کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان از منظر حقوق داخلی جمهوری اسلامی ایران

تعارضات کنوانسیون با قانون اساسی

تعارضات کنوانسیون با قانون اساسی

از جمله آثار مدنیت، قانونی کردن حقوق انسان هاست; به عبارت دیگر، نوشتن قوانین و قرار دادن ضمانت های اجرایی برای آنها از دستاوردهای به حق انسان های آگاه بوده که خود می تواند ملهم از کتاب های آسمانی باشد. در کتب آسمانی، به خصوص قرآن کریم علاوه بر ارائه ی معارف توصیفی و قصص امت های گذشته، بر شریعت تأکید شده است که یکی از اهداف مهمش نظم بخشی به زندگی فردی و اجتماعی بشر و سامان دهی رفتارها (کنش ها و واکنش ها)ی انسان هاست. آری، ادیان الهی با طرح ضمانت های اجرایی که برخی دنیوی و برخی اخروی اند، ایده ی طرح قانون را در اختیار بشر نهاد.

در قوانین بشری حداقل سخن از دو نوع حق است: یکی حقوق اساسی که در قانون اساسی کشورها معرفی شده اند. البته راهکارهای تحقق و ضمانت اجرایی این حقوق در قوانین عادی تبیین شده است;[۱] و دیگری حقوق موضوعه (حقوق تحققی). «این اصطلاح در مقابل حقوق فطری و طبیعی به کار می رود و مراد از آن حقی است که دارای ضمانت اجرایی باشد».[۲]

در کشور ما نیز قانون اساسی متضمن حقوق اساسی است که پس از بیان مقدمه در طی ۱۴ فصل، ۱۷۷ اصل را در موضوعات و موارد متعدد بیان کرده و حقوق و وظایف متقابل دولت و ملت در این اصول تشریع شده است.

در مقدمه ی این قانون صراحتاً آمده است:

طبیعی است که زنان به دلیل ستم بیش تری که تا کنون از نظام طاغوتی متحمل شده اند استیفای حقوق آنان (در بازیابی هویت و حقوق انسانی) بیش تر خواهد بود.[۳]

بنابراین، توقع است که در متن چنان قانونی به نقش ویژه ی زنان توجه کامل مبذول شده باشد. تأکید بر اهمیت خانواده و نقش زن در آن که رشددهندگی و تکامل سازی است، باعث گردید، که در نگاه قانون اساسی به خانواده، زن از «حالت شئ بودن و یا ابزار کار بودن در خدمت اشاعه ی مصرف زدگی و استثمار خارج شده و ضمن بازیافتن وظیفه ی خطیر و پر ارج مادری در پرورش انسان های مکتبی، پیش آهنگ و همرزم مردان در میدان های فعال حیات باشد».[۴]

پیرو این دیدگاه در موارد متعددی با منظور کردن همه ی آحاد ملت (چه زن و چه مرد) اصول مترقی خود را ارائه داده و در مواردی نیز به صراحت از زنان و حقوق آنها سخن رانده است; به طور مثال در اصل بیستم می گوید:

همه ی افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه ی حقوق انسانی، سیاسی و اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با رعایت موازین اسلام برخوردارند.

و در اصل بیست و یکم نیز دولت را موظف می کند که حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد:

۱) ایجاد زمینه های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیای حقوق مادی و معنوی او.

۲) حمایت مادران، به خصوص در دوران بارداری و حضانت فرزند و حمایت از کودکان بی سرپرست.

۳) ایجاد دادگاه صالح برای حفظ کیان و بقای خانواده.

۴) ایجاد بیمه ی خاص بیوگان و زنان سالخورده و بی سرپرست.

۵) اعطای قیمومیت فرزندان به مادران شایسته در جهت غبطه ی آنها در صورت نبودن ولی شرعی.

چنانچه ملاحظه می شود طی اصل فوق، حمایت های سه گانه ی فرهنگی، اجتماعی و قضایی کامل از زنان، خواسته ی قانون اساسی است.

