باید و هست در نگاه قرآن

آدمی در طول تاریخ حیات اجتماعی خویش, علاوه بر قوانین حاكم بر طبیعت و نظام جهان, برای خویش حریمها و قانونهایی بنا نهاده است كه بازگشت آنها به عنصر اندیشه و خرد است

آدمی در طول تاریخ حیات اجتماعی خویش, علاوه بر قوانین حاكم بر طبیعت و نظام جهان, برای خویش حریمها و قانونهایی بنا نهاده است كه بازگشت آنها به عنصر اندیشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خویش به صورت طبیعی و منطقی, نخست هستها را درك می كند و به عینیتها توجه م ی نماید و پس از این شناخت است كه قوانین و بایدها و نبایدهایی را در قلمرو زندگی فردی و اجتماعی خود در نظر گرفته, خود و دیگران را بدانها پایبند می شناسد.

این همه, بدان معنی نیست كه:

۱) انسان همواره در شناخت هستی و عینیتهای جهان و زندگی خود, به حقیقت راه یافته باشد.

۲) در تنظیم قوانین و بایدها و نبایدها همیشه تابع خرد و شناخت باشد.

۳) در پایبندی به بایدها همواره بر هستها و معرفت درست تكیه داشته باشد. بلكه بدون این كه بر سه زمینه یاد شده, تأكیدی داشته باشیم, تنها در صدد بیان این نكته هستیم كه (شناخت هستی و هستها) و (قانونمداری و قانونگـذاری) از لوازم زنـدگی انســـان است و اكنون در این نوشته برآنیم تا بدانیم میان این دو مقوله انسانی, چه مناسباتی وجود دارد. آیا انسان, بایدهای اخلاقی را از هستها نتیجه می گیرد, یا ارتباطی میان هستها و بایدها نمی شنــاسد و در صورتی كه ارتبـاطی میـان هست و باید وجود داشته باشد, این ارتباط از ن وع نتیجه گیری منطقی است, یا در چهارچوب قواعد منطقی نمی گنجد.

به تعبیر دیگر: آیا بایدهای مربوط به اخلاق, فقه, سیاست و به طور كلی (بایدهای ایدئولوژیك) را می توان از (هست) های مربوط به حوزه (جهان بینی) نتیجه گرفت یا خیر؟ آیا می توان گفت كه (خدا هست) پس (باید او را پرستش كرد) , (خدا نعمت دهنده است) پس (باید شكرگزار او باشیم)؟چنین به نظر می رسد كه این پرسشها, دغدغه های جدید اندیشمندان و پژوهندگان در فلسفه اخلاق باشد, ولی تأمل در مباحث اخلاقی و فلسفی گذشته, می نمایاند كه این بحث به شكلی برای آنان مطرح بوده است.

● تاریخچه مسأله

مسأله باید و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعای گسست منطقی این دو از سوی (دیوید هیوم) در قرن هیجدهم, و دوباره مطرح شدن آن از سوی (ادوارد مور) در اوائل قرن بیستم به بحثی پر جنجال تبدیل شد. شاید از لحاظی بشود تاریخ این بحث را به همان زمان برگرداند, ولی در فلسفه اسلامی نیز, برابر تقسیم ارسطویی, بحثهایی وجود دارند كه می توانند به گونه ای ریشه این بحث به شمار آیند.تقسیم فلسفه به حكمت نظری و عملی, بحث حسن و قبح عقلی, مشهورات منطقی و حتی مسأله جبر و اختیار را برخی سابقه این بحث دانسته اند.مباحث مقاله ششم (اصول فلسفه) نیز نقطه عطفی در تاریخچه هست و باید و رابطه حقایق واعتباریات به حساب می آید كه علامه طباطبایی حرفهای تازه ای را در آن مطرح كرده است.

