روشنفکری دینی نوین رخنه های تودرتو

ما دراین مقال, نه با آرا و عقاید روشنفکران غیر دینی سروکار داریم و نه با روشنفکران دینی نسل گذشته بدین سان افکار کسانی نظیر ملکم خان, حسن تقی زاده,داریوش شایگان و جواد طباطبایی از حوزه بررسی ما خارجند, همان گونه که نظرات جلال آل احمد, نخشب,علی شریعتی, یدالله سحابی, فردید وحتی بازرگان نیز درکانون توجه ما قرار ندارند

ما دراین مقال، نه با آرا و عقاید روشنفکران غیر دینی سروکار داریم و نه با روشنفکران دینی نسل گذشته. بدین سان افکار کسانی نظیر ملکم خان، حسن تقی زاده،داریوش شایگان و جواد طباطبایی از حوزه بررسی ما خارجند، همان گونه که نظرات جلال آل احمد، نخشب،علی شریعتی، یدالله سحابی، فردید وحتی بازرگان نیز درکانون توجه ما قرار ندارند. آن چه موضوع نوشتار حاضر است، نسل نوین روشنفکران دینی با نمایندگی اندیشمندانی همچون سروش، ملکیان وکدیور است که ازآن با عنوان «روشنفکری دینی نوین» یادخواهم کرد. البته مناقشه در تعیین موضوع نوشتار (که امری است اعتباری) روا نیست، لکن توضیحی درانتخاب این موضوع دارم که تحت عنوان بعدی بدان خواهم پرداخت.

پروبلماتیک روشنفکری دینی

«روشنفکری دینی نوین»، وجهی بیش از پیش، پروبلماتیک دارد. آجندای این روشنفکری،وسیع الطیف است، طیفی که یک سرآن،دین وفرهنگ عامه وسوی دیگرش، سیاست قرار دارد. ازجمله، سخنرانی سوربنی دکتر سروش راجع به مهدویت ونوشته های (مدرسه)ای دکتر کدیور راجع به امانت،نتایج بس سرنوشت سازی در عرصه سیاسی (معطوف به مباحث ولایت فقیه) توانند داشت و «معنویت» ملکیانی، توجیه گر گسترش «جنبش های نوپدید دینی»(NRM) درسطح دین عامه تواند بود. وجه پروبلماتیک موضوع انتخابی ما، همچنین درعمق سکولاریسمی تجلی می کند که توازن میان اجزای مختلف دین سنتی را برهم زده،موجودیت محصول نهایی را منطقا محل سوال قرار می دهد.

● چشم انداز انتقادی

دراین مجال اندک، ذیل چند عنوان، صرفا به آسیب شناسی کلی و انتقادات عمده وارد بر روشنفکری دینی نوین می پردازیم و تفصیل مطلب را به فرصتی دیگر موکول می کنیم:

الف) انتقادات روش شناختی

▪ فرمالیسم

روشنفکری در ایران، سطحی و دچار فرمالیسم می باشد، بدین معنا که تنها به فرم (رفرم) درتاریخ مسیحیت توجه داشته و غالب تحلیل های موجود در این گفتمان،برداشتی سطحی و گاه، تکرار زیراکس گونه مفاهیم به کار رفته در حوزه الهیات نوین مسیحی، بدون توجه به تفاوت های اساسی وبنیادین دینی، منطقه ای و تاریخی می باشد. به علاوه، فرمالیسم روشنفکری دینی نوین ایران، درعدم ورود درمباحث فنی جزئی، خود راکاملاهویدا می سازد. روشنفکران دینی، هرگزوارد جدال فنی فقهی با استدلالات فقهای عظام نشده اند وهرگز با ادله کلامی متکلمین وبراهین فلسفی فلاسفه در اثبات باری تعالی وصفات او و نبوت وامامت و... نشده اند، بلکه مستمرا به مباحث کلی می پردازند. اگر استاد ملکیان، معرفت بخش بودن قضایای دینی را به مثابه کانت، مخدوش می داند چرا همچون سنجش خردناب ایمانوئل کانت، سطری چند در اثبات جدلی الطرفین بودن مباحث اثبات وجود خداوند نمی نگارد؟! چرا دکتر کدیور که مدعی «اسلام معنوی» است، نه یک دوره فقه استدلالی، که یک باب ابواب فقه استدلالی رابراساس اصول فقه جدیدش، بازنویسی نمی کند تا معلوم شود، فقه «کم حجم» اسلام معنوی، چه شکل وشمایلی دارد؟! چرا روشنفکران دینی،ادله کلامی برموضوعیت داشتن ریتوآل های اسلام رابراساس اصول مبرهن منطقی، مخدوش نمی کند تاطریقت داشتن آنها اثبات شود؟...!

