شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم

سكولاریسم Saecularism در اصطلاح, در معانی مختلف مانند «جدا انگاری دین و دنیا», «غیر مقدس و غیر روحانی», «عقلانیت» و «علم گرایی» به كار می رود

پیش از بررسیِ نقدهای استاد شهید بر سكولاریسم، به نكاتی (تعریف و پیشینه سكولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره‏می‏شود:

●تعریف سكولاریسم

سكولاریسم (Saecularism) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا»، «غیر مقدس و غیر روحانی»، «عقلانیت» و «علم گرایی» به كار می‏رود. [۲]

واژه لاتینی آن، سكولوم (Saeculum)، به معنای قرن و سده می‏باشد. سكولوم در زبان كلاسیك مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت؛ یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است كه به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است. واژه ژرمنی آن (Weltich) به معنای «این جهانی» است كه به دنیای كنونی و مسائل آن نظر دارد. [۳]

▪كاربرد اصطلاح سكولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است:

۱. جدایی دین از عرصه سیاست و حكومت: تعریفِ شایعِ سكولاریسم است. در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی وحكومتی مورد انكار و نفی قرار گرفته است.

۲. جدایی دین و دنیا: در تعریف پیشین، تنها مشاركت دین در عرصه حكومت وسیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه‏های دنیوی واجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است. مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی وروانشناسی از دین است كه آن را به امر فردی و قلبی فرو می‏كاهد.

۳. نفی دین: رویكرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلكه حذف آن از ذهن و دل انسانی است. در این نگرش، آموزه‏های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می‏گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاك كردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می‏شود. [۴]

●تعریف شهید مطهری

در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سكولاریسم كاربرد كمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یكی از علل آن، تحقّق عملی آن در حكومت پهلوی بوده است. با این وجود، استاد به دلیل تتبّع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود.

اصطلاح سكولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حكومت به‏كار رفته است. چنانكه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سكولاریسم و «علمانیت» وصف می‏كند: «كوشش‏هایی بعدها متقابلاً از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سكولاریسم) به عمل آمد كه به نام «علمانیت» معروف شد.» [۵]

ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون كردن دین از صحنه سیاست» تعریف كرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می‏كند.

«جدایی دین و سیاست - به مفهومی كه آتاتورك قهرمانِ آن بود كه تركیه را به بدبختی كشانید و به شكلی كه در ایران عمل شد - به معنای بیرون كردن دین از صحنه سیاست بود كه مساوی است با جدا كردن یكی از عزیزترین اعضای پیكر اسلام از اسلام.» [۶]

تعریف فنی‏ترِ سكولاریسم این است كه دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احكام اجتماعی و سیاسی است یا اینكه احكام اجتماعی دین مانند تشكیل حكومت توسط پیامبر(ص) نه به عنوان امر دینی كه به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویكرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود؛ استاد در آن عصر با نقد این رویكردمی‏نویسد:

«من نمی‏توانم باور كنم یك نفر در یك كشور اسلامی زندگی كند واین اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه كه اسلام خوب است اما به شرط اینكه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع كاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است كه آشناییم.» [۷]

استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سكولاریسم را «جهان غرب» می‏خواند.

«این نغمه از ماورای مرزهای كشورهای اسلامی بلند شده و در همه كشورهای اسلامی تبلیغ شده است.» [۸]

«علمانیت» واژگان عربی سكولاریسم است كه در محاورات عربی معادل سكولاریسم به كار می‏رود. این واژه اصطلاح جدیدی است كه در ادبیات عرب سابقه‏ای ندارد. [۹]

تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا كسر حرف اوّل قرائت شده است، با فتح آن «عَلْمانیت»، از عالَم به معنای دنیا، مشتق شده است كه به معنای دنیوی است. با كسر آن «عِلمانیت»، از علم اشتقاق یافته كه به معنای علم گرایی در مقابل دین‏گرایی به كار می‏رود.

●نقد مبانی نظری سكولاریسم

سكولاریسم در ابتدا به عنوان یك پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است كه با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند كه مجموع آن دو، «علل دینی وتاریخی» سكولاریسم در مسیحیت را تركیب می‏دهند كه نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین كرده است. [۱۰] آنچه از مبانی در این مقال بدان می‏پردازیم، مهم‏ترین مبانی نظری و مكاتبی است در بُعد معرفتی كه در رشد و نمو سكولاریسم نقش ایفا كردند.