● حكمت نظری و حكمت عملی

(طبق تقسیم معروف قدما كه همان تقسیم ارسطویی است, حكمت و فلسفه تقسیم می شد به فلسفه نظری, یعنی علم به آنچه هست و فلسفه عملی, یعنی علم درباره آنچه كه باید انجام گیرد… و فلسفه های عملی را تقسیم می كردند به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن… )۱

شهید مطهری دراین باره آورده است:(حكما, حكمت را تقسیم می كنند به حكمت عملی و حكمت نظری. حكمت نظری دریافت هستی است, آن چنان كه هست, وحكمت عملی دریافت خط مشی زندگی است, آن چنان كه باید. این (باید) ها نتیجه منطقی آن چنان (هست) ها است. بالاخص آن چنان هست هایی كه فلسفه اولی و حكمت مابعدالطبی عی عهده دار بیان آنهاست.) ۲

در اسفار آمده است:(مقصود از كمال قوه عملیه چیزهایی است كه سازمان زندگی و معاش و نجات در معاد است و مقصود از حكمت نظری, دانستن احوال مبدأ و معاد است و تدبیر آنچه كه بین این دو وجود دارد.) ۳

ییكی ازمحققان معاصر می نویسد:(ارتباط حكمت عملی با حكمت نظری, به صورت فشرده دركلمات پیشینیان از فلاسفه اسلامی مطرح و به گونه ای بیان شده است, ولی اكنون این مسأله در محافل فلسفی, پس ازخرده گیری (هیوم) (۱۷۱۱ ـ ۱۷۷۲ م) فیلسوف تجربی انگلستان حالت جدی تر به خود گرفته و افكار و نظریاتی را پدید آورده است.)۴

در فلسفه غرب به جای حكمت نظری از كلمه جهان بینی و به جای حكمت عملی از واژه ایدئولوژی كمك می گیرند.

درمقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم, علامه طباطبایی به مسأله اعتباریات و رابطه آنها با حقایق پرداخته است كه می توان از زاویه ای عام به مقوله باید و هست نظر داشته باشد, چه این كه بایدها اعتبارند و هست ها, حقایق.

شهید مطهری نیز علاوه بر مباحث اصول فلسفه و برخی كتابهای دیگر خویش, دركتاب نقدی بر ماركسیسم (مباحث جاودانگی اخلاق) می نویسد:(حقیقت عبارت است از اصلهای نظری, و اخلاق, عبارت است از اصلهای عملی, و به عبارت دیگر, اخلاق, داخل در حكمت عملی است, وحقیقت, داخل در حكمت نظری است… )۵

سپس تاریخچه مفصلی از مسأله در فلسفه اسلامی ارائه می دهد, بویژه نظر بوعلی را, آن گاه می افزاید:(شاید درباره حكمت عملی و نظری هیچ كس بیش تر از شیخ [بوعلی] بحث نكرده باشد.)

● نظریه (دیوید هیوم)

درمیان نظریه پردازان غربی, (دیوید هیوم) به عنوان یك تجربه گرا, بیانی ویژه در فلسفه اخلاق و گسست منطقی هست و باید دارد و سخنان وی منشأ گفت وگوهای فراوان شده است.این است كه جا دارد, این نظریه را به تفصیل مورد بررسی قرار دهیم.

متن ترجمه سخنان هیوم به نقل از (كاوشهای عقل عملی) بدین قرار است:(در هر سیستم اخلاقی كه تا هم اكنون برخورد كرده ایم, پیوسته به این مطلب وقوف یافته و به پی جویان فلسفه گوشزد كرده ایم كه اندیشمندان فلسفه اخلاق در طرح و بحث مسایل خود تا چند زمانی با روش و زبان متداول و معمولی فلسفه به گفت وگوی می پردازند و همه جا با شیوه معلوم و مشخص فلسفه اندیشی, نخست مسأله هستی خدا را مورد بررسی قرار می دهند و از همان طریق و مطابق همان روش معمولی فلسفه مطالعات و نظریات خود را پیرامون خصایص وخصلتهای اختصاصی انسانها ابراز می دارند.اما ناگهان به محض ورود در طراحی های اخلاقی با شگفتی بسیار می یابیم كه این روش هماهنگی با فلسفه دگرگون شده و به جای رابطه های منطقی (است) و (نیست) كه بطور معمول در تشكیل قضایا و مسایل فلسفه به كار برده می شود, دیگر اثری ازاین كلمات به چشم نمی خورد و دراین سیستم اندیشه گرایی هیچ قضیه و یا مسأله ای نیست كه با رابطه های (بایستی) و (نبایستی) سازمان یافته نباشد.قطعاً این تحول بنیادی در فلسفه اخلاق از (استی ها) به (بایستی ها) از مرز توجیهات حسی بیرون است, اما در هر حال باید اذعان نمود كه این آخرین نتیجه غیرقابل انكاری است كه از پژوهشهای فلسفی در همه سیستمهای اخلاقی به دست می آید…