▪ ابهام

پرهیز از وضوح وتمایز دکارتی، ازویژگی های روش شناختی روشنفکری دینی نوین ایران است. بسیاری از عبارات وگزاره های روشنفکران دینی، در قالب استدلالات منطقی، قابل بیان نیستند تا اگر قابلیت بیابند، به طور فاحش، فاقد شروط انتاجند. عدم قابلیت بیان در قالب استدلالات منطقی، ناشی از ابهام در تصورات یا تصدیقات مقدمات است. مثلاروشنفکران دینی به کثرت از مفاهیمی همچون «عقلانیت» و «معنویت»، سخن می گویند، حال آن که طیف وسیعی از معانی این واژگان وجود دارند ودقیقا روشن نیست که مقصود روشنفکران دینی در هرکاربرد، چیست.

حتی در نظریاتی همچون لزوم عصری کردن دین اگر به دقت نظر افکنیم، ابهام عمیقی هم درمضاف وهم در مضاف الیه مشاهده می کنیم. روشنفکری دینی، اصولاچه تعریفی از دین دارد؟ این سوال بدان خاطر اهمیت می یابد که وحیانی بودن به عنوان عنصری ذاتی دین (لااقل، ذاتی دین اسلام)، با تغییر انسان (عصری کردن) ناهمخوان است.

▪ استدلال ما تقدم

روشنفکران دینی در مباحث تاریخی، به کرات به استدلال ما تقدم (apriori) تمسک می جویند. به عنوان مثال، به سه گانه بدیع اصول فقهی کدیور توجه شود که بدون رجوع به تاریخ حدیث، به طور پیشینی، عدم استمرار یک حکم را ثابت می کند و نیز متدولوژی آقای فاضل میبدی را بنگرید در به نقد حدیث.

در آسیب شناسی کلی و انتقادات عمده وارد بر «روشنفکری دینی نوین» پیشتر به انتقادات روش شناختی اشاره شد و اینک انتقادات محتوایی:

ب) انتقادات محتوایی

▪ جمع میان دین و مدرنیته

اسلام و مدرنیته و نحوه تقابل این دو امر، میزان اثرپذیری اسلام از مدرنیته و نوع عکس العمل های مسلمانان در قبال مدرنیته و درستی و نادرستی هر یک از این عکس العمل ها، مهم ترین دلمشغولی روشنفکری دینی است. در مدرنیته، ابعاد مختلف زندگی اجتماعی از حقوق گرفته تا سیاست، مورد بازاندیشی و ژرف کاوی قرار گرفته اند. نسخه های مدرنیته برای هر یک از این ابعاد، از صدر تا ذیل، بر اساس اومانیسم شکل می گیرند، لذا با روح «تعبد» که مدللادر شریعت اسلام نهفته است، متعارض می باشند. روشنفکری دینی ایران بدون لحاظ این تعارض بنیادین، خواهان جمع میان دین و مدرنیته است. در بعد حقوقی، از حق و تکلیف سخن می گوید؛ گفتمان اسلام سنتی را تکلیف محور و گفتمان مدرنیته را حق محور می شمارد و از لزوم تقویت مباحث مربوط به حق (حقوق بشر، حقوق زنان و... ) می گوید.

