پنجشنبه, ۴ بهمن, ۱۴۰۳ / 23 January, 2025
نسبت عرفان و زبان روایت استیس
● طرح مسئله
یكی از موضوعات مشهوری كه عرفا عنوان می‌كنند این است كه زبان را برای بیان و در میان نهادن تجربه‌ها و ژرف‌نگریهای‌شان با دیگران، نارسا، یا حتی به كلی بی‌فایده می‌یابند. و می‌گویند آنچه به تجربه می‌یابند ناگفتنی یا بیان‌ناپذیر است. از زبان استفاده می‌كنند ولی می‌گویند كلماتی كه به كار برده‌اند، از عهده‌ی آنچه می‌خواهند بگویند برنمی‌آیند، و بدینسان همه‌ی كلمات ذاتاً ناتوان از ابلاغ پیام ایشان‌اند. به گفته‌ی «ماندوكیه اوپانیشاد»، آگاهی وحدانی «ورای حد تقریر» است. به گفته‌ی فلوطین «مشاهده راه را بر گفتار می‌بندد.» اكهارت در بندی كه بعدها به تفصیل نقل خواهم كرد می‌گوید «پیامبران در روشنایی گام برمی‌دارند... و گاه بی‌تاب می‌شوند كه بهره‌ای از آنچه می‌دانند با ما بگویند و به ما معرفت خداوند را بیاموزند. و از افشای این راز، مهر خاموشی بر دهانشان می‌افتد و زبان در كام می‌مانند... رازی كه بدان پی برده‌اند، نگفتنی است.» اروپاییان و آمریكاییان معاصر كه تجربه‌های عرفانی داشته‌اند، این مشكل را درست به همان شدتی كه عرفای قدیم احساس می‌كردند، حس می‌كنند. ر.م.باك می‌گوید كه تجربه‌اش «محال است به وصف درآید.» تنیسون می‌گوید این حال «به كلی برتر از كلام» است. ج.ا.سیموندز می‌گوید «این حال را برای خودش هم نمی‌توانست وصف كند.» و «نمی‌توانست الفاظی بیابد كه تعبیر مفهومی از آنها به دست دهد». آرتور كوستلر از تجربه‌اش می‌گفت كه «معنی داشت ولی نه در قالب الفاظ» و راجع به جد و جهدی كه برای توصیف آن كرده بود می‌گفت «برای ابلاغ آنچه ابلاغ‌ناپذیر و ذاتاً در میان نگذاشتنی است باید دست به دامن الفاظ شد، و این یعنی گرفتار دور باطل شدن». شاید صدها نمونه‌ی دیگر از این دست بتوان از را عرفای سراسر جهان نقل كرد. جیمز و دیگران، با اتكا به این مطالب، «بیان‌ناپذیری» (۱) را یكی از ویژگیهای مشترك عرفان در هر مكتب و فرهنگی شمرده‌اند. ولی این صفت یعنی «بیان‌ناپذیری» فقط نام مسئله است و چیزی نیست كه ما هم اكنون معنایش را بدانیم. مسئله‌ی مورد بحث را می‌توانیم به چند سؤال پیوستهت به هم تبدیل كنیم. كاربرد زبان چه مشكلی دارد كه عرفا احساسش می‌كنند؟ چرا عارف نمی‌تواند منظور خود را به زبان بیاورد؟ و اگر نمی‌تواند تجربه‌اش را توصیف كند، پس چگونه با بلاغت و طلاقت هرچه تمام‌تر درباره آن داد سخن می‌دهد؟ اگر كلامش بیانگر احوال و ژرف‌نگریهای او نیست، پس واقعاً چه چیزی را بیان می‌كند؟ كاركرد كلام او چگونه است؟
● ادعای انكشافات علمی
عرفا قاعدتاً یا دم از تجربه‌ی انفسی «یگانه» یا تجربه‌ی آفاقی یگانگی اعیان خارجی، یا هر دو می‌زنند. و عموماً ادعای‌شان را منحصر به این دو نوع تجربه می‌كنند. ولی گاه پیش می‌آید كه عارفی ادعا می‌كند كه كشفیات عرفانی‌ای از حقایق علمی و معارف عمومی داشته است، كه كاملاً خارج از حوزه‌ی عرفان است. و معمولاً در این موارد این عرفا اذعان می‌كنند كه از در میان نهادن حقایقی كه با معرفت عرفانی بدان دست یافته‌اند، به كلی ناتوانند. و دلایل گونه‌گونی در توجیه این ناتوانی ابراز می‌دارند. و گاه اصلاً دلیلی ارائه نمی‌كنند. طرح و حلاجی این نمونه‌ها در اینجا خالی از لطف نیست. ولی به دلایل بسیار، مایه‌ی تأسف است كه چنین مسائلی را پیش كشیده‌اند، و ما در دنبال كردن بررسی‌ای كه از عرفان داریم، اینها را به حساب نمی‌آوریم.
