روش تحقیق در فقه اسلامی «بحثی در ادله»

برای تحقیق در علوم, روش تحقیق مشخصی وجود دارد که براساس اصول و قوانین موضوعه ی آن می توان پیرامون مسائل علمی پژوهش کنیم, مثلا, منطق روش و مدخلی است برای ورود به مسائل فلسفه, و علم اصول نسبت به فقه چون منطق نسبت به سایر علوم فلسفی است

برای تحقیق در علوم، روش تحقیق مشخصی وجود دارد که براساس اصول و قوانین موضوعه‌ی آن می‌توان پیرامون مسائل علمی پژوهش کنیم، مثلا، منطق روش و مدخلی است برای ورود به مسائل فلسفه، و علم اصول نسبت به فقه چون منطق نسبت به سایر علوم فلسفی است. و از این رو علم اصول را منطق فقه و منطق استنباط نامیده‌اند و در این منطق فقه و استنباط، نوعی خاصی از اندیشیدن درست را فرا می‌گیریم که ما را برای استنباط، حکم شرعی یاری می‌کند.

گو اینکه فقه هرگز از اصول جدا نبود، اما به صورت مدوّن کمی دیرتر از فقه در دسترس جامعه‌ی اسلامی قرار گرفته است؛ زیرا فقه با پیشرفت سریعی که داشت در همان اوائل به صورتی بسیار ساده تدوین گردید. ولی اصول در اواخر قرن دوم

اسلامی به صورت علمی مستقل، مدوّن شد. اعم از اینکه مدوّن آن محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰ ـ ۲۰۴ ه .ق) باشد یا امام محمد باقر و امام جعفر صادق(ع) و این مطلب اختصاص به اصول ندارد، بلکه همه علوم پایه و مِتُدیک همین وضع را دارند منطق نسبت به فلسفه، عروض نسبت به شعر و نحو و صرف نسبت به زبان و صدها نمونه‌ی دیگر .

به هر حال، هر جا فقه هست ناگزیر روشی برای استنباط وجود خواهد داشت و هر جا چنین روشی باشد ناچار اصول فقه خودنمایی خواهد کرد و بگفته‌ی امام فخر

▪ رازی: فقهای پیش از شافعی (یعنی پیش از تدوین اصول) در مسائل اصول فقه سخن می‌گفتند بی آنکه در این باره از یک قانون کلی و نظام عمومی پیروی کنند و حتی اخباری ناخودآگاه برای استنباط احکام شرعی از اصول فقه یاری می‌گیرد: همانطور که اشارت رفت، برای بررسی مسائل علوم عقلی ناگزیریم به منطق روی آوریم و برای بررسی در مسائل فقهی ناچاریم از علم اصول کمک بگیریم که متد و معیاری است برای استنباط صحیح، و بی مناسبت نیست که در تعریف فقه نظری افکنیم؛ باشد که از این رهگذر بر اهمیت و اعتبار علم اصول بیشتر آگاهی پیدا کنیم:

▪ فقه :علم به احکام شرعی عملی است بوسیله‌ی ادله‌ی تفصیلی آنها ، دلیلهای تفصیلی کدام‌اند که برای تحصیل علم به احکام شرعی ناگزیر باید به آنها استناد کرد؟ در کجا این ادله بررسی و ارزشیابی می‌شود و راه بکار بردن آنها چگونه است؟ و در چه علمی باید به سراغ آنها رفت؟ بناچار باید علمی بدان اختصاص داشته باشد. علم اصول است که عهده دار بیان حدود و مشخصات هر یک از ادله می‌باشد اصولیین به طوریکه از کتابهای آنان بدست می‌آید ادله را موضوع علم اصول دانسته‌اند، اگر چه در چگونگی آن کمی اختلاف به چشم می‌خورد ادله اربعه ، یا دلیل بما هو دلیل ، یا دلیل بما هوهو.

قدمای اصولیین نیز همین نظر را داشته‌اند. در رساله‌ی شیخ مفید در زمینه‌ی اصول فقه که مختصر آن در «کنز الفوائد» کراچکی آمده و به چاپ رسیده و شاید نخستین کتاب اصول در میان شیعه باشد و نیز در کتاب «عدّه»ی شیخ طوسی و «الذریعه»ی سید مرتضی، همین نکته به وضوح ذکر شده است و اغلب اصولیین متأخر نیز نص ادّله را موضوع علم اصول می‌شمارند. پاره‌ای از متأخرین به جای ادله، روش استنباط یا روشهای استنباط را موضوع اصول قلمداد کرده و گفته‌اند: موضوع اصول؛ طرائق استنباط احکام است؛ یعنی روشهایی که در پرتو آنها می‌توان احکام شرعی را استنباط کرد و برخی دیگر طریق استنباط را موضوع دانسته‌اند.

هر چه باشد، یک نکته را برای ما روشن می‌سازد و آن نقش بسیار مهم و حساسی است که علم اصول در راه تحقق فقه اسلامی بر عهده دارد. اهمیت و اعتبار اصول در این رهگذر بر اهل فن پوشیده نیست و بنابراین، جا دارد که پیش از ورود به فقه هر چه بیشتر درباره‌ی این مهم به تحقیق بپردازیم و ادله را خوب و دقیق بشناسیم و طرز استفاده‌ی از آنها را نیکو فرا گیریم تا در ارجاع فرع بر اصل و کار تطبیق که مهم‌ترین کار یک محقق و مجتهد در فقه اسلامی است با اشکال روبرو نشویم.

باری، اصول فقه، روشی است که در هریک از مکتب‌های مختلف اسلامی رنگی به خود گرفته و ویژگیهایی دارد و در عین حال، همه‌ی مذاهب را در باره‌ی آن و در زمینه‌ی ادله‌ی فقه آثار و تألیفاتی است. هرگاه در همه‌ی آنها مطالعه و بررسی کنیم در می‌یابیم که بخشی از ادله را همه‌ی مذاهب باور دارند و در این میان هر مذهبی نیز آرایی خاص به خود دارد که از آنها بنام دلیل فقهی یاد می‌کنند ولی این، مورد اتفاق هم نیست و چه بسا دیگران با دیده‌ی ناباوری بدان نگریسته‌اند و آن را به باد انتقاد گرفته‌اند و در نقل و تحلیل یا ردّ و بطلان آن، قلم فرسایی کرده‌اند.