در بعد سیاسی

جناب دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی خویش، تحت عنوان «نسبت میان دین و قدرت» در دانشگاه وست مینستر لندن ابراز داشتند: «اگر در ایران، متفکران، مدعی جدایی دین از سیاست هستند به این دلیل است که دین، مدعی انحصاری حقیقت شده است. اگر این باور، رقیق تر شود، دین نیز می تواند در کنار قدرت سیاسی بنشیند.» (۱)

در واقع، ایشان آشکارا جدایی دین از سیاست را رد کرده، روتوش دین را به عنوان روشی برای ایجاد سازگاری میان آن دو پیشنهاد می نماید. این، دین است که نباید «مدعی انحصاری حقیقت» باشد و در امور سیاسی، به اندیشه های غیر دینی نیز اجازه ورود دهد. نقش دین در سیاست، بدین وسیله، به مشاوری هم رتبه با دیگر مشاوران فرو کاسته شده، کاملااز اتوریته خویش دست می شوید. دین روتوش شده سروشی، دینی است «آخرت گرا» و «نباید گذاشت این آخرت گرایی ممدوحی که در ادیان هست به نوعی دنیا گرایی مذموم گرفتار شود.» اما آیا ایشان موظف به تبیین ملاک های دقیق و روش های متقنی جهت «روتوش دین» (و تعیین نقاطی از دین که باید باقی نگاه داشته شده و نقاطی که باید مهجور شوند) نمی دانند؟! به علاوه، ایشان مدعای خود در لزوم، بلکه امکان رقیق تر کردن دین را هرگز مدلل نساخته اند!

▪ تلقی های کلی از اسلام

یک تلقی بسیار رایج از اسلام در میان روشنفکران دینی نوین، آن چیزی است که بدان اسلام رحمانی می گویند. آقای سید محمد خاتمی به همایش «دموکراسی در بستر دین رحمانی» پیام می دهد و در آنجا می آورد: «حقیقت دین خدا، رحمانی است.» (۲) در این تلقی از اسلام، تساهل و تسامح، مبنای امور اجتماعی است. بنابر همین تلقی است که آیت الله صانعی «هر شکلی از خشونت» را در تعارض با اسلام و حرام شمردند. (۳) همچنین ایشان در مورد وقایع ظهور امام عصر علیه السلام، قائل به نفی جنگ و مبارزه فیزیکی هستند و تصویری بسیار فرح بخش و مسالمت آمیز از آن زمان ترسیم می نمایند. یکجا فرمودند: «براساس عقیده شیعه، امام زمان (عج) به وسیله شمشیر یا توپ و تانک اقدام نمی کند، بلکه با هدایت، راهنمایی و تربیت، آموزش و پرورش و ارائه دین حق ظهور خواهد کرد» (۴) و نیز وقتی مصاحبه گر روزنامه اعتماد ملی از ایشان پرسید: «گروهی می گویند با ظهور حضرت [مهدی علیه السلام] بسیاری عقوبت می شوند و جنگ و ستیزهای فراوانی رخ خواهد داد»، ایشان در پاسخ گفتند: «خوب اینها کلاغلط است. همه اش خرافات است که وارد اعتقادات مردم کرده اند. در روایات نقل شده که حضرت دستش را روی پیشانی مردم می گذارد و عقول مردم کامل می شود» (۵!)

کاملاروشن است که تلقی رحمانی، یکسونگری به دین اسلام است و بسیاری از عناصر دیگر دین را بدون هیچ توجیهی نادیده می گیرد.

دکتر محسن کدیور، دو گونه تلقی از اسلام را مطرح ساخته اند: «اسلام قدرت طلب» و «اسلام روشنفکری دینی.» در اسلام قدرت طلب، اعتقاد بر این است که اجرای فرامین اسلام زمانی امکان عمل می یابد که دولت را به دست بگیرد. رویکرد اسلام قدرت طلب، به اعتقاد دکتر کدیور، رای مردم را تا زمانی معتبر می داند که مردم تلقی آنها را قبول داشته باشند. این رویکرد از آنجا که اعتقاد به حق ویژه برای روحانیت در عرصه عمومی دارد و برخی قوانین را دائمی می پندارد، با دموکراسی ناسازگار است، زیرا دموکراسی اولامعتقد است همه شهروندان در عرصه عمومی، حقوق مساوی دارند و ثانیا معتقد است که همه قوانین براساس خواست مردم، قابل تغییر است.

