نقد برهان امكان

علی رغم اتّفاق نظری كه فیلسوفان و متكلّمان اسلامی, درتحكیم و تأیید برهان امكان دارند, و تقریبهای نوینی كه نسبت به آن ارائه داده اند, غزّالی و ابن رشد در مقام نقد این برهان برآمده اند

علی رغم اتّفاق نظری كه فیلسوفان و متكلّمان اسلامی، درتحكیم و تأیید برهان امكان دارند، و تقریبهای نوینی كه نسبت به آن ارائه داده اند، غزّالی و ابن رشد در مقام نقد این برهان برآمده اند.

غزّالی (متوفی ۵۰۵ هـ.ق.) نه تنها از منتقدان این برهان، بلكه منتقد اصل فلسفه اسلامی است. كتاب«تهافت الفلاسفه» ی وی در حقیقیت مجموعه ای از تناقض گویهاست كه، به زعم وی، در كلام فیلسوفان اسلامی، مانند ابن سینا، فارابی وامثال او یافت شده است، در حالی كه بسیاری از اشكالات وی، نقادی شده و امروزه این گونه اشكالها، در محافل فلسفی و كلام اسلامی، تقریباً متروك است ولی برخی از متفكّران غربی آن اشكالها را در عصر حاضر مطرح می كنند.

ابن رشد (متوفی ۵۹۵ هـ.ق.) با وجوداینكه به اشكالهای غزّالی پاسخ داده و كتابی به نام « تهافت التهافت» در ردّ «تهافت الفلاسفه» وی نوشته واشتباهات او را از فلسفه مشاء(فلسفه ابن سینا) تبیین می كند، ولی خود اشكال دیگری بر برهان امكان دارد. وقتی به بحث «ادله اثبات خدا» می رسد به غزّالی پاسخ می گوید، ولی نقد نوینی ارائه داده كه از شخصی چون او بعید به نظر می رسد. دراینجا، كلام هر دو را در نقد برهان امكان نقل كرده و به بحث درباره آن می پردازیم:

● نقد غزالی

او در ابتدا می گوید: «فلاسفه معتقدند كه عالم قدیم است وبااین وجود، برای آن صانعی اثبات می كنند. این دیدگاه، در وضع خود، متناقض است و به ابطال آن نیازی نیست.» سپس برهان امكان را ذكر، و آن را چنین نقد می كند:

«۱) نقد عام: فلاسفه به قدیم بودن اجسام عالم معتقدند و همان گونه كه گفته شد، طبق این نظر، لازم است كه آنها علتی نداشته باشند.»

«۲) نقدخاص: نفی تسلسل درعلل و قول به استحاله علل لایتناهی از ناحیه شما سخن صحیحی نیست. شما با مبنای خود نمی توانید تسلسل رامحال بدانید. پس چراچنین حكم می كنید؟! آیا از راه ضرورت به این حكم (استحاله تسلسل) دست یافته اید یا به واسطه حدّ وسط و استدلال؟ادّعای ضرورت كه نمی توان كرد; چون راهی به سوی آن نیست. اما راه نظر و استدلال هم بر شما بسته است، زیرا اجسام را قدیم می دانید و هر شیوه ای را پیش بگیرید بر آن نقض وابطال وارد می گردد.»

«چون حوادث را قدیم و بی نهایت می دانید بعید نیست بعضی از آنها علت برای بعض دیگر باشند و سرانجام، از یك سو، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود كه معلولی برای آن نباشد و از سوی دیگر، به علتی نرسد كه بدون علت باشد، همچنان برای زمان گذشته، پایانی وجود دارد و آن «آنْ» است، در حالی كه زمان ابتدا و آغازی ندارد.»

«اگر گمان می كنید كه حوادث گذشته با هم، در زمان حال و در بعضی از احوال، موجود نیست و معدوم به "تناهی" و "عدم تناهی" موصوف نمی گردد قول به نفوس بشری بر شما نقض می گردد; زیرا به نظر شما، نفوس از بدنها مفارقت می كنند ولی نابود نمی شوند واین نفوس، از نظرِ شماره، بی نهایت اند. در همه حال، در عالم وجود، نفوس به شماره و عدد، نهایتی ندارند; چون دائماً انسانهای بسیاری به دنیا می آیند و اگر هم می میرند نفوس آنها، به نظر شما، باقی می ماند وگرچه نفوس بالنوع واحدند ولی، بالعدد بی نهایت اند»