قدیس فرانثیسكو خاویر (۲) چنین نوشته است:
چنین به نظرم آمد كه پرده از برابر دیدگان درونم برافتاد، و حقیقت علوم بشری، حتی علومی كه هرگز نخوانده بودم در شهودی پر از فیض بر من آشكار شد. این شهود بیست و چهار ساعت دوام یافت؛ سپس گویی آن پرده دوباره حایل شد، و من خود را چون پیش نادان یافتم. (۳)
معلوم است كه قدیس فرانثیسكو پس از آنكه «پرده دوبار حایل شد» خود را از توصیف یا تبیین علومی كه آموخته و از یاد برده بود، ناتوان دید. این گفته، از آن گفته‌های «من عندی» و پا در هواست. در این كشف چه علومی مكشوف شده؟ كدامیك از قضایا و نفی و اثباتهای علمی را صادق یافته است؟ آیا منظورش این است كه حقایق همه‌ی علوم را به تفصیل شناخته است؟ اگر كسی با كشف و شهود، رحمت خداوند را دریابد یك مسئله است و ادعای انكشاف حقایق اخترشناسی، زیست‌شناسی یا شیمی، بر اثر تجربه‌ی عرفانی و سپس فراموش كردن آن، مسئله‌ای به كلی جداست. برای اینكه مسلم شود كه منظور قدیس خاویر همینهاست، گفتار او را با گفتار مشابه دیگری مقایسه می‌كنیم. از هرمان یوزف (۴) نقل می‌كنند كه:
خدا... افلاك و ستارگان را به او نشان داد و او را به شناخت كم و كیف آنها نایل كرد... وقتی كه به خود آمد نمی‌توانست ماوقع را برای ما شرح دهد. فقط گفت علم او به كائنات چندان كامل و مستی‌بخش است كه هیچ زبانی نمی‌تواند وصف كرد. (۵)
معنای این گفتار در هر حال واضح است. هرمان یوزف ادعا كرده است كه علم هیئتی می‌داند كه در بیان نمی‌گنجد. تذكار این نكته لازم است كه علوم فیزیكی سراپا از قضایای گوناگون تشكیل یافته است و هر یك از این قضایا، تركیب منطقی دارد و به همین جهت در قالب الفاظ می‌گنجد. قضیه‌ی منطقی نمی‌تواند بیان‌ناپذیر باشد؛ و بالقوه یا بالفعل، تركیبی لفظی است. ادعای صادقانه‌ی بیان‌ناپذیری عرفانی، به كلی چیز دیگری است. آنچه را عارف بیان‌ناپذیر می‌داند، تجربه‌ای ملموس و متحقق است كه هیچ قضیه‌ای نمی‌تواند توصیفش كند. این داعیه‌ها را كه حقایق علمی در خلسه‌های عرفانی، منكشف و سپس فراموش شده است، باید ناشی از وهم و مردود دانست. البته لازم نیست در صداقت و شرافت چنین كسان شك كنیم. و شاید ادعاهای نامقبولشان را به نحوی بتوان حمل و توجیه كرد كه صداقتشان را مخدوش نكند. ج.پ.پرات از قول پرفسور لوبا چنین نقل می‌كند كه «گاهی هست كه از خواب (= رؤیا) بیدار می‌شویم و حس می‌كنیم كه مسئله‌ی دشواری را حل كرده‌ایم ولی راه‌حلش را نمی‌توانیم به یاد آوریم.» نگارنده به یاد دارد كه در یكی از فرصتهای خوش گذشته كه در مصاحبت یكی از دوستان بود و شام و شراب گوارایی صرف كرده بود، گویی در پرتو بارقه‌ی كشف، حقیقت «آنچه را كه واقعاً مراد افلاطون بوده» دریافته بود و با آن دوست در میان گذاشته بود، ولی فردای آن شب حتی كوچك‌ترین خاطره‌ای از آن كشف و انكشاف را نمی‌توانست به یاد آورد. پروفسور پرات هم از حالات روانی‌ای حكایت می‌كند كه احساس اعتقاد شدید به یك امر، با حداقل تفكر دست می‌دهد. و ویلیام جیمز می‌گوید امكان دارد كسی عمیقاً در خود «احساس اعتقاد» كند بی‌آنكه هیچ گونه تصوری از موضوع اعتقاد خود داشته باشد. محتمل است كه ادعای انكشافات عرفانی مربوط به نجوم یا سایر حقایق علمی كه عرفا در توجیهش درمانده‌اند، هر چند وهم‌آمیز است ولی توجیه روان‌شناختی داشته باشد. این نكته را هم باید افزود كه خوشبختانه این گونه داعیه‌ها واقعاً اندك شمار است و اكثریت عرفا چنین ادعایی ندارند.