روند حمایت از زنان در قانون اساسی متوقف نشده و در سیاست گذاری های متفاوت راجع به بحث تحصیل زنان، اشتغال زنان و دعاوی خانوادگی و... حقوق خاص آنها مورد التفات و توجه مسئولین قرار داشته است.[۵]

در قانون مدنی کشور نیز که طی ۳ دوره قانون گذاری تشریع شده و پس از انقلاب اسلامی ایران نیز اصلاحاتی در آن به عمل آمده زنان و حقوق آنها مورد نظر بوده اند که تفصیل آنها از حوصله ی این نوشتارخارج است.

روشن است که قوانین کشور ما با توجه به اسلامی بودن نظام، وابستگی جدی به دین و شریعت اسلامی دارد. بر این اساس، قوانین داخلی ما همه مقید به هماهنگی با موازین اسلامی هستند. موازین اسلامی نیز در بخش عمده ای حاکی از گزاره های ثابتی هستند که تحت هیچ شرایطی تغییر نمی کنند. علاوه بر این، به مقتضای اجتهاد پویای فقه شیعی و دخالت عناصر متغیر زمانی و مکانی، هیچ گاه مصالح حیات بشری از نگاه فقها دور نمی ماند و تغییراتی با مکانیزم معینی در حوزه ی شریعت به وجود می آید.

مسئله ی حقوق زنان نیز از مسائل از پیش گفته مستثنا نیست; بر همین اساس است که قوانین داخلی نیز، ضمن بیان حقوق و وظایف تغییرناپذیر آنها، گاهی دست خوش اصلاحاتی (در راستای مصالح عمومی زنان) شده اند که از آن جمله می توان به تعیین مهریه به نرخ روز، مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام اشاره نمود.

گفتنی است که تمام ظرفیت فقه و احکام دینی راجع به زنان، در قانون مدنی ما ذکر نشده و امید است که به برکت اجتهاد فقهای روشن ضمیر مواردی در حمایت از آنها به لیست قوانین مدنی افزوده شود; لیکن توقع تغییر قوانینی که از مسلمات فقه شیعه اند توقع نابه جا و نابخردانه ای است. چنین توقعی را عده ای کم اطلاع از روش استنباطی و اجتهادی فقه شیعه در انعکاس فقه ژورنالیستی خود، در مردم به وجود آورده اند; که برخی از اینان اصولا در باطن افکار خویش اعتقاد چندانی به اجرای احکام اسلامی در جامعه ندارند و متقاضی در خواست تغییر قوانین هستند.[۶] اینان با تشبث به سخنان موهون کسانی که در مجامع علمی ـ فقهی نخواهند توانست دفاع عالمانه از دیدگاه خود بنمایند، واژه ی «اجتهاد پویا» را به ابتذالی وصف ناشدنی کشانده اند.

در طرف مقابل، کسانی نیز قانونی کردن اخلاق را پیشنهاد دادند و معتقدند که قواعد اخلاقی فراوانی در دفاع از زنان در گستره ی معارف دینی وجود دارد که باید با ارائه ی تضمین نسبت به آنها، زمینه ی اجباری اجرای آنها را فراهم نمود. (مثل اصل معاضدت و همیاری در خانواده) در حالی که از نگاه جامعه شناختی، این مطلب ثابت است که جامعه ی سالم جامعه ای نیست که از اخلاق به سوی قانون سفر کند، بلکه هنجارهای اخلاقی باید عرفی شوند و پس از اقبال عرف به آنها، فرد خاطی از نظر عرف محکوم خواهد بود. مذمت و سرزنش عرف که فرد را احاطه کرده بهتر از اهرم قانونی می تواند سیر بازگشت فرد به صلاح و سداد را تأمین کند; چنانچه ترس از بین رفتن حیثیت و آبرو در بین مردمی که فرد با آنها معاشرت دارد بهترین وسیله برای پیش گیری از جرم اخلاقی است. در این صورت مسیر کوتاه تری برای رسیدن به جامعه ای ایده آل طی خواهد شد; در حالی که اگر اخلاق قانونی گردد و مردم همواره از ترس مجازات های قانونی به رعایت موازین ارزشی روی آورند، نه تنها این خود علامت جامعه ی بیمار و اصلاح نشده است، بلکه، هم در صورت عدم اجرای قانون، جنبه ی پیش گیری آن از بین می رود و هم در صورت ارتکاب جرم، چرخه ی درمان طولانی تر می گردد.