در این بحث کوتاه، در باره‌ی ادله‌ای سخن می‌رود که همه‌ی مذاهب آنها را پذیرفته‌اند و در پایان در زمینه‌ی عقل که از نظر شیعه دلیل فقهی بشمار می‌رود بحثی کوتاه خواهیم داشت و تفصیل آن را به مقاله‌ای دیگر موکول می‌کنیم.

البته در بررسی هر یک از ادله به یکی از ویژگیهای آن نیز اشاره می‌شود و نکته مهمی را در زمینه‌ی آن بازگو خواهیم کرد.

الف) کتاب و سنت: قرآن نخستین و برترین مأخذی است که فقه از آغاز پیدایش تا روز رستاخیز برای بدست آوردن وظایف و تکالیف فردی و اجتماعی از آن بهره‌مند می‌گردد تشریع و قانونگزاری اسلام در پرتو آن آغاز می‌شود و بر پایه‌ی نیازهایی که در جامعه‌ی اسلامی پدید می‌آید، آیات مشتمل بر احکام به تدریج بر پیغمبر اکرم (ص) نازل می‌شود.

تشریع در زمان خود پیغمبر (ص) دو دوره پیدا می‌کند، یکی دوره‌ای که از آغاز بعثت شروع می‌شود و تا زمان هجرت ادامه می‌یابد، در این دوره، گو اینکه کمی کمتر از دو سوم قرآن مجید بر پیغمبر(ص) نازل شده ولی از میان آن همه آیات و سُوَر، کمتر به آیات احکام که اساس فقه است بر می‌خوریم و علت آن هم بر کسی پوشیده نیست، پیغمبر (ص) در این مدت در راهِ پی‌ریزی بنیاد اسلام مجاهدت می‌فرمود؛ از این رو در این هنگام، آیات، بیشتر به مسائل اعتقادی، خداشناسی، یکتاپرستی رستاخیز، و مسأله رسالت باضافه یک رشته مسائل اخلاقی که همه آنها دو سنخ از احکام را تشکیل می‌دهند اختصاص داشت اما احکام فقهی در میان آیاتی که در این دوره نازل شده است کمتر مشاهده می‌شود.

هجرت آغاز می‌گردد، در سال سیزدهم بعثت، رسول خدا با جمعی از اصحاب به مدینه مهاجرت می‌کنند، مردم آن سازمان اسلام را پذیرا می‌شوند نیازهای

مردمی که دین جدید را پذیرفته‌اند فزونی می‌گیرد و تکلیف خود را از پیغمبر می‌پرسند و حکم وقایع و حوادث را از آن حضرت جویا می‌شوند. گاه پس از سؤال اصحاب و گاه پس از استفتا و گاه بدون آنها و به هنگام ضرورت، آیه یا آیاتی نازل می‌شود و حکمی تشریع می‌گردد.

پانزده مورد در قرآن سراغ داریم که با جمله‌ی یسئلونک آغاز می‌شود و مردم حکمی را از پیغمبر (ص) می‌پرسند و از این میان هشت تا، نه مورد آنها مربوط به احکام فقهی است، یسئلونک عن الخمر ...، یسئلونک ماذا ینفقون ، یسئلونک عن الیتامی ... یسئلونک ما اخلّ لهم ... یسئلونک عن المحیض دو مورد هست که مردم از پیامبر استفتاء کرده و فتوا گرفته‌اند. یستفتونک قل الله یفتیکم فی الکلاله ....یستفتونک فی النساء قل الله یفتیکم فیهن ...

و گاه بی آنکه بپرسند یا فتوا بخواهند، به هنگام احساس نیاز یا پیش آمد واقعه‌ای، حکم آنها در ضمن آیه‌ای یا آیاتی بر پیغمبر نازل می‌گردید: حرّمت علیکم المیته والدم و لحم الخنزیر... احلّ الله البیع و حرّم الربوا... در هر حال، در قرآن به طور کلّی در حدود پانصد آیه را شماره کرده‌اند که به بیان احکام فقهی اختصاص دارد. این آیات، اغلب در مدینه نازل شده‌اند و هسته مرکزی و ریشه اساسی فقه اسلامی را تشکیل می‌دهند.

ناگفته نماند که بدنبال بیشتر این آیات، بیانی از پیغمبر رسیده که دلالت آنها را بر مقصود روشن می‌گرداند؛ زیرا اغلب آیات احکامِ کلّی و احیانآ مجمل هستند مانند: اقیمواالصلوه و آتوالزکوه.... احکام آنها از طریق بیان پیغمبر؛ یعنی سنت روشن می‌گردید آن آیات و این بیانها که بدنبال آنها و گاه بدون سابقه از پیغمبر صادر شده‌اند، در اصطلاح؛ سنّتِ پیغمبر نامیده می‌شوند و دو عنصر اصلی فقه اسلامی بشمار می‌روند.

سنت پیغمبر، موارد مختلفی داشته است گاهی در بیان کردن آیه‌ای بوده، گاهی برای تخصیص عامی یا تقیید مطلقی صادر شده و گاهی هم ابتداء و بی آنکه سابقه‌ای در کار باشد حکمی را تشریع و قانونی را وضع کرده است؛ در حالی که این حکم و قانون ریشه‌ای در کتاب نداشته است. و فرق نمی‌کند که سنت پیغمبر ناظر به آیه‌ای و برای بیان و توضیح آن باشد یا ابتداء حکمی را بی‌آنکه سابقه‌ای در قرآن داشته باشد مقرّر کند، کتاب و سنت هر دو از وحی‌اند و از مبدأ الهام ناشی می‌شوند و فرق میان سنت پیغمبر و قرآن در این است که قرآن عین کلمات و عین معانی از مبدأ وحی بر پیغمبر فرود آمده ولی در سنت، معانی بر قلب پیغمبر الهام شده و حضرت آن را به فراخورِ مقام و وضع، در قالب الفاظی از خود ریخته و به مردم ابلاغ فرموده است.