● نظریه‌های عرف‌پسند
بررسی مدارك معتبری كه در لابه‌لای متون عرفانی جهان نهفته است برای خوانندگان حساس و همدل كوچك‌ترین شكی باقی نمی‌گذارد كه بیان‌ناپذیری ادعایی تجربه‌ی عرفانی، با هیچ یك از اصول روان‌شناسی كه بر آگاهی عرفی و روزمره‌ی ما قابل اطلاق است، توجیه نمی‌شود. عرفا معتقدند كه فرق این نوع خاص از آگاهی با آگاهی عرفی و عادی، صرفاً نسبی و بسته به شدت و ضعف نیست، بلكه مطلق و در تفاوت نوع آنهاست. و چون فقط عرفا دارنده‌ی هر دو نوع آگاهی‌اند، فقط آنان در وضعی هستند كه می‌توانند این دو نوع را بشناسد. البته محال نیست كه از احوال خویش در گمان افتاده باشند یعنی راجع به تجربه‌شان گرفتار شبهه شده باشند؛ ولی كسانی كه در اصالت این تجربه‌ها شك دارند چون نمی‌توانند وجود چیزی را كه خودشان نتوانند ببینند یا دریابند، باور داشته باشند، بیشتر در معرض احتمال این اشتباه‌اند. و اگر حق با عرفا باشد، آن نوع آگاهی كه خاص آنهاست چیزی است كه در قالب مقولات آگاهی عرفی عادی نمی‌گنجد زیرا این دو نوع، وجه اشتراكی - جز همین كه هر دو آگاهی هستند- ندارند. بنابراین، شاید مشكل زبان، ناشی از تفاوت این دو نوع آگاهی باشد. و احتمالاً ربطی به عللی كه گهگاه باعث صعوبت بیان بعضی از تجربه‌ها یا احساسات روزمره‌ی ما می‌شود، ندارد. و لذا با روان‌شناسی عادی نمی‌توان توجیهش كرد.
ولی در اینجا هم، آدم عادی متعارف كه فاقد نیروی تخیل است و نمی‌تواند به چیزی كه از دایره‌ی تجربیات خودش بیرون باشد باور داشته باشد، به جان خواهد كوشید كه بینش عرفانی را تا سطح دید خویش پایین بیاورد. و به همان شیوه كه می‌كوشد با هر تعبیه و ترفند منطقی، شطحیات عرفانی را تا حد پریشان‌گویی تنزل دهد، تلاش خواهد كرد مشكلی را كه عرفا با زبان دارند، تا حد دشواریهای عادی و مبتذلی كه همه می‌دانند و می‌توانند به تجربه دریابند، تقلیل دهد. حاصل این تلاشها، ارائه‌ی تعدادی نظریه‌ی عرف‌پسند (۶) است كه دوتا از آنها را در اینجا مطرح می‌كنیم. چه بسا این گونه نظریه‌ها بسیار باشند.
