژه که اجتهاد به عنوان موتور محرکه در بدنة اسلام تعبیه شده است.
قرآن کریم ایمان را بر پایة تعقل و تفکر گذاشته است. قرآن همواره می‌خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند. قرآن در آن چه باید به آن مؤ‌من و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را کافی نمی‌داند، لذا در اصول دین باید تحقیق کرد.۵۸ در اسلام جهان‌شناسی مذهبی، در متن مذهب، رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلالی و تعقلی به خود گرفته است. ازاین‌رو، جهان‌بینی اسلامی در عین این که جهان بینی مذهبی است، نوعی جهان بینی عقلانی - فلسفی است.
از مزایای جهان بینی مذهبی که جهان بینی علمی و جهان بینی فلسفی محض، فاقد آن‌اند، این است که علاوه بر جاودانگی و علاوه بر عموم و شمول، قداست بخش است. به اصول جهان بینی تقدس می‌بخشد و با توجه به این که ایدئولوژی باید از حرارت ایمان برخوردار باشد و گرایش ایمانی به یک مکتب مستلزم حرمتی است در حد قداست، روشن می‌شود که یک جهان بینی آن گاه تکیه گاه یک ایدئولوژی واقع می‌شود که رنگ و صبغة مذهبی داشته باشد. کوتاه سخن این که یک جهان‌بینی آن‌گاه می‌تواند تکیه گاه عالی و بی نقص یک ایدئولوژی قرار گیرد که وسعت و استحکام تفکر فلسفی و قدس و حرمت اصول مذهبی را داشته باشد.۵۹
محور فعالیت بشر احتیاج است، یعنی خدا انسان را در این دنیا با یک سلسله احتیاجات واقعی مانند احتیاج به خوراک، پوشاک، مسکن و ... آفریده است. یک سلسله از احتیاجات بشر ثابت و لایتغیر است. بشر باید به روح خودش نظام بدهد، دستورالعمل اخلاقی بدهد و این‌ها در همة زمان‌ها یک جور است. همچنین است در مورد بعضی ارتباطاتی که بشر با مخلوقات دیگر، نظیر زمین، درخت و حیوانات دارد. ولی انسان برای تأمین همین احتیاجات، به یک سلسله ابزار و وسایل نیاز دارد. وسایل در هر عصر و زمانی فرق می‌کند چون وسایل در ابتکار خود بشر است. دین به وسیله (البته مشروع) کاری ندارد. دین هدف را معین می‌کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیله تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است. عقل هر روز وسیلة بهتری انتخاب می‌کند و بشر به حکم قانون اتم و اکمل می‌خواهد از هر راه که ساده‌تر و کم خرج‌تر باشد به هدف خودش برسد. این در حالی است که یک سلسله از احتیاجات یعنی آن‌هایی که انسان را به احتیاجات اولیه می‌رساند، متغیر است.
به‌طور فشرده، در اسلام اولاً، اهداف، آرمان‌ها و ارزش‌های مطلقی وجود دارد که لایتغیرند، لکن این اهداف بر اساس احتیاجات ثابت و لایتغیر همة افراد انسانی در همة زمان‌ها و مکان‌ها شکل گرفته‌اند و از آن جا که انسان‌ها در این احتیاجات یکسان بوده و دگرگونی در آنها راه ندارد، اهداف و آرمان‌های تعیینی از سوی دین نیز غیر قابل تغییر است. ثانیاً هم چنان که در طرح ایراد نیز بدان تصریح شده است، عمل عقلایی ارزشی از نظر به کار بردن وسایل منطقی برای نیل به هدف، عقلایی است؛ به دیگر سخن، از بهترین وسایل جهت نیل به هدف بهره می‌گیرد و این جا حوزة دگرگون پذیری دینی است.۶۰
● نتیجه‌گیری
مراجعه به منابع اصیل اسلامی کاملاً آشکار می‌نماید که فرهنگ اسلامی نه تنها با پیشبرد فکر و تکنولوژی در تعارض نیست، بلکه همانند آن چه در مغرب زمین رخ داد، می‌تواند بزرگ‌ترین و بالاترین نقش را در این زمینه ایفا کند. با اثبات این امر که اسلام ناب و خالص دارای عناصری است که کاملاً با پیش‌زمینه‌های مورد نیاز برای توسعة اقتصادی منطبق است، هر گونه ناخالصی‌های هنجاری و نهادینه شده در طول قرون متمادی مردود می‌باشد و نباید به عنوان فرهنگ اسلامی و خودی مورد دفاع جاهلانه قرار گیرد. بدین ترتیب، بازسازی فرهنگ امروزین جامعة ما بر مبنای مکانیسمی کاملاً خودی، معقول و خودجوش صورت خواهد گرفت که از یکسو نظام فرهنگی بومی را به طور یکپارچه و منسجم حفظ خواهد کرد و از سوی دیگر از اصلاحات موضعی که کاملاً منفعلانه و برگرفته از سایر منابع فرهنگ ساز است، کاملاً اجتناب می‌شود.