این هسته مرکزی فقه است، از میان ۶۳۴۲ آیه قرآن پانصد آیه فقهی و آنگاه سنت پیغمبر (ص). برای آنکه بتوانیم از کتاب و سنت استنباط کنیم قبل از هر چیز، دانستن اموری به عنوان مقدّمه ضرورت پیدا می‌کند، باید حقیقت و مجاز آنها را بدانیم، امر و نهی چه هستند و بر چه دلالت دارند؟ عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، ناسخ و منسوخ... این‌ها مباحثی است که با آن دو مأخذ سر و کار دارند به علاوه نکته‌ای که بسیار اهمیت دارد این است که ظاهر کلمات و جملات کتاب و سنت آیا اعتبار دارند و سند هستند یا نه؟.

این نباید برای ما مسأله‌ای باشد و این همه وقت و فکر ما را به خود مشغول کند و این چنین سرو صدا و بحث و مجادله برانگیزد!

درباره سخنِ هیچ سخنور و نوشته و کتاب هیچ نویسنده‌ای، سابقه ندارد این مسأله را عنوان کنند که آیا ظاهر این سخن یا آن نوشته اعتبار دارد یا ندارد و حجّت هست یا نیست؟ این چه حرفی است! مگر می‌شود کسی سخنی گوید یا کتابی نویسد ولی از ظاهر معانی آن، کسی سر در نیاورد دراین صورت آیا این کار مسخره نیست؟ مگر می‌شود کسی کتابی عرضه بدارد که برای هیچکس قابل فهم و درک نباشد یا سخنی بگوید که همه در آن وامانده و سرگردان شوند، اگر چنین باشد بنای جامعه فرو می‌ریزد و دیگر ملاکی برای تفهیم و تفاهم باقی نمی‌ماند این کار یکسره بیهوده و

نادرست است و براستی در هیچ عرف و هیچ ملّتی چنین مسأله‌ای وجود ندارد، ولی پس چرا در مورد کتاب و احیانآ سنت پیغمبر این مسأله پیش می‌آید و آنگاه بحث در حجیّت ظواهر یکی از مهم‌ترین مسائل اصولی را به وجود می‌آورد؟ علّتش، روشِ ویژه‌ای است که اخباریین که گروهی از شیعه‌اند در این زمینه پیش گرفته‌اند.

آنها باستناد آیه‌ای و روایاتی مدعی شده‌اند که: ظواهر کتاب بی آنکه بیان و تفسیری از اهل بیت بدان ضمیمه شود برای کسی قابل درک و معتبر نیست و حتی برخی از آنان از این هم پا را فراتر گذارده، گفته‌اند: ظواهر قرآن همه مجمل و در شمار متشابهات قرآن‌اند. شیوه قرآن در مقام بیان مطلب به مانند آن است که کسی مثلا آسمان گوید و ریسمان خواهد، در بگوید و دیوار اراده کند، از عام، خاص، و از مطلق، مقید و از امر، نهی اراده کند، از نوشته کسی که در نگارش بر این شیوه باشد چه می‌توان فهمید؟ همان رمزی که در حروف مقطّع فواتح سور هست و کسی را از آن آگاهی نیست، در ظواهر وجود دارد.

اصولیین در پاسخ گویند: درست است که قرآن مشتمل بر محکمات و متشابهات است ولی ظواهر، بخشی از محکم قرآن‌اند و متشابه نیستند، محکم به طوری که اکثر آن را معنی کرده‌اند آن است که مراد در آن معلوم باشد، به هر صورتی، یا به

صورت نصّ صریح یا به صورت ظهور و تأویل معلوم محکم آن است که معنی و مراد معلوم باشد و هیچ احتمال دیگری در آن نرود، مثلا: للذکر مثل خطّ الانثیین «یا» لاîُمّه السُدس... و جملاتی از این قبیل نص نامیده می‌شوند و احتمال خلاف را در آنها راه نیست.

ظواهر نیز در زمره محکمات هستند. اصولیین در باره حجیت ظواهر، بهترین دلیلشان روش عقلاست. با توجه بدو مقدمه که هر دو مُحâرَز و مُسَلّم است، یکی اینکه؛ عقلا بر ظاهر هر گفته و نوشته‌ای اعتنا و اعتبار قائلند. دوم اینکه؛ پیغمبر در باب محاورات و در مقام ابلاغ احکام روش ویژه‌ای به کار نبرده و سبکی خاص اختراع نکرده و شیوه او همان شیوه عرف مردم بوده است. بنابراین، همانطور که مردم به ظواهر عرفی کلمات هر کس ترتیب اثر می‌دهند، بی گمان به ظهور عرفی کلمات قرآن نیز باید ترتیب اثر داد و این در اصول به حجیت ظواهر معروف است.

ب) سنت در اصطلاح چه معنایی دارد؟ آیا فقط قول و فعل و تقریر پیغمبر است؟ یا قول و فعل و تقریر پیغمبر و صحابه است؟ چنانکه عده‌ای از اهل سنت قائلند. یا قول و فعل و تقریر پیغمبر و ائمه هدی چنانکه شیعه می‌گوید؟ و در صورتهای اخیر آیا خود سنت شامل قول ائمه هدی یا صحابه نیز می‌شود؟.