الف) نظریه‌ی عواطف
«عواطف» در مقایسه با تركیب عقلانی «افكار» كه حدود و ثغورش روشن و مشخص است، تركیبی نامشخص‌تر و فراتر و مبهم‌تر دارند. همین است كه زبان در بیان عواطف كند است. ولی غیر از این و مهم‌تر از این، خصوصیت دیگری از عواطف با بحث ما ارتباط دارد. هرچه عاطفه عمیق‌تر باشد، بیانش دشوارتر است. تنیسون می‌گوید «افكاری هست كه عمیق‌تر از آن است كه با گریستن بیان شود» شاید منظورش از «افكار» همان «احساسات» باشد و نه مفاهیم عقلی. و به هر حال اینها اگر عمیق‌تر از آن باشند كه با گریستن بیان شود، عمیق‌تر از آن هم خواهند بود كه با الفاظ بیان شوند. ما از احساسات سطحی‌مان به آسانی سخن می‌گوییم. ولی آنجا كه شخصیتمان از عمق لرزیده باشد، خاموش می‌مانیم. نظریه‌ی عواطف ] = عاطفی [ بیان‌ناپذیری عرفانی، فقط گسترش این تعمیمهای روان‌شناسی است تا حدی كه شامل آگاهی عرفانی هم بشود. به این ترتیب، «بیان‌ناپذیری» صرفاً وابسته به شدت و ضعف می‌شود ] و نه تفاوت نوع آگاهی [ . گیرودار عشق -به هر حال اولین عشق- می‌تواند عاشق را بی‌نطق و بی‌زبان كند. عارف احساس تیمن و نشاط عمیق، و گاه وجد و بی‌خودی می‌كند. همچنین احساس خشوع و حرمت نسبت به چیزی قدسی و احترام‌انگیز در حالات او هست. عمق این عواطف است كه مشكل زبان را پیش می‌آورد.
لازم نیست جدل و انكار كنیم كه در این نظریه هیچ حقیقتی نهفته نیست. بی‌شك عارف شور و حالی در خود می‌یابد كه «عمیق‌تر از آن است كه در عبارت بگنجد» و این واقعیت خود بر مشكلاتی كه با زبان دارد می‌افزاید. ولی حرف من این است كه این نظریه به تنهایی نمی‌تواند از عهده‌ی توجیه بیان‌ناپذیری عرفانی برآید.
چیزی كه در بادی نظر مسلم است این است كه تجربه‌ی عرفانی صرفاً یا حتی عمدتاً عاطفه یا شور و حال نیست. عنصر اساسی‌اش بیشتر شبیه به ادراك (۷) است. گرچه خود عرفا هم كلمه‌ی «ادراك» را مناسب نمی‌یابند. مبنای «ادراك گونه»ی تجربه‌ی عرفانی، پی بردن به وحدت نامتمایز است. و شور و حالی كه همراه این «پی بردن» است، در عرفان بزرگ، بیشتر آرام و متعادل است تا افراطی. عرفا مزاجهای مختلفی دارند از گریبان چاك خرقه‌سوزی نظیر قدیسه ترسا و زوزو تا آنان كه مانند اكهارت و بودا آرام و اهل صحوند. به یاد دارم كه اكهارت می‌گفت «خشنودی خردمندانه، سیری است روحانی كه نمی‌گذارد ذروه‌ی روح دستخوش غلبه‌ی وجد شود» و می‌افزود «تندباد هیجان كه زاده‌ی طبیعت حیوانی است، ذروه‌ی روح را نمی‌لرزاند». با این حال هم اكهارت و هم بودا، آگاهی عرفانی را «بیان‌ناپذیر» می‌یافتند. در آیین بودا آگاهی عرفانی همان نیرواناست، كه همواره «فراتر از حد تقریر و توصیف» خوانده شده است. از این ملاحظات برمی‌آید كه نظریه‌ی عواطف، صرفاً متكی بر اهمیت گزاف قائل شدن برای نقش عاطفه و هیجان و آگاهی عرفانی و بی‌توجهی یا كم توجهی به سایر جنبه‌هاست.
ولی ایراد اصلی من به این نظریه، این نیست. نكته‌ی مهم و قابل توجه این است كه زبان حال سنت عظیم عرفانی، مخالف با این نظریه و مدافع این نظر است كه مشكلی منطقی، و نه صرفاً عاطفی، هست كه نمی‌گذارد عارف، مشاهده‌ی خود را به آزادی و آسانی بیان كند. یعنی نفس «مشاهده» - و نه صرفاً شور و حالی كه همراه با آن است- توصیف‌ناپذیر است. البته دشوار است كه در یك یا چند جمله بتوان «زبان حال سنت عظیم عرفانی» را توضیح داد و برای اثبات حكمی كه كردیم، ادله و شواهد آورد. ولی به یك معنی همه‌ی این كتاب شاهد و دلیل این مدعا، یا لااقل قیاس‌ناپذیری بنیادین آگاهی عرفانی با آگاهی عادی عرفی و همچنین غیرممكن بودن تقلیل آن آگاهی به این آگاهی است كه ریشه‌ی مشكل عارف با زبان در همین جاست. تنها حرفی كه باقی مانده این است كه بگوییم -با قبول این خطر كه ممكن است متعصب و جزم اندیش به نظر آییم- كسانی كه به نظریه‌ی عواطف دل‌خوشند و هیچ گونه تردید و تشكیكی در آن ندارند، یا كمابیش از آثار عرفا غافل و بی‌اطلاع‌اند -یا اگر انس و اطلاعی هم دارند- ژرف‌بینی و حساسیت و همدلی ندارند.