نویسنده:مهدی براتعلی‌پور
پی‌نوشت‌ها :
.۱ زهرا کریمی، "پیرامون برخی موانع توسعه در ایران "، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۵، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۲ و سید جواد طباطبائی، "بار دیگر دربارة تجدد و توسعه "، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۷، مرداد و شهریور ۱۳۷۲، ص ۵۱.
.۲ موسی غنی‌نژاد، "ایدئولوژی‌های التقاطی و فرهنگ ضد توسعه "، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۶، خرداد و تیر ۱۳۷۲، ص ۵۳.
.۳ مهدی پازوکی، بن بست توسعه در جهان سوم (بی‌جا، بی‌نا، ۱۳۶۸) ص ۱۹.
.۴ علی دینی، "تفاوت کیفی مفهوم رشد و توسعه "، کتاب توسعه، شماره ۱، ص ۸۴.
.۵ مهدی پازوکی، همان، ص ۴.
.۶ ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی (تهران، نشر علم، ۱۳۷۰) ص ۱۴۷.
.۷ حسین بشیریه، نوسازی و دگرگونی سیاسی، جزوة درسی دورة کارشناسی رشتة علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ - ۱۳۷۲، ص ۱۱.
.۸ نعمت‌ا فاضلی، "ارزیابی انتقادی نظریة نوسازی "، نامة پژوهش، شماره ۱، ص ۲۵۵.
.۹ حسین بشیریه، همان.
.۱۰ ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳) ص ۳۱.
.۱۱ نعمت‌ا فاضلی، همان، ص ۲۶۳.
.۱۲ ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه‌داری، ترجمة محسن ثلاثی (تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۸) ص ۱۴۷.
.۱۳ ابراهیم آ.رجب، "اسلام و توسعه "، ترجمة علی اعظم محمدبیگی، فرهنگ توسعه، سال اول، شماره ۱، شهریور ۱۳۷۱.
.۱۴ "اًِذَ‌ا جَأَ أَجَلُهُم لاَیَستَأخِرُونَ سَاعَةً وَ‌لاَ یَستَقدِمُونَ " (اعراف (۷) آیة ۳۴).
.۱۵ همان.
.۱۶ "هَل من خَالِقٍ غَیرُ اللَّهِ یَرزُقُکُم مِنَ السَّمأِ وَ‌الأَرضِ " (فاطر (۳۵) آیة ۳).
.۱۷ "اللَّهُ یُبسُطُ الرٍّزقَ لِمَن یَشَأُ وَیَقدِرُ " (رعد (۱۳) آیة ۲۶).
.۱۸ علی رضاقلی، "توسعه اقتصادی و جهان‌بینی ما "، فرهنگ توسعه، شماره ۷، ص ۱۴.
.۱۹ همو، "توسعه و جامعه سنتی "، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره ۵، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۲، ص ۱۵.
.۲۰ حسین بشیریه، همان.
.۲۱ علی رضاقلی، همان، ص ۱۵.
.۲۲ حدید (۵۷) آیة ۲۰.
.۲۳ زخرف (۴۳) آیة ۲۳.
.۲۴ توبه (۹) آیة ۳۴.
.۲۵ ماکس وبر، همان، ص ۲۷.
.۲۶ مرتضی مطهری، عدل الهی (قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱) ص ۱۱۰.
.۲۷ همان، ص ۱۱۱ - ۱۱۳.