ایشان روشن نساخته اند که چرا «اسلام روشنفکری دینی»، مخالف این تلقی از اسلام است. در واقع، ایشان تنها به این اشکال بسنده کرده اند که چنین رویکردی به اسلام با دموکراسی و ارکان آن، ناسازگار است! آیا ملاک درستی و نادرستی رویکردها، مطابقت با دموکراسی است؟ چه دلیل منطقی بر این امر وجود دارد؟ آیا این غرب گرایی و اصالت دادن به ارزش های مدرنیته غربی و محوریت بخشی به دموکراسی، چیزی جز بازگشت به موج اول روشنفکری ایران است؟

▪ دین فرو کاسته به معنویت

روشنفکری دینی در دهه هفتاد و هشتاد ایران با ممیزه حرکت به سوی سبک کردن بار دین (تشدیدزدایی،intensification) در ابعاد مختلف آن و بویژه، بعد فقهی حرکت کرده است. برای توجیه چنین تشدیدزدایی، نظریه قشر و لب دین مطرح شده است. اما یکی از مشکلات جدی این نظریه، ملاک عملی برای تفکیک این دو بخش است.

آقای حسن یوسفی اشکوری می گوید: «در مواجهه با سنت از موضع مدرنیته غربی، رویکردهای متفاوت و گاه متضادی وجود دارد، برخی بر این باورند که مجموعه سنت و میراث دینی (و حتی ملی) اساسا مرده است، بعضی دیگر نیز کم و بیش همین نظر را دارند اما برخورد براندازانه با سنت را ممکن نمی دانند و البته شماری از این گروه، حفظ ابعادی از سنت را به عنوان میراث مفید گذشتگان، مفید هم می شمارند، اما کسانی هم هستند که در کنار باور به انجماد و یا انحطاط و غیر خلاق بودن سنت دینی، عناصری از سنت را خلاق و زنده تشخیص داده و آنها را قابل احیا و بازسازی در این زمان می پندارند. نواندیشان مسلمان و مدافعان اندیشه بازسازی از این گروهند.» (۶)

در فقه سنتی، فقیهان قائل به این امرند که قول و فعل پیامبر (ص) و حضرات معصومین (علیهم السلام) حجت بوده، یکی از منابع اصلی و چهارگانه در استنباط احکام فقهی می باشد. حال، قسمتی از تاریخ اسلام، حاوی سنت نبوی و سنت ائمه علیهم السلام بوده، نمی توان از آنها به راحتی گذر کرد و آن را عین دین ندانست. اما قسمتی از تاریخ دین که غیر از سنت نبوی و سیره اهل بیت است فقط جنبه تاریخی داشته و به هیچ وجه جزء منابع، اصول و حتی فروع دین نیز قرار نمی گیرند. اما آقای دکتر کدیور برای قول و فعل پیامبر و ائمه علیهم السلام نیز نوعی تفکیک می نهد و آن را به دو قسم لایتغیر و مخصوص زمان صدور تقسیم می کند. ملاک تشخیص این دو بخش را نیز سه امر می داند: عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتر از راه حل های سایر ادیان بودن. نقدهای بسیاری هم بر ابهام این مفاهیم و هم بر بخش تصدیقی آنها مطرح است.

در زمینه فرو کاستن دین به معنویت، آقای مصطفی ملکیان از همه روشنفکران دینی گوی سبقت ربوده اند و خطوط افراط در آثار ایشان به وضوح قابل مشاهده است. دیگر انتقادات محتوایی در شماره بعد، از نظر خوانندگان گرامی خواهد گذشت.