ب) نظریه‌ی نابینایی معنوی (= كوردلی)
بعضی هم بر این رفته‌اند كه ناممكن بودن انتقال یا ابلاغ تجربه‌ی عرفانی به كسی كه چنین حالی را نیازموده است، مانند امتناع شناساندن رنگ به كور مادرزاد است. یعنی ناعارف، باطناً نابیناست. و به همین دلیل است كه عارف كه بینا دل است، نمی‌تواند چگونگی احوال خویش را به عارف تفهیم كند. و علت بیان‌ناپذیری احوال عرفانی این است.
دو ایراد محكم و قاطع به این نظریه وارد است. اولاً، اینكه تصور رنگ را نمی‌توان به كمك الفاظ به كسی كه هرگز رنگ ندیده است منتقل كرد، یك مورد جزئی از اصل كلی «اصالت تجربه» ایست كه هیوم پیش كشیده است. ممكن نیست كه بتوان از تأثر یا كیفیتی بسیط، «صورتی در ذهن داشت» بی‌آنكه مسبوق به تجربه باشد. البته این اصل نه فقط بر احساس رنگ بلكه بر هر نوع تجربه‌ی دیگر هم اعم از حسی یا غیرحسی اطلاق دارد. ولی همین امر كه علی‌السویه بر هر تجربه‌ای اطلاق می‌شود، می‌رساند كه تمسك به آن برای توجیه بیان‌ناپذیری عرفانی، بیهوده است. زیرا اگر مراد از بیان‌ناپذیری این باشد، در این صورت تمامی انواع تجربه -احساس رنگ، بو، مزه و صدا- هم بیان‌ناپذیر خواهند بود. ولی بیان‌ناپذیری احوال عرفانی آن چنان كه برای صاحبان این احوال مفهوم است، خصیصه‌ی منحصر به‌فردی است كه فقط در آن نوع تجربه هست و در سایر انواع تجربه معهود نیست. وگرنه داعی نداشت كه بگویند تجربه‌ی عرفانی بیان‌ناپذیر است. هیچ كس نمی‌گوید كه تجربه‌ی احساس رنگ، صرفاً از آن روی كه به كمك الفاظ، قابل انتقال به نابینایان نیست، بیان‌ناپذیر است.
ایراد دیگر به این نظریه این است كه محل نزاع را در مشكل زبان، در جای غلطی از رابطه‌ی گوینده - شنونده قرار می‌دهد. اگر آدم بینایی به نابینایی بگوید «این سرخ است» در گفتن این حرف و دادن این خبر مشكل ندارد. خبر یا توصیفش هم عیب و اشكالی ندارد. و كاملاً دقیق و درست است. از طرفی، تجربه‌ی احساس رنگ یا شی‌ء سرخ هم به هیچ معنی توصیف‌ناپذیر و بغرنج نیست. چیزی كه هست، مشكل فهم این توصیف، از جانب شنونده‌ی نابیناست. ولی در مورد تجربه‌ی عرفانی، عارف ] یعنی گوینده و نه شنونده [ است كه این مشكل زبانی را دارد. اوست كه می‌گوید این تجربه ناگفتنی است و به وصف درنمی‌آید. شك نیست كه شنونده‌ی ناعارف هم این مشكل را درمی‌یابد و می‌آزماید. و نمی‌تواند از آنچه عارف می‌كوشد به او منتقل سازد، «صورتی در ذهن خود حاصل كند». و نظریه‌ای كه هم اكنون مورد بحث است، خود مشكل این شنونده را موجه می‌داند. ولی این آن مشكل نیست كه این نظریه می‌خواهد تبیین و توجیهش كند، یعنی این مشكل كه در مخاطب هست با مشكل بیان‌ناپذیری تجربه‌ی عرفانی فرق دارد. به نوشته‌ی ج.