▪مبنای اول: تئوری الهی حكومت[۱۱]

در صفحات پیشین اشاره شد كه در سده‏های متمادی، حاكمیت كلیسا و نفوذ آن بر قطب حكومت، كلیسا مدّعی تفویض حكومت الهی به خود بود و كسی كه از حاكمیت كلیسا تبعیت نمی‏كرد. در آموزه دینی كلیسا وی در حقیقت از حكومت الهی استنكاف می‏نمود.

كلیسا از این رو معتقد بود كه مشروعیت حكومت سلاطین باید توسط آنان به حاكمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش كلیسا در این میان، برتر از حاكم خواهد بود. كلیسا از این مبنا استفاده كرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حكومت پرداخت. در این دیدگاهِ كلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود؛ به دیگر سخن، كلیسا از یك ملازمه پیش ساخته خود دفاع می‏كرد كه بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاكمیت مطلق كلیسا و انكار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره‏می‏نویسد:

«ارباب كلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حكومت‏های استبدادی از طرف دیگر، برقرار كردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی‏خدایی فرض شد. چنین فرض شد كه یا باید خدا را بپذیریم و حق حكومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی كه هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی كنیم و یا خدا را نفی كنیم تا بتوانیم‏خود را ذیحق بدانیم...كلیسا یا طرفداران كلیسا و یا با اتكا به افكار كلیسا، این فكرعرضه شد كه مردم در زمینه حكومت، فقط تكلیف و وظیفه دارند نه حق، همین كافی‏بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت را بر ضد كلیسا، بلكه بر ضد دین و خدا به طور كلی برانگیزد.» [۱۲]

این اندیشه وآموزه كلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یك سو و نیز قطب حكومت و متفكران متمایل به حكومت از سوی دیگر، مواجه شد كه بستر عقب نشینی كلیسا را از عرصه سیاست و حكومت مهیا می‏كرد. [۱۳]

▪نقد نظریه

استاد در نقد آن به چند نكته اشاره می‏كند:

۱. ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم: استاد نخست منكر ملازمه ادعایی است، بلكه عكس آن را معتقد است كه دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حكومت است؛ چنانكه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حكومت كلیسا می‏گوید:

«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود. حقیقت این است كه ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن‏هاست.» [۱۴]

استاد با اشاره به خطبه امام علی(ع) مبنی بر وجود حقوق متقابل حكومت و مردم‏ [۱۵]،می‏گوید:

«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تكلیف و وظیفه، اما نه به این شكل كه خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاكم و محكوم مفهوم ندارد.» [۱۶]

۲. حكومت امانت مردم: استاد در نقد دیدگاه كلیسا تأكید دارد كه حكومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست حاكم است و حاكم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است. ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاكم و مردم»، «مالك و مملوك» و «امین و ذی‏حق»، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناك می‏خواند كه توسط كلیسا در قرون وسطی گسترش یافت. وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می‏كند:

«از نظر اسلام، درست امر به عكس آن اندیشه است... در منطق این كتاب شریف، امام و حكمران، امین و پاسبانِ حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست. از این دو - حكمران و مردم - اگر بناست یكی برای دیگری باشد، این حكمران است كه برای توده مردم محكوم است، نه توده محكوم برای حكمران» [۱۷]

استاد در مواضع دیگر، از حكومت مردمی و به شكل خاص آن «مردم سالاری دینی» و به تعبیری «جمهوری اسلامی» حمایت كرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم؛ از جمله حق انتخاب حاكم، حق نظارت و انتقاد، صریحاً دفاع كرده است كه تبیین آن در این مختصر نمی‏گنجد. [۱۸]

▪مبنای دوم: حقوق طبیعی و گذر از تكلیف به حق

در توضیح مبنای پیشین گفته شد كه تئوری الهی حكومت مورد ادعای كلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود كه آن موجب دوری مردم و روشنفكران مسیحی از كلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت شد.

در برابر نظریه فوق، واكنش افراطی از سوی مردم به خصوص روشنفكران مسیحی بروز كرد كه بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعی، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد. مدعیان حقوق طبیعی، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادی و دنیوی سخن می‏رانند و منكر حقوق الهی و تكالیف دین برای مردم هستند وپروسه «گذر از تكلیف به حق» را مطرح می‏كنند.