در هر صورت ما ضمن اعتراف به وجود نقایصی در قانون مدنی... خود راجع به احقاق حقوق زنان، معتقد نیستیم که راه چاره، الحاق ایران به کنوانسیون محو تبعیض است. قطعاً کنوانسیون با قوانین داخلی ما در تعارض است. اصل بیستم قانون اساسی که متقاضی حمایت یکسان قانون از مردان و زنان است، این حمایت را در جهت حفظ موازین اسلامی می خواهد. پس نگاه آن در این رابطه کاملا فرا جنسیتی نیست; به عبارت روشن تر، اگر در قانون مجازات اسلامی ما دیه ی زن مسلمان نصف دیه ی مرد مسلمان محاسبه شده است; نمی توان آن را ناقض حقوق زن از نگاه قانون اساسی شمرد; در حالی که طبق خواست کنوانسیون محو تبعیض، باید حمایت کیفری یکسان (مشابه) از زن و مرد به عمل آید و نباید مذهب را دستاویز هیچ گونه تفاوت در این رابطه قرار داد; بنابراین، با استناد به همین یک اصل کافی است که بدانیم کنوانسیون رفع تبعیض در موارد متعددی معارض با قانون اساسی ما خواهد بود.

اما در رابطه با تعارض کنوانسیون با قوانین دیگر، نظیر قانون مدنی به مواردی اشاره خواهیم داشت.

تعارض کنوانسیون با قوانین عادی جمهوری اسلامی ایران ماده ی اول

این ماده یک ماده ی توصیفی است که در آن ضمن تعریف واژه ی تبعیض به لغو هرگونه تمایز یا محدودیتی اشاره می شود که بر اساس جنسیت برای زنان به وجود آید و به نوعی از شناسایی و بهره مندی یا اعمال حقوق بشر و آزادی های اساسی در زمینه های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و مدنی زنان بکاهد; بنابراین، ماده ی مزبور به طور ضمنی با تمام قوانین متفاوت بین زنان و مردان مخالف است گر چه خود قانونی ننهاده است. البته صراحت این ماده و تعریفی که از تبعیض ارائه می دهد، تیغ دو سری است که گاهی علیه زنان می توان بدان تمسک نمود. توضیح این که این ماده قوانین حمایتی خاص به سود زنان را نیز ملغی اعلام می کند و اساساً نه تنها جنسیت را به عنوان متغیری در قوانین قبول ندارد، بلکه موقعیت زنان در زناشویی را (که به جنس نیز برمی گردد) نادیده می گیرد.[۷]

روشن است که طراحان کنوانسیون تا حدی به این تناقض توجه داشته اند و لذا در بند ۲ از ماده ی ۴ مطرح می سازند که اتخاذ تدابیر ویژه توسط دول عضو، از جمله اقداماتی که در این کنوانسیون برای حمایت از مادری منظور شده است تبعیض آمیز تلقی نخواهد شد.

در واقع، تنها فارق بین زن و مرد از نگاه مدافعان غربی حقوق زن، که قابل توجیه قطعی زیستی است، نقش خاص زن در تولید مثل است. در نتیجه فقط همین مسئله در ملاحظات آنها منظور شده و به همین مقدار از تفاوت حقوقی ملتزم شده اند.

به هر تقدیر، در دیدگاه اسلامی نه تعریفی که از تبعیض در معاهده ی مزبور ارائه شده مورد قبول است و نه به همین مقدار از تفاوت به نفع زنان اکتفا گردیده است.

▪ ماده ی دوم

موارد تناقض این ماده با قوانین داخلی:

۱) این ماده، در بند الف خود، متقاضی گنجاندن اصل مساوات (به معنای تشابه) میان زنان و مردان در قانون اساسی و سایر قوانین مربوطه در کشور است و طبعاً با تمام مواردی که حقوق متفاوت برای زن و مرد در قوانین ما منظور شده مخالف است.