ا. سیموندز نظر دیگری می‌اندازیم. علت اینكه این تجربه ] تجربه‌ی عرفانی [ را ناخوش می‌یابد تاحدودی این است كه طبق گفته‌ی خودش: «نمی‌توانستم این حال را برای خودم هم وصف كنم یا از آن سردرآورم. حتی حالا هم نمی‌توانم كلماتی پیدا كنم كه تعبیر مفهومی از آنها به دست بدهم» (حروف سیاه از من است.) همانا نامفهوم بودن این حال و امتناع انتقال آن به دیگران است كه از آن به «بیان‌ناپذیر» تعبیر می‌شود. به این ترتیب، احساس می‌كنم كه داریم به راه درست این بحث كشیده می‌شویم. بیان‌ناپذیری معلول عیب یا عجزی در فهم یا عقل انسان است. این سررشته فرق این دو نظریه را به این صورت هم می‌توان بیان كرد كه در نظریه‌ی دیونوسیوسی ربط بین طرفین مجاز علی است ] بین آنها علاقه‌ی سبب و مسبب برقرار است-م. [ حال آنكه در نظریه‌ی استعاره، ربط بین طرفین استعاره، در شباهت است. شباهت (= وجه شبه) اساس هر استعاره یا تمثیل است. در جمله‌ی «با دریای مشكلات دست و پنجه نرم كردن» دو استعاره‌ی (ممزوج به یكدیگر) به كار رفته است. بین غلبه بر مشكلات و دست و پنجه نرم كردن و جنگیدن با دشمن شباهتی هست. همچنین بین «دریای» متلاطم و توفنده و مشكلات درهم پیچیده‌ی زور آور.
مدافعان نظریه‌ی استعاری بودن زبان عرفانی می‌توانند از این واقعیت كه زبان عرفا در توصیف احوالشان غالباً استعاری است، تأییدی بجویند. مثلاً «ظلمت» یا «سكوت» از استعاره‌های رایج در توصیف احوال عرفانی انفسی است، و مراد از آنها خلا و تهی‌وارگی چنین تجربه‌ای است. ظلمت به خلا شباهت دارد، و وجه شبه‌شان در فقدان تمایز است. همه‌ی تمایزات در ظلمت ناپدید می‌شود، چنان كه همه‌ی تمایزات و تعینات (به قول اكهارت) در خداوند ناپدید است. اكهارت استعاره‌های خاصی هم از خود برای این خلأ ساخته است. و آن را «برهوت» و «بادیه» و «بی‌بار» می‌نامد. دلیلش این است كه برهوت بی‌بار، فاقد هرگونه آثار حیات است (یا در عالم خیال چنین تصور می‌شود). رویسبروك در همین معنی و مورد، استعاره‌ی «دریای متلاطم» را به كار می‌برد. در اینجا این سؤال پیش می‌آید كه اگر «ظلمت»، «سكوت»، «برهوت» و نظایر آنها استعاره‌هایی هستند كه به دلیل وجه شبهی كه با «خلا خالی» (۸) تجربه‌ی عرفانی دارند موجه‌اند، خود این عبارت «خلاء خالی» را چگونه می‌توان توجیه كرد؟ آیا این هم به نوبه‌ی خود استعاره از چیز دیگری است؟ در فرصت مناسب، به این مسئله خواهیم پرداخت.
رودولف اوتو (۹) در كتاب مفهوم قدس (۱۰) نظریه‌ی استعاری را به نحو دلنشینی مطرح كرده است. و بر آن است كه تجربه‌ی دینی «مینوی» (۱۱) به قالب مفاهیم درنمی‌آید. مع‌الوصف شخص دیندار شباهتی، شاید خیلی ضعیف، بین یك ویژگی تجربه‌ی دینی، و بعضی كیفیات غیردینی عالم طبیعت می‌بیند. و سپس نام كیفیت طبیعی را به صورت استعاره‌بر ویژگی آن تجربه می‌نهد. مثلاً، یكی از جنبه‌های این تجربه، چنان كه می‌گویند، ایجاد احساس مذهبی «هیبت» (۱۲) است. لذا بدین لحاظ خدا را مهیب و هایل و قاهر و غضبان و نظایر آن می‌انگارند. ولی صفات «مهیب» و «هایل» و جز آن اسامی كیفیات طبیعی غیر دینی موجودات طبیعی است، و هیچ یك از آنها به نحو حقیقی به خدا اطلاق نمی‌شود. ویژگی تجربه‌ی مینوی -كه اینان در تلاش تبیین آنند- در واقع بیان‌ناپذیر است. ولی این هول و هیبت و نظایر آن یك نوع شباهت با احساساتی كه برمی‌انگیزند دارند. یعنی شبیه‌ترین قرینه‌های طبیعی غیر روحانی به احساس اصیل روحانی غیرطبیعی هستند. همین است كه آنها را به عنوان استعاره می‌گیرند تا تصور ضعیفی از كیفیت مینوی را برسانند، یا شاید چنین تصوری را در دل كسانی كه آن تجربه را نداشته‌اند، برانگیزند.