شاید قدمای شیعه، سنت را شامل قول و فعل ائمه نمی‌دانسته‌اند و از این رو شیخ مفید آنجا که از ادله بحث می‌کند از نظر اینکه به اجماع و عقل قائل نبوده، ادله را بر سه بخش تقسیم می‌کند و می‌گوید: ادله به سه قسم است، کتاب و سنت و سومی قول ائمه و این، دلیل آن است که در صدر اسلام، سنت شامل اقوال دیگری جز قول پیغمبر نمی‌شده و احیانآ اگر می‌خواستند قول دیگری یا دیگران را به عنوان دلیل ذکر کنند به طور جداگانه ذکر می‌کردند. ولی اصولیین متأخر وقتی می‌گویند سنت، اقوال ائمه را نیز در آن مندرج می‌دانند و سنت را که دومین و پس از کتاب مهم‌ترین ادله فقه است عبارت می‌دانند از قول و فعل و تقریر معصوم؛ یعنی پیغمبر و ائمه. در باب سنت یک نقطه مشترک وجود دارد که میان همه فرقه‌های اسلامی

محرز و مسلّم است و همه آن را قبول دارند و آن قول و فعل و تقریر پیغمبر است. دو نقطه غیر مشترک نیز وجود دارد یکی در مورد صحابه است که برخی از اهل سنت قول و فعل و تقریر آنها را نیز جزو سنت به حساب گرفته بدان اعتبار بخشیده‌اند و دیگر در مورد شیعه که برای سنت ائمه نیز حجیت قائل شده، آن را جزو سنت پیغمبر و مانند آن دانسته‌اند.

درباره قول و فعل صحابه که آیا حجت هست یا نیست، یکی از بزرگترین علمای اهل سنت یعنی غزالی عدم حجیت آن را با بیانی کافی و مستدل اثبات کرده است.

غزالی در کتاب خود ادله شاطبی را درباره حجیت قول و فعل صحابه ذکر کرده و در رد آنها چیزی فرو گذار نکرده است؛ از این‌رو آنها را به خود واگذار می‌کنیم که مسأله را نخست میان خود، حلّ و فصل کنند و می‌گذریم.

اما از نظر شیعه که سنت را قول و فعل و تقریر معصوم(ع) می‌داند؛ ائمه مانند راویان و مُحَدّثان نیستند که قول آنان از جهت اینکه ثقه‌اند و حکمی را از قول پیغمبر حکایت می‌کنند حجت و معتبر باشد. شیعه ائمه را امتدادی از وجود پیغمبر(ص)می‌شناسد و معتقد است که آنان از جانب خدا منصوب شده‌اند تا احکام واقعی الهی را به مردم برسانند، آنچنان که خود پیغمبر احکام را ابلاغ می‌فرمود.

شیعه در این زمینه، ادلّه‌ای دارد، چنانکه شیخ طوسی در آغاز کتاب معروف خود «عده الاصول» بدان اشاره کرده است و علمای دیگر نیز در مناسبات مختلف، بدین مهم پرداخته و گفته‌اند: اگر چه با رحلت رسول خدا وحی پایان یافته است ولی می‌توان گفت دوران ابلاغِ نصوص هنوز ادامه دارد.

ائمه احکام را یا از راه الهام (نه وحی) می‌گرفتند یا از راه فراگرفتن از پیغمبر یا معصومی دیگر، چنانکه علی (ع) فرماید: رسول خدا هزار درِ علم را به روی من گشود که از هر درِ آن، هزار درِ دیگر گشوده می‌شود ائمه، اهل بیت پیغمبر(ص) هستند «اهل البیت ادری بما فی‌ـ البیت» بویژه حضرت علی (ع)که در تمام مراحل زندگی با پیغمبر بوده و به راه و روش وی، بیشتر از هر کسِ دیگری آشنا و آگاه بوده است.

و در عین حال، مایه شگفتی است که با وجود روایات بسیاری که از سوی ائمه و بخصوص حضرت علی(ع)در فقه صادر شده است، پاره‌ای از جمع آورندگان احادیث آنها را ضبط نکرده‌اند.

ج) اما اجماع، فقه اسلامی در عصر صحابه‌ی پیغمبر رفته رفته شکل می‌گیرد و به اقتضای نیازی که اهل سنت پیش از شیعه به اصول پیدا کردند مبانی اصول و از جمله اجماع در کتب آنها برای خود جایی را اشغال می‌کند، شیعه که در اواخر قرن چهارم هجری و پس از آنکه از دسترسی به امام و حل و فصل مسائل فقهی خود محروم شد، برای استنباط احکام شرعی، خود را به اصول نیازمند یافت و طبعآ در راه تدوین اصول به آثار پیشینیان از اهل سنت توجه داشت و در اثر همین دنباله روی، اجماع که در اصول اهل سنت از اهمیتی شایان برخوردار بود در اصول شیعه نیز برای خود جایی باز کرد و شاید از زمان شیخ طوسی است که شیعه در مورد ادله فقه از چهار دلیل یاد کرده. و اجماع را یکی از آنها بر شمرد است پیش از او شیخ مفید، اجماع و عقل را به عنوان دلیل فقهی قبول ندارد.

اخباریین هم فقط دو دلیل؛ یعنی کتاب و سنت را باور دارند و برای اجماع و عقل اعتباری قائل نیستند و می‌توان گفت که آنها عملا فقط به سنت تحت عنوان دلیل فقهی اهمیت می‌دهند و پیش از این گفته شد که آنان ظواهر کتاب را حجت نمی‌دانند فقط به نصوص قرآن توجه دارند که آن هم بسیار کم و ناچیز است و بحکمِ «النادر کالمعدوم» نمی‌توان آن را به حساب گرفت.

به هر حال شیعه در آغاز کار اجماع را به پیروی از اهل سنت در زمره مأخذ فقه ذکر کرد و سپس در باره آن به بررسی و نقد و تحلیل پرداخت، درباره دلیل حجیت آن، ماهیت آن و مسائل مربوط به آن، شیعه را بحث‌ها و گفت و گوهاست و حقیقت آن است که، با تلاشی پی‌گیر می‌خواهیم به نحوی از انحاء آن را به ادله فقه بچسبانیم و آنگاه آن را به عنوان یک مأخذ در عرض کتاب و سنت در آوریم.