۲) در خواست مجازات برای کسانی که به برابری و تشابه میان زنان و مردان گردن نمی گذارند در واقع خود اعلان هجوم به تمام متشرعین و قانون گذاران دینی است.

۳) فسخ کلیه ی مقررات کیفری ملی که موجب تبعیض نسبت به زنان می شود، بند «ز» از این ماده است، که با مواد ۲۰۹ و ۳۰۰ و ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی در باب دیه ی زن و مرد، ماده ی ۷۴ و ۷۵ و ۷۶ قانون مجازات اسلامی در باب شهادت، ماده ی ۲۲۰ این قانون راجع به اختصاص عدم قصاص به پدر یا جد پدری در ازای قتل فرزند (و عدم سرایت این حکم به مادر) معارض است.

گفتنی است که با توجه به نگاه تشابه محور کنوانسیون، عمل مجرمانه برای دختر و پسر باید یکسان تعریف شود; لیکن از آن جایی که یکی از ارکان مجرمانه بودن عملی در تمام قوانین کیفری کشورها رسیدن افراد به سن بلوغ است،[۸] پس ورود دختران به سن بلوغ و ارتکاب جرم ۶ سال زودتر از پسران فرا می رسد. بر این اساس، از نظر کنوانسیون رفع تبعیض این امر یک ظلم ناروا به حساب خواهد آمد. در همین راستا در کنوانسیون حقوق کودک که به تصویب بسیاری از کشورها رسیده است، سن بلوغ دختران و پسران را ۱۸ سال مقرر نموده است; در نتیجه ماده ی ۴۹ قانون مجازات اسلامی نیز مغایر بند «ز» ماده ی ۲ به حساب می آید. موارد مغایرت دیگری هم وجود دارد که جهت اختصار از ذکر آنها خوددداری می کنیم.

▪ ماده ی سوم

ماده ی سوم کنوانسیون، متقاضی تعهد دول نسبت به اتخاذ کلیه ی اقدامات لازم برای احقاق حقوق زنان است.

این اقدامات در تمام زمینه ها، بهویژه زمینه های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بر مبنای مساوات کامل بین زنان و مردان است. مشکل اصلی این ماده، عبارت «مساوات کامل» است. تکرار می شود که منظور از مساوات کامل نفی تأثیر امر جنسیت به طور کامل در سیاست گذاری، قانون نویسی و برنامه ریزی است.

بنابراین، در هر یک از عرصه های فوق اگر حضور زنان با توجه به شئون اسلامی، که قید کلی قوانین اساسی و داخلی ماست، متفاوت با شاخص های حضور مردان بود، تبعیض به حساب می آید; به عنوان مثال، اگر حضور اجتماعی زنان در چهره ی اشتغال، مقید به رعایت امر حجاب است، یک تبعیض محسوب می شود. هم چنین در اصل سیاست های اشتغال در جمهوری اسلامی، مصوب شورای عالی انقلاب فرهنگی مورخه ی ۲۰ مرداد ۱۳۷۱ اعمال حق اشتغال برای زنان را مقید به این داشته است که اشتغال بر وظایف مادری آنها خدشه ای وارد نسازد. این امر با ماده ی ۳ قطعاً مخالف است; زیرا چنان شرطی در قوانین ما برای اشتغال مردان وجود ندارد. چنان چه با مواد دیگر، مثل ماده ی اول نیز در تعارض است.

از این نظر بر این ماده تأکید می شود که دول عضو نمی توانند نسبت به آن اعلام شرط نمایند و باید در سطح مورد نظر آن، که همه ی زمینه ها، به خصوص، زمینه های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی را شامل می شود، اعمال مساوات نمایند. طبعاً با وجود این امر اعمال شرط نسبت به مواد دیگر که همه جزئیات و فروع زمینه های یاد شده هستند، منجر به تناقض می شود; به عبارت روشن تر، امکان رزرو نسبت به مواد دیگر و عدم امکان رزرو نسبت به این ماده معمای غیرقابل حلی است که تمام مسئله ی حق تخفط را زیر سؤال می برد.