به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعی»، مشروعیت الهی حكومت و به تعبیری «مشروعیت از بالا» جای خود را به مشروعیت مردمی و دموكراسی داد كه رهاورد آن انكار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعی؛ از قبیل آزادی، تعیین حكومت و حاكم شد.

جان لاك از مبتكران نظریه حقوق طبیعی است كه تأثیر عمده‏ای در تصویب قوانین بعدی؛ از جمله اعلام استقلال قانون اساسی امریكاداشت. [۱۹]

برخی از روشنفكران مسلمان نیز با تأثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجرای آن در آیین مقدس اسلام شده‏اند و صریحاً دین اسلام را دین تكلیف‏زا می‏دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم‏می‏كنند. [۲۰]

●تحلیل و بررسی

۱. رجوع حقوق طبیعی به استعدادها و كمالات: استاد در تحلیل و بررسی حقوق طبیعی، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نكته تأكید می‏كند كه حقوق طبیعی نه تنها با دین و حكومت الهی منافات ندارد، بلكه اعطا كننده حقوق طبیعی و اساسی برای انسان دستگاه خلقت خود آفریدگار متعال می‏باشد. جهان نظامند آفرینش دارای هدف و غایت است و موجودات را به سوی كمالاتی هدایت می‏كند، نیل به كمالات در گرو استعدادهای خاص هر پدیده‏ای است؛ مثلاً طبیعت و استعداد زنبور در انجام كارها صددرصد طبیعی است، گروهی از آن مأموریت نگهبانی و گروهی دیگر مأموریت كارگری و تأمین تغذیه كندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حقّ انتخابِ شغل فاقد معناست.

اما طبیعت به انسان استعدادهای مختلفی را اعطا كرده است كه این استعدادها مبنای «حقوق طبیعی» را تشكیل می‏دهند. استاد در این باره‏می‏گوید:

«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده كه دستگاه خلقت، با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه استعداد آن‏ها در وجود آن‏ها نهفته است، سوق می‏دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یك «حق طبیعی» است و یك سند طبیعی برای آن به شمار می‏آید؛ مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینكه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست...

مطالعه در احوال بشر ثابت می‏كند كه افراد بشر طبیعتاً هیچكدام رییس یا مرئوس آفریده نشده‏اند، هیچ كس كارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده‏است.» [۲۱]

پس «حقوق طبیعی» امر اعتباری و قراردادی نیست كه توسط گروهی از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسی به رشته تحریر در آمده باشد و با یك قیام و قعود در مجمعی به تصویب برسد، بلكه حقوق طبیعی انسان‏ها امر فطری و طبیعی است كه خداوند و جهان خلقت با آفرینش خاص انسان - یعنی انسان مختار هدفمند به سوی رستگاری و معنویت - آن را به انسان اعطا كرده است. [۲۲]

پی‏نوشت‏ها

[۱]. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

[۲]. ر.ك: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص‏۱۲۴، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۴

[۳]. وایتسكر، سكولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان ۱۳۷۵، ص‏۳۷

[۴]. ر.ك.به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص‏۱۵، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴؛ برای توضیح بیشتر ر.ك.به: اثری از نگارنده، سكولاریزم در مسیحت و اسلام، ص ۱۳ به بعد.

[۵]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏۲۶، انتشارات صدرا، قم.

[۶]. همان، ص‏۲۷

[۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۸۸، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹

[۸]. همان مدرك.

[۹]. «این لغت به همان معنا است كه در بالا گفته شد [سكولاریسم‏]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانه‏ای از آن پیدا نكردیم»، (نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏۲۶ پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۴۱، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹

[۱۰]. ر.ك.به: سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.

[۱۱]. مبنای فوق از علل سكولاریزاسیون (فرایند جدایی سیحیان در غرب از كلیسا) است نه از مبانی سكولاریسم به عنوان یك مكتب.

[۱۲]. سیری در نهج البلاغه، صص‏۸۴ و ۸۵

[۱۳]. ر.ك.به: نگارنده، سكولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص‏۷۵ - ۸۱

[۱۴]. سیری در نهج البلاغه، ص‏۸۷

[۱۵]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیكم حقاً بولایهٔ أمركم و لكم عَلیَّ من الحقّ مثل الذی لی علیكم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلّاجری علیه و لا یجری علیه إلّاجری له»، (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶).

[۱۶]. سیری در نهج البلاغه، ص‏۸۹

[۱۷]. همان مدرك.