اصولاً باید معلوم كرد چگونه امكان پذیر است كه این رابطه های نو ظهور (بایستی و نبایستی) را با وجود و عدم هماهنگی, از رابطه منطقی (استی ها و نیستی ها) آن هم با روش (استنتاج قیاس برهانی) به دست آوریم؟ همان گونه كه معلوم كردیم, نگارش كنندگان فلسفه بطور عموم به این دوگانگی روش اندیشه كاوی هشدار نداده اند, و ما اكنون می خواهیم كه روی این مطلب به خوانندگان گرامی تأكید بلیغ نماییم و انتظار داریم همین هشدار كوتاه و این آگاهی به تفاوت بنیادی میان گروههای استی ها و بایستی ها, سیستمهای عامیانه فلسفه اخلاق را كه تا هم اكنون نتوانسته به این تفاوت رهبری گردد, واژگون ساخته, و به پژوهندگان اجازه دهد تا از روی تحقیق به چگونگی واقعی آن راه یابند.)۶

● تفسیرهای گوناگون ازنظریه (هیوم)

آنچه از سخنان هیوم نقل شد, چندان صریح و بی ابهام نبوده است, به همین جهت تفسیرهای مختلفی از آن به عمل آمده است كه به برخی از آنها اشاره خواهیم داشت.

۱) تفسیر رایج

تفسیر اول منسوب به (هیر و اسمیث) است, طبق این تفسیر, این فراز از سخنان هیوم نمایانگر شگفتی او از استنتاج (باید) از (هست) و تأكید بر گسستگی منطقی این دو نوع قضیه است. بیش تر نویسندگان ما هم براساس همین تفسیر, سخن (هیوم) را پذیرفته و یا رد كرده اند. ۷ (سرل) نیز به روش فلسفه آنالیتیك, تز هیوم را این گونه تفسیركرده است: هیچ گروهی از قضایای اخباری, برای هیچ گروه از قضایای ارزشی استلزام منطقی ندارد.۸

۲) تفسیر دوم

این تفسیر كه نتیجه ای كاملاً مخالف با تفسیر رایج دارد, تفسیر (هانتر) است. گزیده سخن وی این است كه گزاره های بایستی, خود از سنخ (است) ها هستند و از عواطف انسانی حكایت دارند, بنابراین طرح مسأله (باید) و (هست) بی وجه می ماند, و اگر هیوم برگذشتگان خود - كه باید را از هست نتیجه می گرفتند - طعن می زند برای آن نیست كه آنها شكاف باید و هست را نادیده گرفته اند, بلكه چون آنها نوعی از گزاره های (استی)… را ـ كه مربوط به عواطف انسانی و متعلق احساس است ـ از گزاره هایی كه مربوط به عالم خارج انسان و متعلق عقل و فاهمه است, نتیجه گرفته اند.

۳) تفسیر (مك اینتایر)

این تفسیر با اندك تفاوتی همانند تفسیر دوم است. (مك اینتایر) با آوردن سه دلیل بر نادرستی تفسیر اول, معتقد است كه هیوم قائل به شكاف میان (باید) و (هست) نیست, و بلكه خود در صدد نشان دادن چگونگی پیوند آن دو است, و این كار را از راه توجه دادن به ماهیت قضایای بایستی كه ناظر به عواطف وحالات نفسانی آدمی اند, انجام می دهد.

تفاوت نظر وی با نظر (هانتر) دراین است كه واژه (deduction) در نظر (هانتر) به معنای همان قیاس بوده و (هیوم) می خواهد ارتباط قیاسی (باید) و (هست) را نشان دهد, درحالی كه به اعتقاد (مك اینتایر) منظور (هیوم) نشان دادن رابطه ای منطقی است كه استنتاج و استدلال را میسر می سازد و (هیوم) هم واژه فوق را به این معنای عام به كار گرفته است, نه به معنای محدود استلزام و قیاس.۹