▪ ماده ی چهارم

ماده ی ۴ کنوانسیون که بر قوانین حمایتی خاص به سود زنان، خصوصاً مادران تأکید دارد، با قوانین داخلی منافات ندارد; زیرا غالباً قوانین ما از بُعد مادری زنان حمایت کرده اند. البته به نظر می رسد که این ماده حمایت بیش تری نسبت به آن چه در قوانین داخلی آمده می طلبد; زیرا اساس را مساوات بین زن و مرد قرار داده و می خواهد که اقدامات خاصی در حمایت از زنان تا رسیدن به سطح برابر اعمال شود; یعنی در واقع باید ما تبعیض های مثبتی به سود زنان انجام دهیم، تا یک تاریخ عقب ماندگی آنها اصلاح شود. این تبعیض باید تا مساوات کامل ادامه یابد. با این لحاظ، طبعاً با آن دسته از قوانینی که طبق موازین اسلام زنان با مردان تفاوت هایی دارند و قابل تغییر هم نیستند معارض خواهد بود.

به عبارت دیگر، ما نیز معتقدیم که خوب است شرایطی فراهم شود که زنان تا رسیدن به جایگاه واقعی خود از حمایت های ویژه برخوردار گردند، نه آن که در همه ی عرصه ها مشابه مردان شوند. در هر جا که دین نگرش جنسیتی ندارد، وضعیت مطلوب، وضعیت مساوی با مردان است و هر کجا که خصوصیت زن بودن دخالت دارد، نباید تلاش کنیم سطح برابر شود، بلکه باید بکوشیم رفتارهای غلط را که خلاف آموزه های دین، زنان را به عقب می راند، حذف نماییم.

بر این اساس، در اصل بیستم قانون اساسی، همه ی افراد ملت، اعم از زن و مرد، به طور یکسان و از همه ی حقوق برخوردارند، ولی مقید به رعایت موازین اسلام; یعنی اگر در دین مبین اسلام تفاوت حقوقی منظور شده است، قانون نمی تواند خلاف آن ماده را تصویب نماید; بنابراین از این جهت ماده ی مزبور مخالف اصل بیستم قانون اساسی است; به طور مثال، اگر ما در اعمال تبعیض مثبت نسبت به اشتغال، دوایر دولتی و غیردولتی را موظف کردیم که در حین جذب نیروی کار ۶۰% زن و ۴۰% مرد استخدام نمایند، می توان ادعا کرد این امر با موازین اسلام و در نتیجه قانون اساسی ما موافق است؟ به هر حال طبق قانون، انفاق بر خانواده وظیفه ی مرد است و اشتغال برای او یک امر حیاتی در تشکیل ازدواج و دوام خانواده به حساب می آید، ولی برای زنان، حداقل از نگاه قانون، یک گلوگاه برای ازدواج به حساب نمی آید. به هم خوردن موازنه ی اشتغال، در یک تبعیض مثبت به سود زنان، با قوانینی که اشتغال و هر فعالیت اجتماعی زنان را با تأکید بر نقش مادری آنان می خواهد، حتماً مخالف خواهد بود.

نکته: از این مسئله نباید غفلت کرد که قید «رعایت موازین اسلام» که در اصل بیستم آمده، در عین آن که از تأثیر دیدگاه تشابه طلبانه در حقوق زن و مرد مخالفت به عمل می آورد، در مواردی می تواند ره گشای حقوق زنان باشد; زیرا موازین اسلام گستره ی وسیعی از قوانین و اخلاق دینی را دربرمی گیرد. این قوانین و اخلاق در موارد متعددی با نگاه جامعی که به نقش های متفاوت زنان و به عنوان عضوی از خانواده یا اجتماع دارند، در نهایت مصالح کلی زنان را ملاحظه کردند.