[۱۸]. ر.ك.به: نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹

[۱۹]. ر.ك: پاپكین، كلیات فلسفه، ص‏۱۱۳، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حكمت، تهران، ۱۳۷۳

[۲۰]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را می‏توان «انسان مكلف» نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانكه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنكه زبان حق باشد، زبان تكلیف است»، عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، معنا و مبنای سكولاریسم، ص‏۹).

[۲۱]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏۱۴۲ و ۱۴۳ و نیز ص‏۱۴۶

[۲۲]. ر.ك: همان، ص‏۱۴۱

[۲۳]. آشنایی با قرآن، ج‏۶، ص‏۱۵۸، انتشارات صدرا، تهران.

[۲۴]. همان، ص ۱۵۹

[۲۵]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏۷۹ و ۸۰

[۲۶]. همان، صص‏۸۰ و ۸۲

[۲۷]. آشنایی با قرآن، ج‏۶، ص‏۱۶۰

[۲۸]. Scientism.

[۲۹]. ر.ك.به: مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، ص‏۱۹ به بعد، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲

[۳۰]. ر.ك.به: ایان باربور، علم و دین، صص‏۴۳، ۲۱۰؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲، جامعه‏شناسی ادیان، ص‏۱۳۲

[۳۱]. ر.ك.به: علم و دین، ص‏۷۲

[۳۲]. ر.ك.به: همان، ص‏۴۹

[۳۳]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۸ و نیز: فرهنگ و دین، صص‏۲۲۸ و ۲۸۸؛ جامعه‏شناسی دین، ص‏۳۰؛ جان هیك، فلسفه دین، ص‏۸۴

[۳۴]. ر.ك: عبدالكریم سروش، كیان، شماره ۲۶، ص ۸

[۳۵]. عدل الهی، صص‏۹۶ و ۱۰۲، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۱

[۳۶]. احزاب: ۶۲؛ فتح: ۲۳

[۳۷]. عدل الهی، ص ۱۱۰

[۳۸]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص‏۱۱۵

[۳۹]. ر.ك.به: ده گفتار، ص‏۱۳۳، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۱؛ بیست گفتار، ص‏۲۱۶، انتشارات صدرا، قم،۱۳۵۸

[۴۰]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص‏۱۲۷

[۴۱]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏۱، ۲ و ۳، ص‏۳۸۹، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم.

[۴۲]. ر.ك.به: همان، صص‏۴۱۱ و ۲۷

[۴۳]. عدل الهی، صص‏۱۱۵ و ۱۱۶

[۴۴]. Rationalism.

[۴۵]. برای توضیح بیشتر ر.ك.به: نگارنده، سكولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص‏۴۴ تا ۵۱ و صص‏۵۴ و ۷۵

[۴۶]. ر.ك.به: علم و دین، صص‏۴۹ و ۷۶

[۴۷]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۷

[۴۸]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۸

[۴۹]. ر.ك.به: همان، ص‏۷۷

[۵۰]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۴۷ و ج ۲، ص ۳۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷

[۵۱]. آشنایی با قرآن، ج‏۱ و۲، صص‏۵۸ - ۴۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۶

[۵۲]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏۱، ص‏۲۴۶

[۵۳]. همان، ص‏۲۴۷ و نیز: ج‏۲، ص‏۴۰

[۵۴]. همان، ج‏۲، ص‏۳

[۵۵]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏۲، ص‏۳۶

[۵۶]. همان، ص‏۳۷

[۵۷]. همان، ص‏۳۸ و ۳۹

[۵۸]. نبوت، ص‏۱۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷

[۵۹]. حدید: ۲۵

[۶۰]. نبوت، ص‏۱۷

[۶۱]. نبوت، ص‏۱۸

[۶۲]. همان مدرك.

[۶۳]. همان، ص‏۱۸ و نیز مجموعه مقالات، ص ۷۸، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲

[۶۴]. همان صص‏۱۸ و ۱۹

[۶۵]. همان، ص ۱۹

[۶۶]. همان، ص ۵۴

[۶۷]. مجموعه مقالات، ص ۸۷

[۶۸]. Liberalism

[۶۹]. ر.ك.به آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص‏۱۹ به بعد.

[۷۰]. ر.ك.به ژولین فروند، جامعه‏شناسی ماكس وبر، ص ۱۹۲ و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره ۳، سال ۱۳۷۰، مقاله جامعه‏شناسی دین.