۴) تفسیری دیگر

تفسیرهایی كه تاكنون از آنها یادشد, مربوط به حوزه فرهنگی خود هیوم و نگرشهای غربی به مسأله بودند, واما در میان نویسندگان فارسی زبان نیز تفسیری برای نظریه هیوم یاد شده است كه البته ناسازگار با همه تفسیرهای پیشین نیست. این تفسیر با عبارات گوناگونی بیا ن شده است:

نویسنده دانش و ارزش, كلام هیوم را چنین خلاصه كرده است: (كشف مغالطه اخلاق, و بازنمودن نادرستی استنتاج باید (از هست) در تاریخ فلسفه, از ابتكارات دیوید هیوم فیلسوف اسكاتلندی قرن هیجدهم شمرده می شود. هیوم در فلسفه اروپایی نماینده برجسته تجربه گرایی محض است.)۱۰

(هیوم به روشنی خطای عظیم نظامهای عامیانه اخلاقی (اخلاق علمی) را تصویر می كند و ریشه آن را در استخراج باید از هست می شمارد.)۱۱

وی بر این باور است: (سخن هیوم را می توان به این صورت ساده خلاصه كرد: همه قضایا و قوانینی كه عقل در آنها كاوش می كند و آنها را یا می پذیرد و یا ردّ می كند, دو صفت مشخص دارند, یا درست اند, یا نادرست (حقیقی و غیرحقیقی). ملاك درستی یا نادرستی قضایای عقلی این است كه با واقعیتهای خارجی موافق باشند یا نباشند. از آن طرف نسبت حقیقی و غیرحقیقی دادن به رفتارهای انسانی بی معناست. یك عمل را نمی توان گفت حقیقت است یا نیست, یا مطابق با خارج است یا نیست, فقط می توان گفت بد است یا خوب و مطلوب است یا نامطلوب, بدین سبب خوبی و بدی (احكام عقلی عملی) از حقیقی و غیرحقیقی (احكام عقل نظری) قابل استنتاج نیستند, یعنی از انباشتن صدها قضیه كه همه از صفت مطابقت یا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعی و فیزیكی اشیاء سخن می گویند, نمی توان قضیه ای به دست آورد كه سخن از خوبی و بدی و حسن و قبح, ك ه صفات فردی و خارجی نیستند, بگوید. و چنین است كه استخراج عمل از عقل (به تعبیر هیوم) و یا اخلاق از علم (به تعبیر ما) میسر نیست…

چنان كه دیده می شود در اینجا هیوم, در حقیقت, میان اعتباریات (احكام عقل عملی) وحقایق(احكام عقل نظری) تفكیك می كند, و سرایت احكام یكی به دیگری را غیرممكن می داند.)۱۲

نویسنده دانش و ارزش بدون تصریح به دوگانگی این تفسیرها هر دو را در كلام هیوم آورده است. تفسیر دوم او بیش تر شبیه سخن سرل است, كه می نویسد:

(اگر فلسفه هیوم را كه متعلق به قرن هیجدهم است, در اصطلاحات بسیار مدرن وجدید بگذاریم, بدین گونه خوانده می شود: هیچ گروه قضایای اخباری برای هیچ گروه از قضایای ارزشی استلزام منطقی ندارد.)۱۳

نویسنده (كاوشهای عقل عملی) پس از نقل عبارت هیوم و ترجمه آن, اشكال هیوم را به دو اشكال جداگانه تفكیك می كند و هشدار می دهد كه بی توجهی به دو بعد اشكال, سبب درآمیختگی بحث خواهد شد.

(هیوم, نخست می پرسد: رابطه بایستی و نبایستی در رویایی با هستی و استی چیست؟ و بعد از آن سؤال خودش را كه مربوط به استنتاج نتایج ارزشی از قضایای خبری است طرح می كند و می گوید: ما چطور می توانیم یك قضیه ارزشی (value judgment) را از قضایای اخباری (descriptive judgments) استنتاج كنیم؟ به نظر این نگارنده سؤال دوم هیوم مربوط به رابطه منطقی میان عقل نظری و عقل عملی است كه به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

تا اینجا واضح گردید كه هم در متن سخن هیوم وهم به طوركلی در رابطه میان عقل عملی و عقل نظری, دو مسأله وجود دارد كه باید درهر دو مسأله تحقیق و بررسی كامل به عمل آورد, یكی مسأله رابطه قضایا است و دیگری مسأله استنتاج قضیه ارزشی از قضیه خبری.)۱۴

نویسنده حسن و قبح عقلی نیز پس از نقل قسمتهایی از سخن هیوم, آن را در دو اشكال این گونه خلاصه می كند:

نویسنده: حیدر علوی نژاد

۱. مطهری, مرتضی, شرح مبسوط منظومه, انتشارات حكمت, تهران, ۱۴۰۴ , ۱/ ۶.