مع‌التأسف بنیان چنین نظریه‌ای در معرض حمله‌ی ایرادهای شدید است، هر چند كه نگارنده یك وقت خود مدافع آن بود. اولاً این نظریه با خود متناقض ] = خلف [ است. چرا كه می‌گوید الف استعاره‌ای است از چیزی كه در ذات مفهوم‌ناپذیر (۱۳) خدایا تجربه‌ی عرفانی است. استعاره مستلزم شباهت ] = جامع یا وجه شبه [ است. ولی هرجا كه شباهت باشد مفهوم نیز حاصل است. الف فقط وقتی می‌تواند استعاره از ب باشد كه از جهتی با آن شباهت داشته باشد. و دو چیز متشابه، به علت شباهتی كه دارند می‌توانند در یك صنف یا رده قرار بگیرند. بنابراین اگر بگوییم الف استعاره از چیزی در ذات خداست، برابر با این است كه گفته باشیم آن چیز می‌تواند در قالب مفاهیم بگنجد.
ثانیاً، زبان استعاری فقط وقتی معنی‌دار و موجه است كه لااقل نظراً قابل برگرداندن به زبان عادی و حقیقی ] در مقابل مجازی [ باشد؛ یا به هر حال چیز یا تجربه‌ی مستعارله، معلوم و مشخص باشد، اعم از اینكه كلمه‌ای برای آن وجود داشته باشد یا نه. به عبارت دیگر، گوینده یا شنونده‌ی استعاره، باید بداند كه مراد از استعاره و كنایه چیست. استعاره فقط می‌تواند چیزی را كه مخاطب، دانسته یا آزموده است، در ذهن او حاضر و جایگزین سازد، و نمی‌تواند شناخت یا تجربه‌ای را كه مخاطب قبلاً نداشته است، به او بدهد. اگر الف استعاره از ب است، هم الف و هم ب و هم وجه شبه آنها كه مبنای استعاره است، باید برای ذهن معلوم باشد. در غیر این صورت با «استعاره‌ی لاطائل» سروكار خواهیم داشت. شرایط استعاره وقتی درست است كه مثلاً خلا یا تهی‌وارگی عرفانی را «ظلمت» یا «برهوت» بنامیم. چه نه فقط مفاهیم یا صور ذهنی برهوت و ظلمت، به خوبی معلوم‌اند، بلكه مراد از خلا یا تهی‌وارگی هم معلوم است. یعنی هر دو طرف استعاره، مستعارمنه و مستعارله، در ذهن معهودند.
ولی مسئله‌ای كه در این میانه پیش می‌آید این است كه اگر «برهوت» استعاره‌ی معقولی برای خلا یا وحدت بی‌تمایز است، كلمه‌ی «خلا» و عبارت «وحدت بی‌تمایز» چگونه به كار رفته‌اند؟ آیا به معنای حقیقی به كار رفته‌اند، و آیا به معنای حقیقی بر تجربه‌ی عرفانی قابل اطلاق‌اند؟ پاسخ مثبت، نوعی خلف و معارض با مفهوم بیان‌ناپذیر است. یعنی لاجرم بایست برای آنچه مفهوم‌ناپذیر و ناگفتنی فرض شده، هم مفهوم و هم كلمه‌ای یافته باشیم.