بخش دیگری از انتقادات محتوایی وارد بر «روشنفکری دینی نوین» بدین قرارند:

۱) عرفی گرایی تحت لفافه ای از رتوریک

آقای محمد تقی فاضل میبدی معتقدند: «باید به این موضوع توجه داشته باشیم که باید برای صحت روایات آنها را با روح قرآن مقایسه کنیم و روح قرآن نیز عدالت است. بنابراین هر روایتی که با روح قرآن در تضاد باشد باید آن را به سینه دیوار چسباند. به طور مثال اگر در زمانی دیه زن نصف مرد بود، عادلانه تلقی می شد، اما امروز باید این موضوع را براساس عدالت امروز سنجید». وی عدالت را یک مفهوم عرفی و متغیر خوانده است. (۷) این به معنی ملاک قرار دادن عقلانیت امروز است . داستان سنجش روایات با قرآن کریم نیز تنها یک رتوریک جهت موجه جلوه دادن مباحث روشنفکری است، چه اینکه روشنفکر از قرآن، تنها به یک «روح» که «عدالت»ا ش می خواند دست یافته و جزئیات را کنار نهاده است. به علاوه، همین «عدالت» که «روح قرآن» است نیز ملاکی جز عقل ندارد، آن هم عقل زمانه. بنابراین مال کار همان عقل است و قرآن، در این میان مغفول شده است. حال باید دید آیا عقل بشر مستقل از مضمون وحی، در هر زمان توان آن را دارد که به واقع دست یابد و دچار خطا نشود. اتکای بیش از حد بر عقل زمانه، از مفروضات ثابت نشده روشنفکری است که کل بحث آنان را متزلزل نموده است.

۲) فقه و اجتهاد

▪ مایکروفریزاسیون

پیش از این، سرعت در عرصه اجتهاد و فقاهت، تنها منحصر به یافتن مدارک و مستندات شرعی احکام، به یمن نرم افزارهای رایانه ای بود، اما به تازگی، خود عمل استنباط نیز شاهد سرعت های شگرفی شده است! اگر فقهای عظیم الشان سنتی ما به رنج بسیار و تاملات عمیق و استخدام تمام توان، فرعی فقهی را از اصول، استنباط می کردند، امروزه می توان بدان ها بشارت روشی کاملانوین را داد که رکورد سرعت اجتهاد فقهی را به کمتر از یک دقیقه رسانده است!

بسط این روش می تواند به مجتهد شدن همگان بینجامد! دیگر نیاز به سال ها تحصیل ادبیات عرب، منطق، اصول فقه، فقه استدلالی، رجال، درایه، تفسیر و ... نیست! ایده مارتین لوتری «هر کسی، کشیش خود است» در پرتو این روش، به تحقق می پیوندد و نیاز به مراجع تقلید، مرتفع می گردد!

این فرآیند سرعت بخشی به اجتهاد را شاید بتوان «مایکروفریزاسیون اجتهاد فقهی» نامید. عقلانیت حاکم بر این فرآیند، عقلانیت صوری است که سه ویژگی اساسی دارد: سرعت به جای دقت، غایت اندیشی به جای سنجش مواد و ابزار، معلومات سطحی به جای تخصص فنی. مایکروفر، طبخ انواع غذا را به نحو خارق العاده ای، سرعت بخشیده است. به علاوه، در نظر استفاده کنندگان از مایکروفر، هدف که طبخ سریع غذاست بر انتخاب نوع مواد اولیه، کیفیت ترکیب آنها و رعایت بهداشت و سلامت آنها غلبه دارد و حتی اگر سرعت طبخ، کیفیت و خاصیت غذایی را نیز از میان ببرد چندان باکی نیست. افزون بر این، مایکروفر، وسیله ای شده است که هر کس با کمترین میزان اطلاع از فن آشپزی می تواند از آن بهره بگیرد و با تنظیم دستگاه، مدیریت طبخ را به آن بسپارد. در اجتهاد مایکروفریزه نیز همین اتفاقات می افتد. چنین اجتهادی، دقت را فدای سرعت می نماید، هدف را که حرمت یا وجوب فعلی از افعال است، ابتدا در نظر گرفته و جانبدارانه تلاش می کند آن را به اثبات شرعی برساند و بالاخره، نیاز به تخصص فقاهتی را از میان برمی دارد.