اجماع در اصطلاح؛ به معنی اتفاق داشتن است درباره یک حکم شرعی، ولی اتفاق چه کسانی؟ آیا مراد اتفاق مردم یک عصر یا بیشتر، اتفاق اهل حلّ و عقد، اتفاق مردم مکه و مدینه، یا اتفاق مردم مدینه، یا اجماع مردم کوفه و بصره یا اتفاق شیخین یا خلفای اربعه ؟ این‌ها بخشی از اقوال اهل سنت است و این‌ها هم کاشف از آن است که دلیلی قاطع و قوی بر اثبات اجماع و تحدید حدود آن نداشته‌ایم. در میان شیعه نیز این دلیل، به اصطلاح فقهی بحث‌ها و مجادلات بسیاری را برانگیخته است که شرح و تفصیل آنها را در کتاب رسائل شیخ انصاری می‌توان یافت .

برای حجیت اجماع به آیات و روایاتی استناد شده است، مهم‌ترین دلیل آنان از قرآن این آیه است :«و من یشاقق الرسول من بعد ما تبیّن له الهدی نوله ما تولی و نصله جهنم و ساءت مصیرا».

در این آیه، خداوند کسانی را که از راهی بجز راه مؤمنان بروند به عذاب دوزخ تهدید می‌فرماید و بنابراین رفتن از راه غیر مؤمنین، حرام است و مفهوم مخالف آن، این است که رفتن بر راه و روش مؤمنان واجب است و راه و روش مؤمنان همان اجماع است پس اجماع حجت خواهد بود. این تقریبی از استدلال آنان درباره حجیت اجماع است.

در دلالت داشتن این آیه، بر آنچه ادعا می‌کنند خدشه‌ها و ایرادهای بسیاری است که شرح آن را در کتابهای اصولی شیعه و کتاب مستصفی غزالی می‌توان دید.

پس این آیه و آیاتی نظیر آن بر اجماعی که می‌خواهند آن را به عنوان یک مأخذ معتبر فقهی قلمداد کنند دلالت ندارند.

مهم‌ترین دلیلی که از سوی شیعه و سنی بر حجیت اجماع اقامه شده است حدیث نبوی: «لا تجتمع امتی علی الضلاله» است که در لسان برخی از روایات بجای «علی الضلال» «علی الخطاء» آمده است.

محقق کاظمی می‌گوید: این روایت هم از طریق شیعه و هم از طریق اهل سنت نقل شده است و شاید اگر تواتر لفظی نداشته باشد به سرحدّ تواتر معنوی رسیده است.

به مقتضای این روایت پیغمبر (ص) فرموده است: امت من بر خطا و گمراهی اجتماعی نمی‌کنند. کاظمی درباره این دلیل و اهمیّت آن، مطالبی دارد که خلاصه ترجمه آن چنین است: مهم‌ترین دلیل نقلی بر اجماع حدیث مزبور است؛ زیرا این حدیث از شهرت و قوت دلالت برخوردار است و بیشتر اهل سنت نیز بدان اعتماد کرده‌اند، از طرف شیعه نیز به طرق مختلف نقل شده بخصوص که بسیاری از علمای متقدّم آن را و دلالت آن را پذیرفته‌اند و گروهی از علما درباره آن، ادّعای تواتر معنوی کرده‌اند. علاّمه نیز در کتاب «المنتهی» در این حدیث و دلالت آن خدشه نکرده است. و در اواخر مئه‌ی اول از کتاب «الفین» گفته است که این حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی است و در کتاب «قواعد» خود گفته است که این از امتیازات و خصائص پیغمبر ماست که امّتش معصوم باشند و عصمت امت را باستناد این روایت ثابت دانسته است: این روایت می‌گوید: امت خطا نمی‌کند.

بنابراین، هر گاه امت قائل به قولی شد و حاکم به حکمی، این عینِ صواب است، و منطبق با واقع و این از خصائص امت پیغمبر خاتم است.

محقق کاظمی ایرادهایی را که بر این روایت شده و ایرادهایی را که طوفی در «رساله الطوفی» ذکر کرده، همه را به طور مبسوط و مستدّل جواب می‌دهد و چنین اظهار نظر می‌کند: در اینکه اجماع امت بر خطا و ضلالت نمی‌رود جای بحث نیست و ما قبول داریم به حکم لا تجتمع امتی الخ اما این اجماع کی و کجا محقق شده است؟

ما باید الفاظ را درست در همان معانی موضوعٌ له خودشان بکار گیریم، این نخستین شرط برای استنباط احکام است. به عبارت دیگر، ما نباید با الفاظ بازی کنیم بخصوص در مسائل اصولی و اعتقادی. بازی کردن با الفاظ نه شرط تحقیق است و نه انصاف به خصوص در مورد احکام و تحقیقات علمی.

با توجه به مطالب گذشته، باید دید که حدیث: لا تجتمع امتی... یعنی چه؟ می‌گویند این حدیث تواتر معنوی دارد ما هم قبول داریم اما حرف ما این است که باید به مضمون حقیقی حدیث پای‌بند باشیم، معنی حقیقی اجماع و معنی حقیقی اُمّت.

اگر این مطلب را دقیقآ فهمیدیم، آن وقت آن مطالب مبسوطی که شیخ انصاری در کتاب معروف «رسائل» در باب اجماع ذکر می‌کند برای ما به خوبی قابل درک است.

شیخ انصاری از اینجا شروع می‌کند الاجماع و هو الاصل لهم و هم الاصل له؛ یعنی اینکه اجماع اصل و دلیلی است مخصوص آنان؛ یعنی اهل سنت، و آنان اصل اجماع هستند، چه اجماع در اصل و آغاز بوسیله آنان بکار گرفته شده. مفهوم مخالف این کلام این است که اجماع به آن صورتی که آنها می‌گویند دلیلی نیست که ما شیعه با آن سروکار داشته باشیم، این آغاز کلام شیخ، سپس درباره تحدید حدود و تعیین ثغور آن اختلاف هاست، و هر کس، به نوعی از آن سخن می‌گوید و از جمله است اجماع سکوتی و اجماع لطفی، اجماعی که شیخ طوسی در کتاب «عده» به آن قائل شده بر مبنای قاعده لطف، آن را ثابت می‌داند، ولی شیخ انصاری به آن هم حمله می‌کند و آن را نیز تمام نمی‌داند و انواعی دیگر که هیچ یک از نظر شیخ تمامیت ندارد. این است اجماع از نظر ما شیعه.