[۷۱]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۲

[۷۲]. نهج‏البلاغه،نامه ۳۱، ش ۸۷

[۷۳]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۴، پاورقی.

[۷۴]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص ۲۳۱

[۷۵]. همان، ص ۲۲۵

[۷۶]. فلسفه اخلاق، ص ۱۱۶، بنیاد ۱۵ خرداد، تهران، ۱۳۶۲

[۷۷]. گفتارهای معنوی، صص ۲۲ و ۴۰، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۳

[۷۸]. ر.ك.پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۷.۶؛ جهاد، صص ۲۱ و ۱۴ و ۶۴ و ۵۴؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۹۰؛ آشنایی با قرآن، ج ۳، ص ۲۲۰

[۷۹]. ر.ك.نگارنده، حكومت دینی از منظر شهید مطهری، ص ۱۳۶

[۸۰]. .Hamanism

[۸۱]. نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، شماره ۶ ص ۷۵

[۸۲]. ر.ك. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج ۲، فصل ماكیاولی.

[۸۳]. فلسفه اخلاق، ص ۱۲۲

[۸۴]. گفتارهای معنوی، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ و نیز: ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص ۷۴؛ جامعه‏شناسی دین، صص ۴۰ و ۲۸۸

[۸۵]. رومیان، باب ۳، آیه ۲۰ و ۲۴، باب ۱۴۳، آیه ۲، غلاطیان، باب ۳، آیه ۲۲؛ تیماؤس، باب ۱، آیه ۱۵

[۸۶]. ر.ك. به: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، صص ۲۴۶-۲۵۱

[۸۷]. نظام حقوق زن در اسلام،ص ۱۳۳

[۸۸]. همان، ص ۱۳۵

[۸۹]. گفتارهای معنوی، ص ۳۲۳

[۹۰]. Modernism.

[۹۱]. علم و دین، ص ۷۹

[۹۲]. ژان پل ویلم، جامعه‏شناسی ادیان، صص ۱۳۲-۱۳۳

[۹۳]. علم و دین، ص ۷۷

[۹۴]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر،ص ۲۵

[۹۵]. جاذبه و دافعه علی(ع)، ص ۱۷۷، انتشارات صدرا، قم، بی‏تا.

[۹۶]. همان.

[۹۷]. سیره نبوی، ص ۶۶، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۴، استاد در ادامه تأكید دارد كه اجتهاد در اسلام امر مقبولی است و آن بدعت نیست، بلكه «نو استنباط كردن» است، نه نوآوری، (همان، صص ۶۶ و ۶۷).

[۹۸]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۰

[۹۹]. همان، صص ۱۰۰ ،۱۰۱ و ۱۰۵

[۱۰۰]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۵

[۱۰۱]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۸۶. استاد در تعریف تجددگرایی افراطی می‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن»، (همان، ص ۸۸).

[۱۰۲]. ر.ك.به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۷

[۱۰۳]. ر.ك.امدادهای غیبی، ص ۳۶، انتشارات دفتر مركزی جهاد سازندگی، تهران، بی‏تا.

[۱۰۴]. ر.ك.به:مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص ۲۲۰؛اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱ و۲؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۷۱؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۹۹؛ خاتمیت، صص ۱۳۹ و ۱۴۳، صدرا، تهران، ۱۳۶۴

[۱۰۵]. ر.ك.به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهای غیبی، صص ۲۸ - ۲۶؛ مقدمه‏ای بر جهان بینی، صص ۱۷۷ و ۲۴

[۱۰۶]. ر.ك.به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏های ۲۷ و ۲۸

[۱۰۷]. ر.ك.به: فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۷، س ۱۵۶، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۷۵

[۱۰۸]. همان، ج ۶، ص ۱۱۹، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران ۱۳۷۲

[۱۰۹]. گفتارهای معنوی، ص ۸۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ نظری به اقتصاد اسلامی، صص ۱۵ و ۱۶، صدرا، تهران، ۱۳۷۷؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۷۶

[۱۱۰]. گفتارهای معنوی، صص ۱۶ و ۱۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۴۹ و ۷۸

[۱۱۱]. مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، صص ۵۰، ۴۲۴، ۴۳۸ و ۴۶۹؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۲

[۱۱۲]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۰۵

[۱۱۳]. همان، ص ۱۰۶

---