جناب آقای دکتر محسن کدیور، نمونه ای از اجتهاد سهل و سریع را در سخنرانی خود در میزگرد نواندیشی و حقوق زنان که در روزنامه یاس نو به تاریخ ۳/۶/۱۳۸۲ (شماره ۱۴۲) به چاپ رسید به نمایش گذاردند. اجتهاد مایکروفریزه آقای دکتر کدیور در مورد سنگسار و اینکه طلاق، حق انحصاری مرد است، چنین خودنمایی می کند: «امروز ... به عنوان مثال، با شنیدن حکم سنگسار و یا اینکه بانوان درعین اینکه در اسلام در ازدواج حق برتر را دارند، ولی برای خروج از آن هیچ حقی ندارند و می توان بدون اطلاع و رضایتشان آنها را طلاق داد، این سوال به ذهن می رسد که آیا این موارد دارای سه ویژگی فوق هستند؟ [استفهام انکاری] «بدین ترتیب، مشاهده می شود که در کمتر از یک دقیقه، حکم نفی سنگسار و انکار اینکه طلاق به دست مرد است، صرفا از طریق اینکه «عقلانی» به نظر نمی رسند حاصل شد.

۳) امامت و مهدویت

در حوزه روشنفکری دینی، فازی جدید شکل گرفته است که با سخنرانی دکتر عبدالکریم سروش در اواخر تیر ماه ۱۳۸۴ در دانشگاه سوربن پاریس و بیان نکاتی راجع به مهدویت کلید خورد و در دفاعیه او در برابر نقدهای وارده و سپس دو سخنرانی دکتر محسن کدیور (یکی در شب ۲۳ ماه مبارک رمضان و دیگری در ماه محرم)، همچنین نوشته های ایشان در مجله مدرسه دنبال شد.

در این فاز جدید، از طریق تاکید بر خاتمیت و نبوت، مفهوم شیعی امامت، مخدوش جلوه داده شد. جایگزین کردن مفهومی از امامت که تا حد زیادی بر مفهوم آن نزد اهل سنت منطبق است (نفی نصب الهی امام) و دعوی تاریخی تحریف در مفهوم امامت شیعی از ویژگی های این فاز است. روشنفکران در این فاز (گویی که به یکباره کشف تازه ای کرده اند یا به مدد سروش، تکلیف مبارزه علیه غلو یافته اند) به صفات «فرابشری» ائمه (نفی کلی یا نفی لزوم و شرطیت آنها برای امامت) از عصمت، علم غیب، شفاعت، توسل، حجت خدا بودن، انسان کامل و قطب بودن می تازند و این امور را غلو خوانده، ساخته و پرداخته جاعلان می شمارند! بنابراین، امام با شاخصه های کاملازمینی که در اختیار همگان قرار دارد نظیر عقلانیت، عدالت و مانند آن قابل ارزیابی است.

۴) موضوعات تاریخی

بی دقتی های عمیق در گزارش و تحلیل تاریخ، بعد علمی قلمرو روشنفکری دینی را تضعیف کرده است. آقای کدیور، تلاش نمود نشان دهد که شیعیان قرون اولیه، به خلاف شیعیان قرون بعد و شیعیان امروزین، ائمه را دارای صفات فرابشری نمی شناخته اند، اما ادله تاریخی ایشان بر این امر ناکافی بود. ایشان همچنین کوشید نشان دهد آخوند خراسانی به هیچ حق ویژه ای برای فقها قائل نبوده است و هیچ درجه ای از ولایت فقیه را قبول نداشته است، بلکه ولایت ائمه و پیامبر را نیز مطلق نمی دانسته است. او در این کار نیز کاملاناموفق ظاهر شده است و ادله تاریخی او سست تر از آن است که مورد توجه صاحبان فضل و متخصصین تاریخ قرار گیرد.