اساسآ شیخ طوسی مسأله اجماع را با دید خاصی می‌نگریسته است می‌گویند شیخ به هنگام درس گفتن وقتی در مسأله‌ای عقیده‌ای اظهار می‌داشت به شاگردان خود روی می‌کرد و می‌پرسید آیا کسی با این عقیده مخالفتی ندارد؟ چون شاگردان شیخ تصوّر نمی‌کردند که عقیده شیخ با واقع مخالفتی داشته باشد و از طرفی کسی را یارای مخالفت شیخ نبود سکوت می‌کردند و شیخ، این سکوت را به حساب اجماع می‌گذاشت و همین است یکی از علل رکود فقه در آن دوره؛ یعنی در واقع فقه دستخوش تقلید شد؛ تقلیدی که بوسیله شاگردان شیخ شروع می‌شود و تقریبآ یک قرن ادامه می‌یابد. تا آنکه ابن ادریس «کتاب سرائر» را در فقه نوشت و به نقد و تمحیص افکار و عقاید فقهی شیخ پرداخت و در هر موردی که با شیخ مخالفت کرده عقیده‌ی شیخ را در چند کلمه می‌آورد و در حدود دو صفحه در ردّ آن چند کلمه می‌نویسد، جوانب مختلف مسأله را بررسی می‌کند، و آنگاه به طور قطعی نظر خود را اظهار می‌دارد گویا ابن ادریس از مردم وحشت داشته و می‌ترسیده که به وی اعتراض کنند.

باری، سخن در باره عقیده شیخ انصاری پیرامون اجماع بود که به اینجا کشیده شد. باز به اصلِ مطلب بر می‌گردیم: شیخ انصاری پس از نقل اقسام مختلف اجماع و ردّ آنها، فقط به یک اجماع قائل است و آن را معتبر و حجت می‌شناسد و آن اجماع محصّل است؛ یعنی اجماعی که فقیه خود شخصآ آن را بدست آورده باشد و تحصیل اجماع؛ بدین گونه است که شخص به عقیده یکایک فقها و صاحب نظران و مجتهدان اسلامی وقوف پیدا کند. و این امر، اگر ممتنع نباشد خالی از اشکال نخواهد بود؛ چه اینکه مستلزم آن است که با همه مراکز علمی و جوامع کوچک و بزرگِ روحانی شیعی ارتباط برقرار شود چه بسا مرکزهای علمی که احیانآ مشهور نیستند و کسی از وجود آنها اطلاعی ندارد و چه دانشمندانی که در گوشه عزلت و گمنامی به سر می‌برند و کمتر کسی آنها را می‌شناسد. پس با وجود همه اینها، چگونه ممکن است اجماع را تحصیل کرد؛ یعنی عقیده همه علماء را بدست آورد.

این است که شیخ می‌گوید: اجماع‌ها و از جمله اجماع منقول اعتبار و حجیتی ندارد و فقط اجماع محصّل معتبر است و آن هم هرگز بدست نخواهد آمد «المحصّل غیر حاصل» و ما تا کنون به چنین اجماع بر نخورده‌ایم و نه در خبر و نه در اثر، نه تاریخ و نه در جای دیگر، در هیچ جا ندیده‌ایم کسی از چنین اجماعی نشانی برای ما آورده باشد.

د) اما دلیل عقل :که از نظر ما شیعه به عنوان مصدر و منشأ قانونگزاری اسلامی شناخته شده است ولی در هیچ یک از مذاهب مختلف اسلامی دلیلی فقهی تحت عنوان عقل وجود ندارد، در این جا به طور خلاصه از آن بحث می‌کنیم.

قدیم‌ترین اظهار نظر درباره دلیل عقلی، اظهار نظر شیخ مفید است. تا آنجا که این بنده توانست استقصا کند، شیخ مفید در رساله اصولیه خود که کراچکی آن را تلخیص کرده است، دلیل عقل را جزو ادلّه‌ی فقه نشمرده است و با صراحت می‌گوید: «اصول الاحکام ثلاثه: الکتاب و السنه و اقوال الأئمّه (ع)» و سپس گوید: الطریق الموصله الی ما فی هذه الاصول ثلاثه: اللسان و الاخبار و اولها العقل».

وقتی در باره‌ی دلیل عقلی به عنوان یکی از ادله بحث می‌کنید مگر نه آن است که دلیل عقلی را دارید در ضمن این چهار دلیل در ردیف کتاب و سنت و اجماع مشاهده می‌کنید؛ یعنی دلیل عقل باید مانند سایر ادلّه قدرت و استقلال در مأخذیت را دارا باشد، ولی شیخ مفید به عقل چنین نگرشی ندارد چنانکه گذشت او می‌گوید: احکام را سه دلیل است و عقل هم برای درک و فهم و وصول باین دلیل‌ها لازم است و باز در باره عقل چنین می‌گوید: «هو سبیل اِلی معرفه حجیّه القرآن و دلائل الاخبار».

حاصل اینکه، به نظر شیخ مفید، دلیلی به عنوان عقل در ردیف سایر ادله وجود ندارد. دیگران که به هنگام بر شمردن ادلّه در تِلâوâ(دنبال) کتاب و سنت و اجماع از عقل نیز یاد می‌کنند وقتی به کتب‌شان مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اصلا بابی را به عنوان دلیل عقل در کتابهای خود نگشوده‌اند. اگر این دلیل عقل، خود یک دلیل و مأخذ مستقل در برابر کتاب و در برابر سنّت است چطور از کتاب و سنت و احیانآ از اجماع در کتب اصولی این همه بحث شده، امّا درباره‌ی عقل فصلی را نگشوده و بحثی را بدان اختصاص نداده‌اند که بدانیم عقل به عنوان یک دلیل فقهی چیست، حدودش چیست و چه شرایطی دارد و آیا می‌توانیم حکمی را از آن به طور مستقل استنباط کنیم، آنچنان که از کتاب می‌توانیم و از سنت می‌توانیم؟ حالا توجه کنید دیگران در این باره تا کجا پیش می‌روند و خلاصه تمام این بحث‌ها که هست غرض ما را برآورده نمی‌سازد و عطش ما را فرو نمی‌نشاند.