گویا در اینجا او متوجه شده است كه فیلسوفان و متكلمان اسلامی تسلسل را در چارچوب خاصی محال می دانند و برای استحاله آن شرایطی قایل اند كه یكی از آن شرایط وجود ترتیب و ترتّب در حلقات سلسله است. لذا، آن را ذكر و به زعم خود، نقض می كند. ایشان در ادامه می گوید: «اگر گفته شود: "چون نفوس با یكدیگر ارتباط و نسبت به هم ترتیبی ندارند، لذا، وجودِ نفوس بی نهایت، محال نیست. پس تسلسل موجودات وقتی محال است كه وضعاً ترتیبی داشته باشند، مانند اجسام كه بعضی از آنها بر دیگری ترتّب دارد، یا آنها كه به طور طبیعی مرتب هستند; مانندِ علل و معلولات، امّا نفوس چنین نیست" درجواب می گوییم: ردّ و ابطال این حكم از عكس آن أولی نیست. چرا یكی از دو قسم را محال دانستید و دیگری را نه؟! دلیل این تفریق چیست؟ چگونه نفوس ترتیب ندارند، در حالی كه وجود بعض، قبل از وجود بعض دیگر است؟ حتی شبها و روزهای گذشته، با وجود آنكه بی نهایت اند، ولی ترتیب دارند. بعضی از حوادث پس از دیگری است. نهایت چیزی كه شمادر علت ومعلول می گوییداین است كه علت بالطبع بر معلول مقدّم و بالذّات فوق آن است. ولی این چه امتیازی است؟! وقتی این حقیقت در بابِ«قبلِ حقیقیِ زمانی» محال نباشد، در باب «قبلِ ذاتی طبعی» هم چنین است.چطور وجوداجسامی راكه ازنظرمكان، إلی غیرالنهایه، فوق بعضی دیگر است جایز نمی دانید، ولی موجوداتی را كه بعضی از آنها الی غیرالنهایه، از نظر زمان، بر بعضی دیگر مقدّم اند جایز می دانید؟ آیااین، جز تحكّم روشن، چیز دیگری می تواند باشد؟!»

تا اینجا، بیشترین همّ وی براین صرف شد كه اثبات كند، طبق دیدگاه فلاسفه، تسلسل محال نیست گرچه; فلاسفه مدّعی آن هستند ولی از اثبات آن عاجزند.

پس ازبیان این مطلب، اشكالی را طرح و سپس در صدد پاسخ به آن بر می آید. او در ادامه می گوید: «اگر بگویند: «و ازاین قول برمی آید كه واجب الوجود به ممكن الوجود قوام می یابد، در حالی كه این امر محال است در جواب می گوییم:اگر مراد شما از واجب و ممكن همان باشد كه ما منظور داشته ایم عین مطلوب است و چنین فرضی محال نیست و این مانند آن است كه كسی بگوید: تقّوم قدیم بر حادث محال است، در حالی كه زمان را قدیم و هر یك از آحاد آن را حادث می دانند و می گویند: مجموع حادث نیست و آغاز زمانی ندارد. پس آنچه آغازی ندارد به ذواتی اولیه تقویم یافته كه آغاز زمانی داشته اند. این ذوات اولیه برآحاد قابل صدق است، ولی بر مجموع صادق نیست، چون آنچه بر آحاد صادق است بر مجموع صادق نیست. از اینرو، گفته می شود كه هر واحدی علّتی دارد، ولی نمی توان گفت كه مجموع آنها علّت دارد.»

سپس مجددّاًبه اشكال تسلسل پرداخته، و پاسخی دفاعی به عنوان «قیل» برای اثبات بی نهایت نبودن نفوس مطرح می كند، ولی آن را هم مردودمی داند و می گوید: «وقتی كه براثبات دورهایی غیرمتناهی اصرار میورزند وبرقدیم بودن عالم پای می فشرند،این اشكال برآنهاوارداست.»۲

● ملاحظه و بررسی

علی رغم دیدگاه عده ای از فلاسفه غربی، كه در «مابعدالطبیعه» به مسائل قطعی و متّفقّ علیها قایل نیستند، باید گفت كه در فلسفه و كلام اسلامی، مباحثی وجوددارد كه درطول سالیان متمادی،روشن، و قطعی شده وجایی برای طرح مجددآنهانیست. مسأله «حال»،«اعمّیت ثبوت» و «شیئیت وجود»، كه در گذشته های دور، بسیار جنجالی بوده، امروزه، حتی مطالعه سریع آن، برای فیلسوفان و متكّلمان ما زجرآور است.