۲. همو, مقدمه ای بر جهان بینی (جلد ۱ تا ۴) دفتر انتشارات اسلامی قم, ۱۳۶۰, ۶۴.

۳. صدرالمتألهین شیرازی, محمد بن ابراهیم, الاسفار العقلیهٔ, المكتبهٔ المصطفوی, ۱/ ۲۱.

۴. سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی, نگارش علی ربانی گلپایگانی/ ۷۴۵.

۵. سروش, عبدالكریم, یادنامه استاد شهید مطهری, ۱/ ۳۸۴.

۶. حائری یزدی, مهدی, كاوشهای عقل عملی / ۱۵.

۷. جوادی, محسن, مسأله باید و هست/۳۲.

۸. حائری یزدی, مهدی, كاوشهای عقل عملی/ ۶۲.

۹. برای تفصیل این تفسیرها, ر.ك: محسن جوادی مسأله باید و هست/۲۹ـ ۴۰.

۱۰. سروش, عبدالكریم, دانش و ارزش/ ۲۳۷.

۱۱. همان/ ۲۴۵.

۱۲. همان/ ۲۴۲.

۱۳. به نقل از كاوشهای عقل عملی, حائری یزدی , مهدی/ ۶۲.

۱۴. همان/ ۶۷.

۱۵. سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی/ ۱۷۴.

۱۶. مصباح یزدی, محمد تقی, دروس فلسفه اخلاق/ ۵۳ و ۵۴.

۱۷. همان/ ۶۵۴.

۱۸. همان/ ۵۴.

۱۹. ویلیام كی, فرانكنا, فلسفه اخلاق, ترجمه هادی صادقی, مؤسسه فرهنگی طه / ۲۰۵.

۲۰. همان/ ۲۰۴.

۲۱. جوادی, محسن, مسأله باید و هست/ ۱۷۰.

۲۲. همان/ ۱۲۶.

۲۳. كارل پوپر, حدسها و ابطالها, ترجمه احمد آرام, شركت سهامی انتشار, ۲۷۶ - ۲۸۳.

۲۴. جوادی, محسن, مسأله باید هست/ ۱۲۳ و ۱۳۴.

۲۵. مزلو, ابراهام هارولد, افقهای والاتر فطرت انسان, ترجمه احمد رضوانی, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوی, ۱۳۷۴, ۴۳.

۲۶. مزلو, ابراهام هارولد, به سوی روان شناسی بودن, ترجمه احمد رضوانی, مشهد, آستان قدس رضوی, چاپ اول, ۱۳۷۱, ۲۴۰.

۲۷. مزلو, افقهای والاتر فطرت انسان / ۲۲.

۲۸. همان/ ۱۸۷.

۲۹. همان/ ۲۸.

۳۰. مزلو, به سوی روان شناسی بودن / ۱۹۷.

۳۱. مزلو, افقهای والاتر انسان/ ۵۵.

۳۲. مزلو, به سوی روان شناسی بودن/ ۱۹۸.

۳۳. حائری یزدی, مهدی, كاوشهای عقل عملی/ ۹۰.

۳۴. همان/ ۸۴ - ۸۳.

۳۵. سبحانی, جعفر, حسن و قبح عقلی/ ۱۷۷. برای تفصیل و نقد و بررسی این نظر همچنین ر. ك: به مقاله (حسن و قبح عقلی, بخثی از كاوشهای عقل عملی) در مجله كیهان اندیشه, شماره ۳۳ صفحه ۶۹. و مقاله حسن و قبح عقلی, همان, شماره ۳۵, صفحه ۱۸۹.

۳۶. مصباح یزدی, محمد تقی, دروس فلسفه اخلاق/ ۵۸ - ۵۷.

منبع:فصلنامه پژوهش‌های قرآنی ، شماره ۱۴

---