چنانکه می‌بینید دلیل عقل آن چنانکه باید قرص و محکم نیست و جا دارد که درباره آن بیشتر و بیشتر استقصا و تحقیق شود؛ بلکه بهتر بتوانیم دلیل عقل را بشناسیم. ما در ضمن چهار دلیل یکی از آنها را دلیل عقل می‌گیریم اما خودمان در میزان و معیار و حدود آن در مانده‌ایم و نمی‌توانیم به طور قاطع بگوئیم که این چیست؟ آیا خود واقعآ مأخذی است؟ یا نیست و اساسآ این چه صیغه ایست؟ باری پس از شیخ مفید نوبت به شیخ طوسی (متوفی ۴۶۰ ه ق) می‌رسد. وی در کتاب «عده‌الاصول» که نخستین کتاب اصولی مبسوط شیعه است. هرگز تصریح به عقل نمی‌کند تا چه رسد به اینکه آن را شرح و بسط دهد و یا فصلی خاص برای آن بگشاید و فقط در آخرین فصل کتاب خود، پس از تقسیم معلومات به ضروری اکتسابی و عقلی و سمعی از جمله مثالهای ضرورت قبح کذب را برشمرده و سپس گوید: قتل و ظلم، قبح آنها عقلا معلوم است و مراد او از قبح عقلی آنها، حکم تحریمی عقل است درباره‌ی آنها؛ یعنی این تنها مسأله‌ای است که عقل مستقلا می‌تواند درباره‌ی آنها اظهار نظر کند و باز در این زمینه به این سخن او بر می‌خوریم: «انّ الادله الموجبه للعلم و بالعقل یعلم کونها ادله».

شیخ می‌گوید: ما بوسیله ی عقل می‌توانیم در باره‌ی ادله‌ی فقهی بحث کنیم و دلیلیت آنها را اثبات نمائیم و گرنه خود عقل مستقلا دلیل نیست.

اما ابن ادریس (متوفی ۵۹۸ ه .ق) همان کسی که در کتاب «سرائر» خود حملاتی بر شیخ طوسی دارد و نخستین کسی است که سدّ تقلید را شکسته و باب اجتهاد را بار دیگر گشوده است نخستین عالم شیعی است که در اواخر قرن ششم به دلیل عقل تصریح می‌کند. او در کتاب سرائر در صفحه دوم چنین می‌گوید: «فاذافقدت الثلاثه فالمعتمد عن المحققین التمسک بالدلیل العقلی»؛ یعنی هرگاه آن سه دلیل در دست نبودند و دسترسی به آنها میسر نبود باید از نظر محققین به دلیل عقلی تمسک کرد، اما چگونه و به چه کیفیت، او در این باره چیزی نمی‌گوید. فقط می‌گوید به هنگام فقدان سه دلیل به این دلیل عقل تمسک کنید آخر چه جور تمسک کنیم قلمرو نفوذ آن تا کجاست؟ تا کجا می‌تواند بُرِش داشته باشد چیزی نمی‌گوید.

اما محقق حلی (متوفی ۶۸۶ ه ق) ، مراد از دلیل عقلی؛ بدین‌گونه بیان و توصیف می‌کند: دلیل عقلی بر دو قسم است یکی؛ چیزی که متوقف بر خطاب است؛ مثل لحن خطاب و فحوای خطاب و خلاصه اینکه وی مفاهیم را قسمی از دلیل عقلی می‌شمارد، در حالی که ما این‌ها را جزو توابع مباحث الفاظ می‌دانیم و می‌گوئیم دلالت لفظ یا در حاق خود الفاظ است و یا خارج از آن و خلاصه این‌ها را در ضمن ادله لفظی بررسی می‌کنیم، ولی محقق حلی اینها را جزو دلالت عقلی به حساب می‌آورد. قسم دیگر؛ آنچه عقل در دلالت بر آن استقلال دارد و مراد ما همین است. می‌خواهیم بدانیم کجا عقل می‌تواند مستقلا روی پای خود بایستد و حکم کند. محقق این امر را منحصر در حسن و قبح عقلی می‌داند.

ما جایی را سراغ نداریم که عقل توانسته باشد حکمی را مستقلا تشریع کند و اگر داشته باشیم فقط در حسن و قبح عقلی است اما شهید اول (متوفی )۷۸۶ همین تقسیم محقّق حلی را می‌آورد و در قسم اول، همان اقسام را ذکر می‌کند و سه دیگر بر آنها می‌افزاید که عبارتند از: مقدمه‌ی واجب و مسأله ی ضد و اباحه‌ی در منافع و حرمت در مضارّ و می‌گوید: اینها مسائلی است که ما از راه عقل بآنها رسیده‌ایم؛ یعنی عقل، حکم شرعی را بدست آورده است و حکم عقلی کاشف از حکم شرعی در این موارد نافذ است. از حکمی که روی موضوعی رفته به قاعده‌ی تلازمی به حکمی دیگر که ضد آن است پی می‌بریم و به تلازم عقلی ثابت می‌شود،

همچنین در باب مقدمه‌ی واجب. حکم وجوب روی موضوعی رفته است که بدون انجام دادن مقدمه یا مقدماتی انجام دادن آن واجب و امتثال امر امکان‌پذیر نیست پس به حکم عقل مقدمه آن نیز واجب است. آن‌وقت در باره قسم دوم؛ یعنی آن‌جا که عقل مستقلا حکمی کند همان حسن و قبح عقلی را که محقق از آنها یاد کرده بود و می‌آورد و چهار دیگر بر آنها می‌افزاید، آن چهار تا که بر آنها افزوده است، یکی؛ برائت اصلی است، برائت اصلی؛ یعنی در موردی که ما هیچ حکمی از نظر شرع نداشته باشیم عقل حاکم است به برائت؛ یعنی عقاب بلابیان عقلا قبیح است پس عقل حکم به برائت به جواز، به اباحه می‌کند. و یکی دیگر؛ مآلا دلیل علیه، آنچه دلیلی بر آن نداشته باشیم؛ یعنی هرگاه در موردی از ادله سه گانه نداشته باشیم، عقل حکم می‌کند به برائت و دیگر؛ اخذ به اقل که در دوران امر بین اقل و اکثر از نظر عقلی ثابت است.