اما موارد دیگری نیز از تحریف تاریخ نزد روشنفکران دینی دیده می شود. مثلاآقای هادی قابل، عضو شورای مرکزی جبهه مشارکت ایران اسلامی، انقلاب اسلامی را به بازیابی هویت ایرانی تفسیر می نماید و شعارهای انقلابی را بر این اساس باز تعریف می کند. (۸) ایشان تفسیری عجیب از امام راحل ارائه می دهد. امام خمینی (ره) به تفسیر آقای قابل، «جامعه شناسی بسیار ورزیده و زمان شناس» بود و به خوبی دریافت که شکل و ساختار حکومت را باید با خواسته مردم مطابقت دهد. آقای قابل می نویسد: «امام هرگز در پی ایجاد حکومت خلیفه گری و فردی نبود»، زیرا می دانست که دوران آن سپری شده است. جهان معاصر در حال گذار به دوران مدرن و دموکراسی است. او شاهنشاهی (ولو از نوع دینی اش) را نیز سیستمی به آخر خط رسیده می دانست... به همین جهت، گزینه ای که به جامعه ارائه کرد و پیش از آن، مردم در تظاهرات ها فریاد زده بودند جمهوری اسلامی بود. جمهوری ای که از متن مردم برخیزد و بر آن تکیه کند نه جمهوری ای که از خدا سرچشمه گیرد و بر آن تکیه زند».

بنابراین تفسیر «بما لایرضی صاحبه» و تفسیر بدون مستند از امام خمینی، ایشان براساس خواسته مردم مشی نمود و اگر مردم، هیچ خواسته ای مطرح نمی کردند و انتخاب را کاملابه دست امام می دادند احتمال داشت که خلیفه گری و حکومت فردی را انتخاب می کردند! یا اگر شاهنشاهی به آخرخط نرسیده بود، احیانا امام بدان حکم می کردند! یک سوال اساسی از روشنفکر دینی، جناب آقای هادی قابل به عنوان یک روحانی تحصیلکرده در حوزه دارم: آیا امام از همان اول نهضت در سال ۴۲، اسلام را در خطر اعلام ننموده و هدف قیام خود را حفظ اسلام و مالاتشکیل حکومت دینی ندانستند؟! آیا حکومت دینی که همان ولایت مطلقه فقیه است و امام با ادله فقهیه آن را اثبات کرده بودند، می توانست در قالب پادشاهی بگنجد؟! آیا برداشت و تفسیر آقای قابل ناشی از آن نیست که مبحث ولایت مطلقه فقیه را دقیقا آن گونه که امام تفسیر و تبیین کرده اند، تصور نکرده اند؟! بلی اشکال از آن است که تصور موضوع برای آقای قابل، به درستی محقق نشده است وگرنه تصدیق حکم، چندان دشوار نیست.

بهزاد حمیدیه

پی نوشتها:

۱- روزنامه یاس نو، یک شنبه، ۶ مهر ۱۳۸۲، شماره۱۶۸.

۲- اعتماد ملی، سه شنبه ۱/۱۲/۸۵، شماره ۳۰۶، ص ۳.

۳- این بیان در روزنامه «نوروز» مورخه ۲۸/۳/۸۱ منعکس گردید.

۴- روزنامه انتخاب مورخه ۱/۱۰/۸۱.

۵- روزنامه اعتماد ملی، شماره ۱۲، چهارشنبه ۱۲ بهمن ۱۳۸۴، ص ۷.

۶- ویژه نامه نوروزی روزنامه اعتماد، ص ۲۱.

۷- به نقل از خبرگزاری کار ایران ILNA، ۲۲/۳/۱۳۸۵

۸- روزنامه اعتماد، شماره ۱۳۲۷، پنج شنبه، ۱۹/۱۱/۱۳۸۵، ص .۵