یا «وحدت بی‌تمایز»، «خلا»، «محو كثرت» و نظایر آن توصیف حقیقی آگاهی عرفانی‌اند، یا استعاره از چیز دیگرند. این چیز دیگر را فرضاً الف می‌نامیم. حال یا الف خود توصیف حقیقی یا استعاره از ب است. یا جستجوی بیهوده‌مان را درطلب معنای حقیقی تا بی‌نهایت ادامه می‌دهیم، یا این سلسله در جایی به پایان می‌رسد. فرض كنید در جیم به پایان برسد. آن وقت این جیم یا یك توصیف حقیقی خواهد بود یا یك استعاره‌ی لاطائل و بی‌معنی. تنها نتیجه‌ی معقولی كه از این استدلال می‌شود گرفت این است كه نظریه‌ی مجازی، ممكن است به معنای عادی كلمه درست باشد كه بعضی كلمات، نظیر «ظلمت» استعاره‌اند، ولی آنجا كه می‌گوید هیچ گونه توصیف امكان ندارد، و همه‌ی كلماتی كه عرفا در وصف احوالشان به كار برده‌اند استعاری یا مجازی است، غلط است.
سخن آخر اینكه، نظریه‌ی استعاره، مانند نظریه‌ی دیونوسیوس، مستلزم قول به بیان‌ناپذیری مطلق است. و قائل به این است كه همه‌ی كلمات توصیفی یا خبری استعاره‌اند. و بنابراین تجربه عرفانی، نمی‌تواند «تجربه» یا «عرفانی» یا «بیان‌ناپذیر» یا «آن» یا حتی «ناشناختنی» نامیده شود، مگر اینكه این كلمات استعاره باشند. اگر چنین باشد، این تجربه فقط به آن معنا «ناشناختنی» است كه خدا برای سگ ناشناختنی است. چنین تجربه‌ای از ذهن بشر همان قدر دور است كه تصور خدا از آگاهی سگ.
● پیشنهاد یك نظریه‌ی جدید
چنان كه دیدیم همه‌ی نظریه‌ها منتفی شدند و راه‌حلی برای این مسئله پیدا نكردیم. لذا من خود یك نظریه‌ی تازه پیش می‌كشم؛ و به خوبی از تهور چنین تعهدی آگاهم. به نظر من نظریه‌هایی كه عرف‌پسند نامیدمشان، درخور اعتنا نیستند. و چنین می‌نماید كه این نظریه‌ها را كسانی صادر كرده‌اند كه یا دانش اندكی از موضوع عرفان دارند، یا اگر دانش كتابی دارند، فاقد حساسیت و بصیرت كافی‌اند. ولی این نظریه كه زبان عرفا كنایی یا مجازی است -كه دو تقریر از آن را بررسی كردیم- با نظریه‌های دیگر فرق دارد، و از سنت و اعتبار عظیمی برخوردار است، و محصول تفكر كسانی است كه یا خود عارف بوده‌اند، یا آشنایی و اطلاع عمیقی از متون عرفانی داشته‌اند و نسبت به آن حساس بوده‌اند. بسی از نام‌آوران اندیشه‌ی عرفانی غرب، از مدافعان این نظریه‌اند، كه سابقه‌اش به فلوطین می‌رسد و پس از او به دیونوسیوس، تا برسیم به عصر جدید. و مع‌الوصف ایراداتی كه به آن وارد است و مطرح كردیم، كاملاً بی‌جواب به نظر می‌آید. بنابراین چاره‌ای جز این نداریم كه دست از آن بشوییم و درصدد چاره‌ی دیگر برآییم.
پانوشتها
۱. ineffability
۲. قدیس فرانثیسكو خاویر (۱۵۰۶-۱۵۵۲) Saint Francisco Xavier (= Javier) از مشاهیر مبلغان و مؤسسان آیین یسوعی و از مریدان و همكاران ایگناتیوس لویولایی، كه اهل اسپانیا بود.-م.
۳. J.B.Pratt, The Religious Consciousness, New York, The Macmillan Co. pp. ۴۰۷-۴۰۸.
۴. Herman Joseph
۵. Ibid ., p. ۴۰۸.
۶. common-sense
۷. perception
۸. empty void
۹. Rudolf Otto
۱۰. The Idea of Holy
۱۱. numinous
۱۲. awe
۱۳. unconceptualizable
۱۴. understanding
۱۵. faculty of concepts
۱۶. immediate pereception
۱۷. نقل از بند سوم گزینه‌ای از آثار فلوطین در كتاب تعالیم عرفا تألیف نگارنده با این مشخصات:
The Teaching of the Mystics, New York, Mentor Book, New American Library of World Literature, Inc.
۱۸. class
۱۹. onefold
۲۰. (برابر نهاده‌ی غلامحسین مصاحب null class ).
۲۱. و.استیس، عرفان و فلسفه ، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳، ص‌ص ۳۱۹-۲۶۳.
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست