حکمای اسلامی و قضایای اخلاقی

افعال آدمی به حسن و قبح متصف می شود, اما این حسن و قبح چیست و قضایایی که برآنها مشتمل اند, چه ماهیتی دارند, ازمسائلی است که ذهن فیلسوفان را قرنها به خود مجذوب ساخته است

● مقدمه

افعال آدمی به حسن و قبح متصف می‏شود، اما این حسن و قبح‏چیست و قضایایی که برآنها مشتمل‏اند، چه ماهیتی دارند، ازمسائلی است که ذهن فیلسوفان را قرنها به خود مجذوب ساخته‏است. از زمان سقراط حکیم وحتی فیلسوفان قبل از سقراطمساله حسن و قبح افعال به طور قابل اعتنایی مطرح بوده وارسطو دو کتاب عمده در باب اخلاقیات تدوین نموده است:کتاب «اخلاق‏»، [Ethics] که اخلاق نیقوماخس هم خوانده‏می‏شد. و «اخلاق‏» اودموس، [Eudemian Ethics] متکلمان‏اسلامی این مباحث را با شدت هرچه تمامتر دنبال کرده‏اند وآثار فراوانی از خود به جای گذاشته‏اند.

دراین میان موضع حکمای اسلامی، نیاز به تامل بیشتری‏دارد. موضع حکیمانی چون فارابی، بوعلی و خواجه نصیرالدین‏طوسی مورد تفسیرهای مختلفی واقع شده‏است. پاره‏ای ازمحققین براین رایند که حکیمان، قضایای اخلاقی مشتمل بر«حسن‏» و «قبح‏» و «باید» و «نباید» را از سنخ مشهورات می‏دانندکه در آنها معیار، تطابق با آراء عقلاست نه با عالم واقع، چه آنکه‏برای آنها واقعیتی جز تطابق مذکور وجود ندارد. در مقابل‏حکیمان دیگری معتقدند که از مشهورات دانستن قضایای حسن‏و قبح، منافاتی با اولی بودن آنها و جزء مقدمات برهان واقع‏گشتن آنها، ندارد.

محقق لاهیجی - قدس سره‏الشریف - از این دسته حکیمان‏است، و تا آنجا که وقوف داریم، وی اولین کسی است که درتفسیر کلام حکما، این نکته را مطرح کرده و از آن دفاع نموده‏است.

هدف مقاله حاضر، پیگیری بحث فوق است. صبغه بحث‏تاریخی - تحلیلی است. در فصل اول کلام پاره‏ای ازحکما(ومنطق دانان) اسلامی را نقل می‏کنیم سپس در فصل دوم دوتفسیر مختلف از کلام آنان را بررسی می‏کنیم و به محاکمه این‏دو تفسیر می‏نشینیم و در فصل سوم پاره‏ای از سؤالات پیرامون‏موضع حکما مطرح می‏کنیم که در فهمیدن کلام ایشان مؤثراست. هدف این مقاله گزارش تاریخی و نقادانه است و لذا ازبحث مستقل پیرامون مسائل فلسفه اخلاق احتراز جسته‏ایم، که‏این مهم را در کتاب «فلسفه اخلاق‏» به نحوی مستوفی، به انجام‏رسانیده‏ایم.

الف) نقل اقوال حکما

۱) شیخ الرئیس بوعلی سینا در اشارات آورده است:

«... و از آنها آرایی است که محموده و گاهی هم مشهوره‏بخصوص نامیده می‏شود... و مراد آرایی است که اگر انسان باشدو عقل مجردش یا وهمش یا حسش و به قبول آن قضایا واعتراف بدانها تربیت نشده‏باشد و از کثرت جزئیات، استقراء وی‏را به حکم کلی سوق ندهد و اموری مثل رحمت و خجلت وحمیت که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وی را بدان‏قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل و یا وهم‏و یا حس خویش، بدانها حکم نمی‏نماید مثل حکم انسان به این‏که «اخذ اموال مردم قبیح است‏» و این که کذب قبیح است وارتکاب آن شایسته نیست. (۱)

این سخن بوعلی صراحت تام دارد که قضایای اخلاقی درنزد او از اولیات نیست ولی این‏که آیا از نظریات هم نیست، وپشتوانه قضایای اخلاقی همان تطابق آراء عقلاء و شهرت است،مطلبی است که نیاز به تامل دارد. محقق اصفهانی درنهایة‏الدرایة [فی شرح کفایة الاصول] به عبارات فوق استشهاد می‏کند در اثبات اینکه قضایای اخلاقی در نزد حکما ازمشهورات است و واقعی جز بناء عقلا و تطابق آراء ایشان ندارد.

و لکن مساله به این سهولت نیست. آنچه که در کلام بوعلی‏در عبارات فوق و نظایر آن تکرار شده است، نفی «اولی‏» و«بدیهی‏» بودن قضایای اخلاقی است. اما نظری بودن و اثبات‏صدق آن به برهان نفی نشده است. بلکه کلماتی وجود دارد که‏صراحت در اثبات آن دارد.

بوعلی دراشارات در دنباله کلام فوق آورده است: «وهذه‏المشهورات قدیکون صادقة و قدیکون کاذبة، و اذا کانت صادقة‏لیست تنسب الی الاولیات و نحوها اذلم یکن بینة الصدق‏عندالعقل الاول الابنظر».

از این عبارت اشارات می‏توان استفاده کرد که قضایای‏اخلاقی صدق و کذب می‏پذیرند ولی این مقدار نفی ادعای‏محقق اصفهانی نمی‏کند. چه آن‏که «مشهورات‏» هم به اعتراف‏صریح وی صدق و کذب می‏پذیرند [کمااینکه منطقیین به این‏نکته تصریح کرده‏اند] غایت الامرمناط صدق و کذب درمشهورات، نه مطابقت‏با نفس‏الامراست‏بلکه مطابقت‏با آنچه‏که عقلا برآن اتفاق کرده‏اند.

آنچه که از عبارت فوق می‏توان در رد محقق اصفهانی - قده -استفاده کرد، جمله اخیر است که شیخ در آن تصریح می‏کند«صدق پاره‏ای از مشهورات به نظر ثابت می‏شود» این عبارت به‏روشنی دلالت می‏کند که در مشهورات مورد مثال: یعنی "قبح‏کذب و قبح اخذ اموال مردم" و امثال آن می‏توان موارد صادقی‏یافت که صدقش به نظر و برهان ثابت می‏شود. و واضح است‏که در مشهورات برهان و نظر جاری نیست مگر با توسعی درمعنای این الفاظ.

۲) خواجه نصیرالدین‏طوسی در شرح اشارات می‏فرماید:

«والفرق بینها ای المشهورات - وبین الاولیات ماذکره الشیخ‏من ان العقل الصریح الذی لایلتفت الی شی‏ء غیر تصور طرفی‏الحکم انما یحکم بالاولیات من غیر توقف، ولا یحکم بها بل‏یحکم منها. بحجة تشتمل علی حدود وسطی کسایر النظریات‏ولذلک یتطرق‏التغییرالیهادون الاولیات فان الکذب قدیستحسن‏اذا اشتمل علی مصلحة عظیمة والکل لایستصغر بالقیاس الی‏جزئه فی حال من‏الاحوال...» (۲) در کلام خواجه، این نکته که درمشهورات ممکن است‏حجت منطقی قائم شود به طوری که ازحدود وسطی در اثبات نتیجه استفاده شود همچون سایرنظریات، تقریبا صراحت دارد که قضایای اخلاقی صدق و کذب‏می‏پذیرند و قابل اقامه برهان منطقی هستند.

خواجه در اساس الاقتباس کلامی دارد قریب به مضمون‏فوق که در آن بر «برهان پذیری‏» پاره‏ای از مشهورات از قبیل‏حسن عدل و قبح ظلم تصریح می‏کند:

«مشهورات حقیقی مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم‏قبیح، و این حکم به حسب مصالح جمهور یا سبب عادت‏فاضله و اخلاق جمیله که در نفوس راسخ باشد یا به سبب قوتی‏از قوتهای نفس ناطقه غیر عقلی مانند رقت و حمیت‏یا حیاء یاغیر آن مقبول بود نزدیک همه کس و بر جمله به نزدیک عقل‏عملی صحیح باشد و اما به نزدیک عقل نظری بعضی صادق بودو بعضی کاذب و آنچه که صادق بود، باشد که صدقش به برهانی‏معلوم شود و باشد که حکمی به قیدی خاص صادق بود وبی‏آن‏قید مشهور و مثال مشهور کاذب قبح ایذای غیر است‏به سبب‏منفعت‏خود، چه ذبح حیوان که نوعی از آن است‏بحسب عقل‏قبیح نیست‏». (۳) از کلام بالا استفاده می‏شود که اولا مراد از «صدق‏پاره‏ای از مشهورات‏» که در کلام منطقیین آمده است، نه تطابق باآراء عامه است، بلکه مرادشان در بحث‏حاضر، صدق و کذب به‏لحاظ عقل نظری است و طبعا این صدق و کذب به همان مناط‏عقل نظری که تطابق بانفس الامر است، می‏باشد. از اینجا آن‏ادعای محقق اصفهانی - قده - که می‏فرمود برای مشهورات‏محض واقعیتی جز تطابق آراء نیست و قضیه حسن عدل و قبح‏ظلم از آنهاست، رد می‏شود.

البته مراد ما این است که گزارش تاریخی محقق اصفهانی ازآراء حکما صحیح نیست. اما اینکه حقیقت امر در ماهیت‏قضایای اخلاقی چیست، خود داستانی دیگر دارد. آنچه ازکلمات فوق استفاده می‏شود این است که قضایای اخلاقی‏همچون قبح ظلم و حسن عدل، در نزد عقل نظری می‏توانندصادق باشند و این مطلب کوچکی نیست.

و ثانیا کلام خواجه صراحتا برهان پذیری پاره‏ای از قضایای‏اخلاقی را اعلام می‏کند. و واضح‏است که اگر مشهورات واقعیتی‏جز تطابق آراء عقلا نداشتند، برهان پذیری در آنها متصور نبود.امور بنایی و قراردادی برهان نمی‏پذیرد.

۳) شیخ‏الرئیس بوعلی سینا در منطق شفا در کلامی طویل پس‏از آنکه توضیح می‏دهد چگونه مشهورات از اولیات عقل نظری‏نیستند و انسان می‏تواند در آنها تشکیک کند، می‏گوید:«...کقولهم العدل جمیل و ان الظلم قبیح وان شکرالمنعم واجب.فان هذه مشهورات مقبوله و ان کانت صادقه فصدقها لیس ممایتبین بفطره العقل المنزل منزلة المذکوره، بل المشهورات هذه‏و امثالها منها ماهو صادق و لکن یحتاج فی ان یصیر یقینیا الی‏حجة و منها ماهو صادق بشرط دقیق لایفطن له الجمهور» (۴)

این‏کلام شیخ - قده - هم صراحت دارد که پاره‏ای از قضایای اخلاقی‏می‏توانند صادق باشند و مورد برهان واقع شوند وتبدیل به‏قضایای یقینی شوند. غایت‏الامر در این جهت محتاج حجتی‏هستند که واسطه شود. اگراخلاقیات چنانکه محقق اصفهانی‏ادعا می‏کند در نزد حکیمان از مشهورات محضه باشد به طوری‏که هیچ واقعیتی جز توافق آراء عقلا برای آن وجود نداشته باشدچگونه صدق و کذب به معنای عقل نظری در مورد آن جریان‏می‏یابد و چگونه برهان پذیر می‏شود.

۴) شیخ الرئیس در دانش نامه علایی بعد از توضیحی در سبب‏مشهورات فرموده‏است:

«ومثال مشهورات اینهاست: داد واجب است،دروغ را نشایدگفت، کشف عورت در نزد دیگران نباید کرد و کسی را بدون گناه‏نباید آزار داد و خدا بر هر چیز قادر است و همه چیز را می‏داند.

بعضی از مشهورات راست است مانند مثالهای پیشین لکن‏راست‏بودن آن به دلیل معلوم گردد و اگر مردم چنین بینگارند که‏دفعة خلق شده‏اند... بدون تربیت و... و سعی درتشکیک در آنهاکنند می‏بینند که قابل شک است...» (۵)

این کلام وی هم صراحت در صدق وکذب پذیری قضایای‏اخلاقی دارد و هم در برهان پذیری آنها. نظیر این سخن را شیخ‏در «القصیدة‏المزدوجة‏»که به همراه «منطق‏المشرقیین‏» طبع شده،آورده است. (۶)

۵) خواجه - علیه‏الرحمة - در تلخیص المحصل در مورد حکم‏به حسن عدل و قبح ظلم، بعد از نقل آراء اشاعره و معتزله‏می‏فرماید: «وقالت الفلاسفه ان‏الحکم بذلک مقتضی العقل‏العملی فان الاعمال لاتنتظم الا بعدالاعتراف بها و لیس بمقتضی‏العقل النظری، فان الحکم بذلک لیس فی‏الوضوح عندالعقل‏النظری کالحکم بان الکل اعظم می‏الجزء» (۷)

آنچه از ذیل کلام بر می‏آید نفی بداهت و یقینی بودن‏قضایای اخلاقی است، اما روشن نمی‏کند آیا قضایای اخلاقی‏ماهیتی «بنایی‏» و «قراردادی‏» دارند یا نه. اینکه خواجه فرموده‏اعمال بدون اعتراف به قضایای اخلاقی انتظام نمی‏یابند،می‏تواند اشاره به ماهیت قراردادی و بنایی اصول اخلاقی باشدچنانکه محقق‏اصفهانی - قده - ادعا فرموده است ولکن این‏امکان هنوز هم وجود دارد که بگوییم قضایای اخلاقی صرفابنایی و قراردادی نیستند ولی در عین حال ماهیتی عملی دارند،یعنی به عمل مربوط می‏شوند ولذا بدون آنها افعال انسانهاانتظام نمی‏یابد. این احتمال کاملا معقول است و لذا نمی‏توان به‏مرحوم خواجه خصوص احتمال اول را نسبت داد.

۶) شیخ اشراق در حکمه الاشراق فرموده است:

«والمشهورات ایضا قدلاتکون فطریة فمنها مایتبین بالحجة‏کحکمنا «بان‏الجهل قبیح‏» و منها باطل. و قد یکون الاولی‏مشهورا ایضا» (۸)

این کلام به وضوح قضایای اخلاقی را برهان پذیر می‏داند وطبعا باید برای آنها ماهیتی خبری قائل باشد.

۷) بهمنیاردرالتحصیل درباب مشهورات‏کلامی آورده است که بااندک اختلافی همان‏کلمات شیخ دراشارات است که در ضمن آن‏بعداز مثال‏به «حکم‏به قبح سلب مال‏غیر» و«قبح‏کذب‏» می‏گوید:«...وهذه المشهورات قدیکون صادقه و قدیکون کاذبه...» (۹) که‏کلامی‏بس صریح درصدق وکذب پذیری قضایای اخلاقی است.

۸) نظیر کلام فوق، کلامی است که نجم‏الدین کاتبی در رساله‏شمسیه آورده است:

«کقولناالظلم قبیح والعدل حسن وکشف العورة مذموم... ومن هذه مایکون صادقا و مایکون کاذبا...» (۱۰)

۹) ابن سهلان ساوی درالبصائر النصیریة، آورده است:

«واماالمشهورات فهی قضایا و آراء اوجب التصدیق بهااتفاق الکافة اوالاکثر عند معتقدیها علیها مثل ان العدل جمیل والکذب قبیح... و من هذه المشهورات ماهو صادق و لکن یعرف‏صدقه بحجة...» (۱۱)

این کلام هم خبری بودن قضایای اخلاقی و هم برهان‏پذیری آنها را تاکید می‏کند.

۱۰) فارابی، فیلسوف و منطق‏دان بزرگ اسلامی، در کتاب‏الجدل در باب مشهورات چنین می‏گوید:

«والمقدمات المشهورة عند الجمیع ینبغی ان یکون المفهوم‏منها معنا واحدا بعینه فی العدد عندالجمیع، و تقبل هذه‏المقدمات والآراء، وتستعمل من غیر ان تمتحن و تسبر و یعلم‏هل هی مطابقة للامور الموجودة او غیر مطابقة لها، بل یقبل‏علی انها آراء فقط، من غیر ان یعلم منها شی‏ء اکثر من ان جمیع‏الناس یرون فیها انها کذلک او لیست کذا کما ان ما یخبره‏الثقة‏عندنا من امر رآه نقبله و نعمل فیه علی انه بالحال التی اخبربها،من غیر ان نکون نحن شاهدناه بتلک الحال... کما ان فی‏المحسوسات اشیاء نحسها نحن کما یحسها غیرنا، و اشیاء نتکل‏فیها علی مااحسه غیرنا فیها، و نجتزی بما اخبروها به من غیر ان‏نکون قد شاهدنا ذلک و احسناه، فنسنعملها علی مثال مانستعمل ما نحسه و نشاهده نحن، کذلک یشبه ان یکون‏فی‏المعقولات اشیاء نعلمها نحن بانفسنا... و اشیاء نتکل فیهاعلی ما علمه غیرنا منها و رآه فیها و نجتزی بذلک... و بالجمله‏فان المقدمات المشهورة التی هی مبادی صناعة الجدل هی التی‏موضوعاتها معان کلیة مهملة، وهی کلیة یوثق بها، و تقبل ویعتقد فیها انها کذلک و تستعمل من غیران یعلم منها شی‏ء آخراکثر من ذلک...» (۱۲)

آنچه از کلام فوق در تحدید مشهورات بر می‏آید، این است‏که قضایای مشهوره، فی حد ذاته صدق و کذب می‏پذیرند،غایت الامر اعتماد انسان بدانها نه از این باب است که آنها رابانفس الامر مطابق دیده‏است، بلکه به خاطر عموم اعتراف مردم‏به آنها است. قبول قضایای مشهوره در واقع نوعی اتکال به علم‏و اعتقاد دیگران است. و همین که مشهورات «مورد علم‏» دیگران‏هستند، لازم می‏آورد که از سنخ قضایای خبری و واقعی باشندنه از سنخ بناءات عقلائیه. اگر قضایای مشهوره ولو فی‏الجمله ازسنخ بناءات عملی عقلا بودند، نباید بگوییم ما آنها رامی‏پذیریم اتکالا برعلم و اعتقاد عموم، چنان که فارابی فرموده‏است، بلکه باید گفت اتکالا بر بناء عموم. و فرق بین این دوبسیار است: اولی امری معرفتی و شناختی است و دومی امری‏عملی و مربوط به افعال انسانها است.

اما هنوز این نکته روشن نشده است که موقف فارابی نسبت‏به قضایای اخلاقی چیست؟ آیا آنها را از مشهورات محضه‏می‏داند که مستندی جز شهرت ندارند یا نه؟

حق این است که این امر چندان روشن نیست، لااقل برای‏نگارنده با فحص عجولانه‏ای که در مکتوبات فارابی به عمل‏آورده است. فارابی در همان کتاب جدل، قضایای اصلی اخلاق‏را از مشهوراتی می‏داند که قابل تشکیک نیستند ولذا نمی‏توان‏قیاس جدلی برای آنها تشکیل داد چون امر روشن‏تری از آنهاوجود ندارد که بتواند مقدمه قیاس جدلی واقع شود. (۱۳) این کلام‏صراحت دارد که قضایای اصلی اخلاقی از مشهورات‏اند. ولی‏این سخن کافی نیست. بحث‏بر سر این است که آیا قضایای‏اصلی اخلاق سوای شهرت، یقینی و بدیهی هم هستند، یا نه؟ ازکلام فارابی نفی بداهت‏برنمی‏آید تا این که قضایای مذکورممحض در شهرت شوند. البته این که نفی تشکیک از آنهاکرده‏است، هم دلالتی بر بدیهی بودن آنها نمی‏کند چون مقام،مقام تشکیل قیاس جدلی است و نفی تشکیک به لحاظ تسلم‏عموم است، نه این که فی‏الواقع بدیهی است. کلام وی چنین‏است:

«فاقول ان المقدمات المشهورة منها ما هی فی الاخلاق والافعال المشترکة التی هی واحدة باعیانها لجمیع الامم و بمایتلاقون و یاتلفون اذا تلاقوا. و تلک هی التی یری الجمیع ان کل‏انسان ینبغی ان یؤدب بها و یعودها و یؤخذ بها و یحمل علیهاشاء او ابی، و انه متی امتنع من التادب بها او امتنع من التمسک‏بها بعد ان ادب بها عوقب... و هذه لیس ینبغی ان تعرض‏للتشکیک فیها و لاتجعل مطلوبات جدلیة لانها من مبادی‏الاشیاء العملیة، و لانها لایمکن ان تثبت او تبطل بماهی ابین‏منها، بل بما هی دونها فی‏الظهور و الشهرة...» (۱۴)

و سپس به عنوان مثال مواردی ازاین‏اخلاقیات راذکر می‏کند:

«وذلک مثل عبادة الله‏تعالی واکرام الوالدین وصلة الارحام ومؤاساة‏المحتاج والاحسان الی المحسن و شکرالمنعم...» (۱۵)

بنابراین، در این نهایت نمی‏توانیم عقیده روشنی درباب‏بداهت و عدم بداهت قضایای اخلاقی از کلام فارابی استفاده‏کنیم. ولی با تامل در نکته‏ای که در باب مشهورات به طور کلی‏آورده است، می‏توان به وی نسبت داد که قضایای اخلاقی ماهیتاصدق و کذب می‏پذیرند واز امور بنایی که صرفا به توافق آراءعموم در خارج حاصل می‏شود، نیست. توافق آراء بر صدق یک‏قضیه، غیر از توافق بر عمل خارجی است و این نکته چه نتایج‏مهمی که در بر ندارد.

ب) دو تفسیر از کلام حکما و محاکمه بین آن دو

چنان که در صدر این مقال گفتیم، دو تفسیر کاملا مختلف از کلام‏حکیمانی چون شیخ الرئیس و خواجه نصیر طوسی توهماوجود دارد:

تفسیر اول که نماینده آن محقق اصفهانی - قده - است (والبته به لحاظ تاریخی کسانی هم بر او سبق داشته‏اند) و معتقداست این که حکما قضایای حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی‏را از مشهورات می‏دانند از آن جهت است که برای این قضایاواقعیتی جز تطابق آراء عقلا و بناءات آنها وجودندارد.

این تفسیر به لحاظ تاریخی صحیح نیست. آنچه از کلمات‏بوعلی در شفا و اشارات و دانش‏نامه علایی و نجات و امثال آن‏و نیز کلمات خواجه در شرح اشارات و نقدالمحصل و اساس‏الاقتباس برمی‏آید، چنانکه دیدیم، خلاف مدعای فوق است.اینان قضاوتهای اخلاقی را اعم از آن‏که به صورت حسن و قبح یاباید و نباید باشد فی‏الجمله قابل برای صدق و کذب و بلکه‏برهان پذیر می‏دانند.

البته محقق اصفهانی درتعلیقه مهم خویش برکفایه الاصول،بعدازآنکه تفسیر خویش ازکلمات حکما رابه دست می‏دهد،برهانی هم‏بر صدق‏این تفسیرمی‏آورد که درجای خود باید بدان‏پرداخت. غرض ما در اینجا در واقع بحثی تاریخی و تفسیری‏است ولذاکاری به صحت و سقم‏اصل‏ادعای حکمانداریم.

در مقابل تفسیر اول، تفسیر دیگری وجود دارد که می‏توان‏محقق لاهیجی صاحب شوارق را نماینده آن دانست. حکیم‏سبزواری در شرح «اسماء حسنی‏» از محقق لاهیجی تبعیت‏نموده و همین تفسیر را از کلمات حکماارائه نموده‏است.

اما اصل تفسیر: محقق لاهیجی - قده - مدعی است که‏قضایای اصلی اخلاق نظیر قبح ظلم و حسن عدل و امثال آن‏بدیهی و ضروری است و اینکه حکما آن را جزو مشهورات‏دانسته‏اند منافاتی با این جهت ندارد چه این‏که قضیه‏ای واحدمی‏تواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزء یقینیات که‏مقدمات برهانند، غایت‏الامر به دو حیثیت: یک قضیه از آن‏جهت که مورد اتفاق عقلا است جزو مشهورات می‏شود و از آن‏جهت که‏بدیهی و یقینی است جزو مقدمات برهان قرار می‏گیرد.

محقق لاهیجی این سخن را درکتاب پرارج «سرمایه ایمان‏»آورده است. در این کتاب ابتدا بحث از عدل الهی، مساله حسن وقبح افعال مطرح شده است و ایشان خود عقلی بودن حسن وقبح پاره‏ای افعال و آن هم به نحو ضرورت را اختیار نموده‏اند وسپس به عنوان اشکالی بر این نظر آورده‏اند:

«اشکال دوم آن‏که "العدل حسن" و "الظلم قبیح" را حکما ازمقبولات عامه که ماده قیاس جدلی است، و اتفاق را در آن بنابرمصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوی ضرورت‏که معتبر است در یقینیات که ماده برهانند، در آن مسموع نباشدو اتفاق جمهور عقلا دلالت‏برآن نکند.

و جوابش آن است که ضروری بودن حکمین مذکورین، وعدم توقف آن به نظر و فکر در ظهور به مرتبه‏ای است که انکارآن مکابره محض است، و قابل جواب نیست. غایتش امثال این‏احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخلی باشد، از عقل نظری‏به اعانت عقل عملی،که مزاول اعمال و مباشر افعال است،صادر می‏گردد. و ضروری آن نیست که موقوف به هیچ چیزنباشد، بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه‏است للایصال الی المجهول، نباشد. و همچنان که محتاج بودن‏مشاهدات مثل «النار حارة‏» و «الشمس مضیئة‏» به اعانت‏حواس، منافی ضروری بودنش نیست. کذلک احتیاج احکام‏مذکور به اعانت عقل عملی، منافی ضرورت نباشد.

و اما عد حکما قضایای مذکوره را از جمله مقبولات عامه،غرض ایشان نیست مگر مجرد تمثیل به مصلحت عامه ومفسده عامه که در قبول عموم الناس مدخلیت دارند. واعتبارمصلحت و مفسده دراحکام مذکوره، منافی ضرورت نتواند بود.چه تواند بود که قضیه واحده از جهتی داخل یقینیات باشد و ازجهتی دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدمه را در برهان وجدل هر دو، اعتبار توان کرد در هر کدام به جهتی....» (۱۶)

محقق اصفهانی - قده - که تفسیر اول را پذیرفته، از کلام‏محقق لاهیجی کاملا مطلع بوده ولکن آن را تفسیری صحیح‏نمی‏دانسته و لذا آن را به طور قاطع رد کرده است. وی در ضمن‏بحث‏خویش می‏فرماید:

«بنابراین از غرائب است که محقق حکیم سبزورای در "شرح‏اسماء حسنی" حکم می‏کند که این قضایا داخل در ضروریات واز سنخ بدیهیات است، و حکم به بداهتش هم بدیهی است، واین‏که حکما آنها را از مقبولات عامه که ماده جدل است قرارداده‏اند، منافاتی با بدیهی بودن آنها ندارد، چون غرض آنان‏صرف تمثیل برای مصلحت و مفسده عامه بوده که مناط در آن‏قبول عموم مردم است نه طائفه‏ای به‏خصوص و این امر منافاتی‏با بداهت آنها ندارد، چون قضیه‏ای واحده می‏تواند هم دریقینیات داخل باشد و هم در مقبولات منتها به دو حیث. و این‏احکام از عقل نظری است‏به اعانت عقل عملی کمااین‏که اعانت‏حس در حکم عقل نظری به بداهت محسوسات، مضر به این‏که‏از احکام عقل نظری باشد، نیست... حال که این مطلب رادانستی، بدان که محقق لاهیجی در بعضی رسائل فارسی‏خویش، درتمام این مطالب گوی سبقت از حکیم سبزواری‏ربوده است. لکن دیدیم که چگونه کلمات شیخ‏الرئیس ومحقق‏طوسی و علامه قطب‏الدین صاحب محاکمات، صراحت درخلاف آنچه که محقق سبزواری ذکر کرده دارد. و این‏که غرض‏مجرد تمثیل نیست.» (۱۷)

از کلام فوق چند نکته استفاده می‏شود:

۱) محقق سبزواری آنچه که در شرح اسماء آورده است‏تقریبا اقتباس صرف از تحقیقات محقق لاهیجی است. و این‏نکته با مقایسه کلام آن دو که در فوق آورده‏ایم به‏خوبی روشن‏می‏شود.

۲) محقق اصفهانی - قده - کاملا از نکته‏ای که محقق‏لاهیجی در «سرمایه‏ایمان‏» مطرح کرده، باخبر بوده‏است و به‏خوبی می‏دانسته که پاره‏ای مشهورات می‏توانند جزو یقینیات‏نیز واقع شوند.

۳) محقق اصفهانی رای حکیمانی چون بوعلی و خواجه وقطب‏الدین صاحب محاکمات را مطابق تفسیر دوم نمی‏داند.

از آنچه گفته شد، روش می‏شود این که دانشمند معظم استادمهدی حائری در کاوشهای عقل عملی نسبت غفلت‏به محقق‏اصفهانی - قده - داده‏اند و این‏که وی از این نکته غفلت ورزیده که‏یک قضیه می‏تواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزو یقینیات‏که مبادی برهانند، نسبت نادرستی است و عجیب‏تر این است که‏استاد حائری در استشهاد برمدعای خود، کلام «سرمایه ایمان‏» رانقل می‏کند، درحالی که چنانکه دیدیم محقق اصفهانی هم برمدعای ایشان وقوف داشته و هم برکلام محقق لاهیجی درسرمایه ایمان و هم بر اقتباس حکیم سبزواری از حکیم لاهیجی.[ برای توضیح بیشتربه مقدمه سرمایه ایمان به قلم اینجانب‏رجوع کنید]

ج) محاکمه بین دو تفسیر

حال باید پرسید، کدامیک از دو تفسیر فوق با آراء حکیمانی‏چون بوعلی و خواجه سازگاراست:آیااینان قضایای اصلی‏اخلاقی را صرفا از مشهورات می‏دانسته‏اند که حقیقتی جزتوافق‏عمومی ندارد(تفسیراول) یا اینکه از ضروریات عقلی که جزومبادی برهان است، می‏شمرده‏اند (تفسیر دوم).

حق این است که به لحاظ قرائن و شواهد قطعی باید گفت،هیچ کدام از دو تفسیر فوق صحیح نیست. چنانکه از نقلهای‏صریح بخش اول این مقاله آشکار می‏شود، بوعلی و خواجه درکثیری از کتب خویش قضایای اخلاقی را از مشهورات دانسته‏اندولکن این مشهورات را از نظر عقل نظری اولا قابل صدق وکذب می‏دانند به‏طوری که پاره‏ای از آنها به لحاظ عقل نظری‏صادق‏اند. و ثانیا پاره‏ای از این قضایا قابل برای اقامه برهانند.

این دو نکته، تفسیر اول (یعنی تفسیر محقق اصفهانی قده)را به طور حاسم رد می‏کند. چه اینکه اگر قضایای اخلاقی‏واقعیتی جز شهرت عمومی و توافق عقلا نداشته باشد، دراین‏صورت به لحاظ عقل نظری نباید صادق باشد، و قیام برهان برآن هم معنا ندارد.

اما تفسیر دوم، هم در کلمات بوعلی و خواجه به طورصریح رد شده است. چنانکه در کلمات بوعلی دیدیم وی‏صراحتا بدیهی بودن قضایای اخلاقی را رد می‏کند و می‏گوید اگرانسان باشد و خودش عاری از تربیت مربیان و احساسات‏درونی و امثال آن، هیچگاه به حسن عدل و قبح ظلم حکم‏نمی‏کند و برای او میسر است که در این امور تشکیک کند و لذاوضع این قضایا هیچگاه مثل «کل اعظم از جزء است‏» نیست که‏در هر حال مورد اذعان همه انسانهاست. بنابراین می‏توانیم‏موضع بوعلی و خواجه و تابعین آنها را این‏گونه تلخیص کنیم:

قضایای اخلاقی چون «عدل حسن‏است‏»، «ظلم قبیح است‏»وامثال آن دو،از مشهورات بالمعنی‏الاخص‏اند.این قضایا،بدیهی‏در نزد عقل نظری نیستند ولذابرای کسانی که از اموری چون‏تربیت مربیان و حمیت نفسانی و استقرار تجربی و امثال آن‏خالی باشند، تشکیک در آنها کاملا متصور است. این قضایاگاهی صادق‏اند و گاه کاذب و در آنجا که صادق‏اند از باب بدیهی‏بودن نیست، بلکه بر آنها ممکن است‏برهان اقامه شود.

د) سؤالاتی پیرامون موضع حکما

آنچه تاکنون دیدیم، کوششی بود در فهم هر چه بهتر مدعای‏حکیمانی چون بوعلی و خواجه - قدس سرهما تاملی دقیق‏تردر کلمات این بزرگان سؤالاتی چند مطرح می‏سازد که ذیلا به آن‏می‏پردازیم:

۱) چنانکه قبلا دیدیم شیخ‏الرئیس - قده - و مرحوم خواجه‏به روشنی قضایای حسن عدل و قبح ظلم را قابل برای صدق وکذب دانسته‏اند و اضافه کرده‏اند که پاره‏ای از این مشهورات قابل‏برای اقامه برهانند. از طرف دیگر مرحوم شیخ - قده - در اشارات‏می‏فرماید:

«... و منها الاراء المسماة بالمحمودة و ربما خصصناه باسم‏المشهورة اذ لاعمدة لها الا الشهرة و هی آراء لو خلی‏الانسان وعقله‏المجرد و وهمه وحسه ولم‏یؤدب بقبول‏قضایاهاوالاعتراف‏بها...لم‏یقض بهاالانسان طاعة لعقله او وهمه او حسه...» (۱۸)

سؤال این است که مراد از «لاعمدة لها الا الشهرة‏» چیست؟یا این است که این امور واقعیتی وراء شهرت و توافق عقلاءندارند - چنانکه محقق اصفهانی فهمیده بود - که در این صورت‏با تصریح ذیل همان کلمات به اینکه قضایای مشهورة (به همین‏معنای خاص) گاه صادق‏اند و گاه کاذب و این‏که بعضی ازقضایای صادقه به نظر اثبات می‏شوند، مخالف است و یا این‏است که مشهورات مستندی جز شهرت ندارند یعنی دلیلی برصدقشان عقلا وجود ندارد، و فقط مشهورند. این احتمال هم‏گرچه از احتمال اول صائب‏تر است ولی باز با آن ادعای مرحوم‏خواجه و بوعلی که پاره‏ای از این مشهورات برهان می‏پذیرند،در تناقض است. و بنابراین به نظر می‏رسد وجه جمع صحیحی‏بین دو کلام موجود نباشد. و در واقع همین تعبیر «اذ لاعمدة لهاالا الشهرة‏» بوده که محقق اصفهانی رابه تفسیراول واداشته است.

۲) شیخ‏الرئیس در کتاب برهان شفا، پس از توضیحی درباره‏قضایای مشهوره و اینکه عقل ساذج می‏تواند در آنها تشکیک‏کند، فرموده است:

«کقولهم العدل جمیل وان الظلم قبیح و ان شکر المنعم‏واجب فان هذه المشهورات مقبولة و ان کانت صادقه فصدقهالیس مما یتبین بنظرالعقل‏المنزل منزلة المذکورة بل‏المشهورات‏هذه و امثالها منها ما هو صادق ولکن یحتاج فی ان یصیر یقینیاالی حجة‏» (۱۹)

در کلام فوق گفته شده است که مشهوراتی چون «امثله‏» فوق‏می‏تواند صادق باشد، سؤالی که قابل طرح است، اینکه قضیه‏ای‏مثل «ان شکر المنعم واجب‏» هم می‏تواند صدق و کذب بپذیرد؟در واقع در کلمات بوعلی و مرحوم خواجه و تابعین ایشان،چندان در ماهیت قضایای اخلاقی تدقیق نشده است که اصلا آیااینها قضیه‏اند، به این معنا که صدق و کذب بپذیرند، یانه؟ البته‏مرادمان این است که بحث چندانی در ماهیت مفاهیم اخلاقی وقضایای اخلاقی نشده است و فقط به این ادعا بسنده شده است‏که مشهورات گاهی صادق‏اند و برهان پذیر هستند. مطلب درمثل قضیه‏ای چون «ان شکرالمنعم واجب‏» بسیار مشکل‏تراست. «وجوب‏» در این قضایا به چه معناست، آیا اینها قضیه‏ای‏اخباری‏اند یا انشایی یا هیچ‏کدام؟ قول به اخباری بودن این‏قضایا بسیار مشکل و بلکه نادرست است. «شکر منعم واجب‏است‏» در قوه قضیه «باید شکر منعم نمود» است و قضایا«بایستی‏» صدق و کذب نمی‏پذیرند. البته تحلیل این‏که‏«وجوب‏» در این قضایا به چه معناست، یکی از مهمترین‏بحثهای فلسفه اخلاق معاصر در بخش مبانی اخلاق [meta-Ethics] است. از اساتید فلسفه معاصر برخی بر این‏عقیده‏اند که وجوب در این قضایا ماهیتی عینی و انتولوژیک‏دارد نه اعتباری و به نوعی ضرورت بالغیر برمی‏گردد. (۲۰)

برخی دیگر معتقدند که حقیقت این «وجوب‏» به نوعی‏«ضرورت بالقیاس الی‏الغیر» بر می‏گردد. یعنی ضرورتی که بین‏فعل و کمال مطلوب برقرار است. (۲۱)

هر دو این تفسیرها برای قضایای «بایستی‏» نوعی عینیت‏قائلند و آنها را قابل برای صدق و کذب می‏دانند. ولکن به گمان‏ما هر دو تفسیر نادرستند آن هم به وجه غیر قابل تصحیحی!تفصیل این نظریات و ایرادات وارد بر آنها را در کتاب «فلسفه‏اخلاق‏» که تدوین نهایی خویش را می‏یابد، آورده‏ایم. غرضم دراینجا تنها اشاره به این نکته بود که در کلمات حکما روشن نشده‏است که آیا صدق و کذب را در همه مشهورات حتی قضایای‏«بایستی‏» هم قائلند یا نه و اگر آری، چه تحلیلی برای مفهوم‏«وجوب‏» و «بایستی‏» دارند که چنین امری را ممکن می‏سازد؟

البته این اشکال و سؤال مشترک‏الورود است. حتی کسانی‏که قضایای اصلی اخلاق را از بدیهیات عقلی شمرده‏اند، چون‏محقق لاهیجی و حکیم سبزواری، روشن‏ننموده‏اند که تحلیلشان‏از مفهوم «حسن و قبح‏» و «وجوب‏» چیست و چگونه این قضایادر زمره قضایای عقل نظری گنجانیده شده‏اند.

شیخ‏الرئیس - علیه‏الرحمه - در دانش‏نامه علایی سخنی داردکه ظاهر آن جریان صدق و کذب در همه قضایای اخلاقی است‏حتی آنها که به صورت بایستی و وجوب‏اند:

«و مثال مشهورات اینهاست: داد واجب است و دروغ نشایدگفت و کشف عورت در نزد دیگران نباید کرد و کسی را بدون‏گناه نباید آزار داد...

بعضی از مشهورات راست است مانند مثالهای پیشین لکن‏راست‏بودن آن به دلیل معلوم گردد و اگر مردم چنین بینگارند که‏دفعة خلق شده‏اند بدون تربیت و... و سعی در تشکیک در آنهابکنند می‏بینند که قابل شک است...» (۲۲)

همان‏طور که ظاهر و بل نص کلام فوق است همه قضایای‏فوق صادق‏اند و از جمله آنها تعدادی قضایای «بایستی‏» است.سخن اصلی در این است که آیا این‏گونه قضایا اصلا اخبارند یاانشاء؟ و تحلیل بوعلی از باید و نباید چیست که صدق و کذب‏را به حریم این قضایا راه داده است؟

۳) همان‏گونه که از دو کلام شیخ‏الرئیس در فوق پیداست‏وی وقوع برهان در قضایای اصلی اخلاقی را فی‏الجمله و بلکه‏بالجمله پذیرفته است (در سخن دانش‏نامه علایی).

سؤال این است که برهان چگونه در اینگونه قضایا میسراست و مرادشان از برهان چیست؟ در قضیه‏ای مثل «کسی رابدون گناه نباید آزار داد» که شیخ آن را صادق می‏داند و مدلل به‏دلیل، آیا می‏توان دلیلی اقامه کرد که مقدمات آن خالی ازقضیه‏ای از همین سنخ باشد، یعنی قضیه‏ای از سنخ بایستی ونبایستی، یا اینکه در نهایت‏باید در میان مقدمات دلیل، قضیه‏ای‏از این سنخ هم موجود باشد و در این صورت اگر صدق پاره‏ای ازاین قضایای «بایستی‏» را بدیهی ندانیم، چگونه می‏توان «حجت‏»از «دلیل‏» و «برهان‏» در باب اخلاقیات را تمام کرد. چنانکه‏بوعلی ادعا کرده است. مساله ربط قضایای «استی‏» و «بایستی‏»یکی از پرنزاع‏ترین مسائل فلسفه اخلاق غربی است، (is-ought problem) بسیاری از فیلسوفان امکان استنتاج‏نتیجه‏ای اخلاقی از مقدماتی که صرفا از «است‏ها» تشکیل شده‏است را منتفی می‏دانند. و بعضی از مدققین از آنها معتقد به‏امکان این استنتاج هستند. همچون «سرل‏» که از تئوری «افعال‏گفتاری‏»، (speech - act) برای ترتیب دادن چنین استدلالی‏کمک گرفته است.

حق این است که در کلام کثیری از مدعین «عدم امکان‏استنتاج‏» سخن چندان روشن و دقیقی بر کلیت آن ادعا نیامده‏است.

برخی‏ازمعاصران هم‏که سرسختانه‏ازتزتفکیک «باید - هست‏»دفاع می‏کند، آن را چنین مدلل می‏کند که در هر برهان و استدلال‏صحیحی نباید در نتیجه، لفظی ظاهر شود که در مقدمات‏نیست. بنابراین قضایایی که صرفا مشتمل بر «استی‏» هستند،نمی‏توانند قضیه‏ای متضمن «بایستی‏» نتیجه دهند. (۲۳)

مخدوش بودن این استدلال چندان ظاهر است که نیازی به‏بیان ندارد. آنچه که یک برهان را مغالطی می‏کند، ظهور «مفهوم‏جدیدی‏» در نتیجه است که در مقدمات نبوده، نه «لفظ جدید». واینکه «بایستی‏» نسبت‏به «استی‏» مفهومی جدید باشد، خوداصل نزاع است، چه اینکه بسیاری از مکاتب فلسفی تحلیلشان از«بایستی‏» در واقع نوعی «استی‏» است.

این مطلب مؤکد این نکته است که تحلیل مفاهیم فلسفی‏همچون «بایستی‏» و ماهیت قضایای اخلاقی، نقش کلیدی درحل مسائل مهم فلسفه اخلاق (و بلکه کل فلسفه) دارد. (۲۴)

حجة‏الاسلام صادق لاریجانی

پی‏نوشتها:

۱) بوعلی سینا،الاشارات والتنبیهات، به نقل از شرح الاشارات والتنبیهات، چاپ دوم (بی‏جا: دفتر نشرالکتاب، ۱۴۰۳ ق)، ج ۱، ص ۲۲۰

۲) همان، ص ۲۲۱

۳) الطوسی محمدبن‏الحسن،اساس‏الاقتباس، به تصحیح مدرس رضوی، چاپ دوم (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی‏تا)، ص ۳۴۷ - ۳۴۶

۴)بوعلی سینا،الشفاءالمنطق (کتاب البرهان)،(قم: مکتبة آیة‏الله‏المرعشی، ۱۴۰۴ ق)، ص ۶۶

۵ و ۶) بوعلی سینا،دانش‏نامه علایی: منطق و فلسفه‏اولی (تهران، کتابخانه‏فارابی، ۱۳۶۰)،ص ۵۳ و ص ۱۳

۷) خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص‏المحصل، (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۹) ص ۳۳۹

۸) سهروردی شهاب‏الدین‏یحیی، مجموعه مصنفات شیخ‏اشراق، (تهران، انجمن فلسفه‏ایران، ۱۳۵۵)، ج ۲، ص ۴۲

۹) بهمنیاربن‏المرزبان، التحصیل، (تهران: دانشگاه الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۴۹)، ص ۹۹

۱۱و۱۰) نجم‏الدین عمربن علی‏القزوینی، شرح‏الشمسیه، (قم:انتشارات زاهدی، ۱۳۶۳)، ص ۱۶۸

۱۲)فارابی،المنطقیات‏للفارابی،چ‏اول،(قم:مکتبة‏آیة‏الله‏المرعشی،۱۴۰۸)ص‏۳۶۳

۱۴ و۱۳) همان، ص ۴۲۱

۱۵) همان، ص ۴۲۲

۱۶) عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه‏ایمان در اصول اعتقادات، به‏تصحیح صادق لاریجانی، (تهران: انتشارات‏الزهراء، ۱۳۶۴)، چ دوم، ص ۶۱

۱۷) محقق اصفهانی، نهایة‏الداریة، ج ۲، ص ۱۲۶

۱۸) بوعلی سینا، الاشارات والتنبیهات، به نقل از الاشارات وتنبیهات، چ دوم (بی‏جا: دفتر نشرالکتاب - ۱۴۰۳ ق) ، ج ۱، ص ۲۲۰

۱۹) بوعلی سینا،االشفاءالمنطق(کتاب البرهان)،(قم:مکتبة آیة‏الله‏المرعشی، ۱۴۰۴ ق)

۲۰) مهدی حائری یزدی، کاوشهای عقل عملی، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۱)

۲۱)محمد تقی مصباح یزدی،دروس فلسفه اخلاق، (تهران:اطلاعات، ۱۳۶۷)

۲۲) بوعلی سینا، دانش‏نامه علایی، پیشین، ص ۵۳

۲۳) عبدالکریم سروش، دانش وارزش، (بی‏جا: انتشارات یاران، ۱۳۵۸) ص ۲۲۰ - ۲۱۹

۲۴) در این جا بر خود فرض می‏دانم از فاضل محترم جناب آقای‏فنایی که یادداشتهای خویش در باب موضوع این مقاله را دراختیار این جانب قرار داده‏اند،تشکر نمایم.