طرح سخنان غزّالی با طول و تفصیل به این دلیل است كه نظیر اشكالهای وی در میان فیلسوفان و متكلّمان معاصر غربی، مطرح است. لذا، طرح آن در اینجا برای بحثی تطبیقی و مقایسه ای ضروری به نظر می رسد. تمام نقد غزالی مبتنی بر این اساس است كه می پندارد:

۱) قول به«قدیم بودن اجسام وعالم جسمانی»بانفی صانع ملازم است.

۲) قول به «قدیم بودن اجسام و عالم جسمانی» مستلزم عجز از اقامه دلیل بر استحاله تسلسل است و چون بنا به نقل ایشان، فلاسفه اسلامی قایل به این قول اند، نمی توانند تسلسل را محال بدانند.

۳) حدّ وسط، در برهان امكان، مفهوم وجوب و امكان است و این دو كلماتی مبهم هستند و اگر آن دو را تفسیر كنید و بگویید: ممكن عبارت است از: «ما لوجوده علهٌٔ» و واجب عبارت است از «مالا علهٔ لوجوده» باز هم به مطلوب خود دست نمی یابید، زیرا هر یك از آحاد به این معنی ممكن است، ولی كل و مجموع به این معنی ممكن نیست.

نقدی بر نقد: پنداراول،استحكام تفكّر فلسفی قایل آن را زیر سؤال می برد; چون ملازمه ای بین آن دو مسأله نیست و هیچ منافاتی ندارد كه ما قایل به قدیم زمانی بودن فیض و جهان باشیم وبا این همه وجود واجب راپذیرفته باشیم وبتوانیم برای آن استدلال كنیم. ما نمی خواهیم در این نزاع بی ثمر كه «عالم قدیم است یا حادث» وارد شویم، ولی اگر كسی به قدیم بودن آن معتقد شود كدام محذور عقلی لازم می آید؟ ملاكِ نیازِ ممكن به علّت، حادث و قدیم بودن نیست، بلكه ملاك نیاز به علّت فقر وجودی و وابستگی و تعلّقِ ممكن است. اگر موجودی قدیم هم باشد، وقتی كه در ذاتش نیاز و تعلّق به غیر هست، بالذّات واجب نخواهد بود. این چیزی نیست كه احتیاج به برهان داشته باشد، بلكه اگر اطراف مسأله به خوبی تصوّر شود، تصدیق به همراه خواهد داشت. معهذا، برهان هم اقامه شده است.

پندار دوم ایشان نیز مردود است; چون امتناع تسلسل مبتنـی بر قول به حدوث نیست و قدیم بودن یك ممكن مانع از نیاز آن به علّت نمی باشد. به فرض آنكه سلسله ای بی نهایت از حوادث ممكن داشته باشیم، ولی نیاز آنها به علّت ـ به صرف قدیم بودن ـ رفع نمی شود; چرا كه همه آنها فقیر، نیازمند و ممكن بالذات هستند. از آنجاكه از مجموعه بی نهایت صفر، هیچ گاه عدد پدید نمی آید، همچنین از بی نهایت موجودات و حوادث وابسته موجود مستقل و غنی تحقّق نخواهد یافت، به ناچار، باید این سلسله برای تحقّق، به موجودی منتهی شود كه بالذّات غنی و مستقل باشد. پس قول به قدم و حدوث دخالتی در این مسأله ندارد، بلكه نیاز قدیمِ ممكن و فقیر، از این جهت كه فیض بیشتری باید كسب كند، روشنتر است.

ایشان ادعای مذكور را چنین تشیید می كند: «شما كه عالم را قدیم می دانید، بعید نیست كه بعضی از حوادث برای دیگری علّت باشند و سرانجام، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود كه معلولی برای آن نباشد، ولی ازطرف دیگر، به علّتی نرسد كه او را علّتی نباشد» و بعد از بیان این مطلب، به زمان گذشته تمثیل می زند.

پی‌نوشتها:

۱) ابو حامد محمّدالغزالی، تهافت الفلاسفهٔ،المطبعهٔ الخیریهٔ بمصر، الطبعهٔ الاولی،سنهٔ ۱۳۱۹، ص ۳۳ به بعد با تصرف

۲) القاضی ابی الولید محمّد بن رشد، تهافت التهافت، تحقیق دكتور سلیمان دنیا،چاپ دارالمعارف، مصر، ص ۴۴۴ـ۴۵۲ با تصرف

---