اخیرآ مجتهدین و اصولیین اقل و اکثر را به ارتباطی و استقلالی تقسیم کرده‌اند ولی این تقسیم در کلمات شهید دیده نمی‌شود و چهارم؛ استصحاب است که حکم سابق را برای لاحق هم ثابت بداریم که حاکم بآن عقل است.

در باره حکم استصحاب محقق قمی می‌گوید: این نه تنها دلیل عقل است که بدان حکم می‌کند، بلکه در غریزه همه‌ی حیوانات نیز این حکم ساری و جاری است، پرنده‌ای که از لانه‌اش به جایی دور دست پرواز می‌کند و یا چهار پایی که از اصطبل خود به سوی بیابان می‌رود، شب هنگام به سوی آشیان و مأوای خود بر می‌گرداند و به سر همان خانه و آشیانه مراجعت می‌کنند، گویا در غریزه، خود چنین حکمی وجود دارد که جای آنها کماکان به حال خود باقی و برقرار است، کسی آن را آتش نزده و ویران نساخته و زلزله و بمبی بر آن نیفکنده است... باری قول معروف چنانکه گفته شد دلیل عقلی را یکی از ادله بشمار آورده است. اما در کتابهای درسی معمول که ما خوانده‌ایم و می‌خوانیم از قبیل معالم الاصول و رسائل و کفایه و فصول نمی‌بینیم فصلی به عقل اختصاص داده شده باشد که در باره‌اش بحث و بررسی کنند و ما را در جریان تحقیقات خود قرار دهند.

از تصریحات محقّق حلی و شهید اول می‌توان استفاده کرد که هنوز در آن دوران‌ها، مسأله دلیل عقلی تشکّل و تکون حقیقی خود را پیدا نکرده و در مراحل اولیه بسوی کمال پیش می‌رفته است. بحث از دلیل عقلی در آن زمان‌ها، منقّح نبوده و چیزهایی که ربطی به آن ندارد با آن آمیخته شده است، مسأله لحن خطاب و دلیل خطاب مربوط به بخش الفاظ است و ربطی به عقل ندارد؛ استصحاب هم، خود اماره یا اصلی است مستقلّ و مانند سایر اصول عملیه است و دلیل حجیت و اعتبار آن را هم از نقل می‌توان جست و جو کرد و چگونه می‌شود آن را جزو یکی از احکام عقلی به حساب آوریم عجیب اینکه محقق قمی (متوفی ۱۲۳ ه .ق) بر همان روش مسائلی از قبیل مفاهیم را بخشی از دلیل عقلی ذکر کرده است با آنکه خود دلیل عقلی را چنین توصیف می‌کند: «حکم عقلی توصل به حکم شرعی وینتقل من العلم بالحکم العقلی الی العلم بالحکم الشرعی».

این تعریف، با آن امثله‌ای که برای دلیل عقلی آورده است انطباق ندارد و مبحث استصحاب و مفاهیم را ضمن دلیل عقلی قراردادن با تعریفی که محقق قمی برای دلیل عقلی آورده است هم آهنگی ندارد.

در میان این اضطراب و تشتت و نامشخص بودن مذهب نسبت به دلیل عقلی، اخباریین را می‌بینیم که از فرصت استفاده کرده و در این زمینه به تاخت و تاز و حمله پرداخته‌اند؛ در حالی که دانسته نیست آنها چگونه دلیل عقلی راخواسته‌اند از کار بیندازند ما که هنوز در میان خودمان نفهمیده‌ایم بوسیله کدام عقل چه حکمی را می‌توان ثابت کنیم، آنها چه می‌گویند و به چه می‌تازند ما هنوز در مرحله اول و در آغاز کار هستیم و باید به طور روشن و صریح دانسته شود که دلیل عقلی چیست و حدود شرائط استفاده از آن و حکم‌هایی که به وسیله آن ثابت می‌شود چه هستند؟ درباره عقل مطالب بسیاری هست که به فرصتی دیگر موکول می‌شود در خاتمه بحث فقط کلماتی که در کتاب حدائق و مستصفی درباره عقل آمده است به طور اختصار و بدون شرح و تفسیر ذکر می‌کنم:

در حدائق چنین آمده: مقام سوم در دلیل عقل، بعضی آن را؛ به برائت و استصحاب تفسیر کرده‌اند و برخی دیگر؛ فقط به استصحاب، گروه سوم آن را؛ به لحن خطاب و فحوای خطاب و دلیل خطاب تفسیر کرده و گروه چهارم؛ پس از برائت و استصحاب ملازمه میان دو حکم را نیز جزو دلیل عقلی شمرده‌اند، تلازمی که مقدمه واجب را نیز شامل شود و هم‌چنین ملازمه میان امر بشیء و نهی از ضدّ خاص آن و دلالت التزامی.

چنانکه بیان گردید اقوال مختلفی ذکر شده، ولی تحقیق در باره دلیل عقلی آنچنان که باید و شاید در این مطالب به چشم نمی‌خورد و از همه مهم‌تر اینکه، به حسن و قبح عقلی ابدآ اشاره نکرده است؛ در حالی که آن، اساس کار است.

غزالی با آنکه خود، یکی از علمای شافعی است، ولی در عین حال دلیل عقلی را به عنوان چهارمین دلیل فقهی در کتاب خود بدین صورت متعرض شده است: عقل دلالت دارد بر برائت ذمه از واجبات و سقوط حرج از مردم در حرکات و سکنات پیش از بعثت رُسُل و انتفاء احکام قبل از دلیل نقلی بوسیله دلیل عقلی معلوم می‌شود و تا هنگامی که دلیلی از نقل بر اثبات حکمی نباشد، حکم دلیل عقل را که، عبارت از برائت هست استصحاب توان کرد.

نویسنده: دکتر علی‌رضا فیض