.۲۸ همان، ص ۱۱۸.
.۲۹ همان، ص ۱۱۶.
.۳۰ مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی (قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲) ص ۲۷۱ - ۲۷۲.
.۳۱ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمة سیدمحمدباقر موسوی همدانی، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۶) ج ۱، ص ۴۵۴.
.۳۲ بقره (۲) آیة ۱۲۴.
.۳۳ مرتضی مطهری، انسان کامل (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ص ۲۰.
.۳۴ انعام (۶) آیة ۲.
.۳۵ سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج ۷، ص ۹ - ۱۰.
.۳۶ مرتضی مطهری، مجموعه آثار (قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲) ج ۳، ص ۳۵۰.
.۳۷ فاطر (۳۵) آیة ۳.
.۳۸ سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص ۲۷۶.
.۳۹ هود (۱۱) آیة ۶.
.۴۰ ر.ک: مرتضی مطهری، بیست گفتار (قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱) ص ۱۰۱ - ۱۰۶.
.۴۱ حمید عنایت، جهانی از خود بیگانه (تهران: انتشارات فرمند، ۱۳۵۳) ص ۸۶.
.۴۲ شمس (۹۱) آیات ۹ - ۱۰.
.۴۳ مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان (تهران، صدرا، ۱۳۷۷) ص ۲۷ - ۲۸.
.۴۴ همو، بیست گفتار، ص ۱۵۵ - ۱۵۸.
.۴۵ سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص ۴۵۶.
.۴۶ حر عاملی، وسائل الشیعه، تصحیح محمد رازی، بیروت، دار احیأ التراث العربی، ۱۴۱۲، ج ۱۲.
.۴۷ ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعة آثار، ج ۴، ص ۶۲۴ - ۶۲۸.
.۴۸ همو، سیری در نهج‌البلاغه (قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱) ص ۱۹۴ - ۱۹۵.
.۴۹ مطهری، بیست گفتار، همان، ص ۶۳.
.۵۰ سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص ۵۷۸.
.۵۱ همان، ص ۱۲۵.
.۵۲ فجر (۸۹) آیة ۲۰.
.۵۳ سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۱۶، ص ۵۷۹.
.۵۴ کهف (۱۸) آیة ۴۶.
.۵۵ ر.ک: مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص ۱۶۳ - ۱۶۷.
.۵۶ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج ۹، ص ۳۳۳ - ۳۳۵.
.۵۷ ر.ک: مرتضی مطهری، اصل اجتهاد در اسلام و حق عقل در اجتهاد، ص ۵۷ - ۶۵.
.۵۸ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۹.
.۵۹ همان، ص ۳۵.
.۶۰ مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان (قم، انتشارات صدرا، ۱۳۶۸) ج ۱، ص ۱۹۲ - ۱۹۵.
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
خرید بلیط هواپیما
روز معلم ایران معلمان رهبر انقلاب نیکا شاکرمی دولت سیزدهم مجلس شورای اسلامی مجلس بابک زنجانی حجاب شورای نگهبان شهید مطهری
تهران هواشناسی شهرداری تهران سیل پلیس علیرضا زاکانی آموزش و پرورش قوه قضاییه بارش باران سلامت سازمان هواشناسی دستگیری
قیمت دلار خودرو قیمت خودرو دلار ایران خودرو دولت قیمت طلا بانک مرکزی سایپا بازار خودرو کارگران تورم
فضای مجازی تلویزیون رادیو سریال سینما رضا عطاران سینمای ایران دفاع مقدس فیلم تئاتر موسیقی نون خ
دانش بنیان مکزیک
رژیم صهیونیستی اسرائیل فلسطین آمریکا غزه جنگ غزه نوار غزه روسیه چین حماس عربستان اوکراین
استقلال فوتبال پرسپولیس تراکتور رئال مادرید بایرن مونیخ سپاهان لیگ قهرمانان اروپا باشگاه استقلال لیگ برتر بازی باشگاه پرسپولیس
همراه اول وزیر ارتباطات دبی پهپاد تبلیغات اپل ناسا نخبگان گوگل ماه
کبد چرب میوه دیابت کاهش وزن ویتامین بیماری قلبی مسمومیت خواب قهوه طول عمر