بنابراین، چه به جا خواهد بود که کسانی که در مسیر قانون گذاری از نظر فقهی مؤثرند، ولو در حد نظارت، مانند شورای محترم نگهبان، با استفاده از شیوه های اجتهادی، قوانین حمایتی و تأمینی بیش تری را در استیفای حقوق زنان مطرح سازند که مقتضای موازین اسلام باشد و در رایزنی ها با مراجع قانون گذاری در میان گذارند; به عنوان مثال، نقش مادری زنان به اندازه ای در دین مبین اسلام اهمیت دارد که اگر زن بارداری طلاق داده شود، تا زمان وضع حمل باید از تمام مزایای یک همسر برخوردار باشد و شوهر تمام مایحتاج او را از خوراک، پوشاک و مسکن تأمین نماید. مثال دیگر به تأخیر انداختن اجرای حد از زن باردار تا زمان وضع حمل اوست. حتی در مواردی در سیره ی حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)آمده است که ایشان به گونه ای عمل می نمودند که زن زانیه نیز تا زمانی که فرزندش به رشد قابل قبولی برسد و میزان اتکا و نیازش به مادر کم تر شود اقرارهای چهارگانه ی خود به عمل خلافش را تمام نسازد. اعمال این روش، یعنی به تأخیر انداختن اجرای حد و یا جلوگیری از قطعی شدن جرم، خود حاکی از اهمیت نقش مادری است، و لو آن که مادر مجرم باشد.[۹] ذکر این مثال ها از این جهت است که اگر شریعت اسلام تا به این حد به نقش مادری در اجرای قوانین خود نظر دارد، می توان توقع داشت که قانون گذاران ما نیز در برنامه ریزی های مختلف، به خصوص برنامه ریزی های اجتماعی، به نقش مادری اهمیت بیش تری بدهند. ارائه ی تسهیلات بیش تر و حمایت از مادران باعث می شود که حضور اجتماعی زنان به قربانی نمودن نقش مادری منجر نشود.

در این رابطه نباید این نکته را هم از نظر دور داشت که در باب قانون گذاری به سود یا زیان هر گروهی، نباید جزئی نگری کرد. بلکه باید از حوزه ی کلان مباحث اجتماعی و در نموداری جامع به قانون گذاری مبادرت ورزید; به عنوان مثال، اگر در سیاست گذاری راجع به امر اشتغال زنان فقط ملاحظه ی فردی نسبت به آنان وجود داشته باشد و نقش مادری یا همسری مغفول بماند، طبعاً یا قوانین در نهایت زنان را از ازدواج باز می دارند و یا آرامش خانگی زنان را از آنان می ستانند و در نتیجه، نمی توانند بین آسایش و آرامش آنان توأمان جمع نمایند; علاوه بر آن که فرزند یا همسر او در این قانون گذاری یا سیاست گذاری نادیده انگاشته شده اند.

▪ ماده ی پنجم

در ماده ی ۵ سخن از دو چیز است:

۱) تعدیل الگوهای اجتماعی و فرهنگی رفتاری مردان و زنان;

۲) تغییر تلقی از مادری به عنوان یک وظیفه ی اجتماعی و شناسایی مسئولیت مشترک زنان و مردان در امر تربیت کودکان.

بند دوم این ماده از این حیث که مسئولیت مشترک زنان و مردان را در امر تربیت و پرورش کودکان مطرح می سازد مغایر مواد قانونی ما نیست; زیرا تربیت و پرورش تحت عنوان واژه ی حضانت در ماده ۱۱۶۸ قانون مدنی به کیفیت ذیل منظور شده است: نگاه داری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.

در سیره ی معصومین(علیهم السلام) نیز جلوه های فوق العاده ی تسهیم مسئولیت نسبت به فرزندان وجود دارد; اما در عین حال به موجب ماده ی ۱۱۶۹ قانون مدنی که مربوط به ترسیم وضعیت فرزندان پس از وقوع طلاق است، مسئولیت مزبور یکسان تقسیم نشده است:

برای نگاه داری طفل مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویت خواهد داشت. پس از انقضای این مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود.[۱۰]

مبنای این قانون نظر مشهور فقهای شیعه است. گر چه ممکن است با استفاده از منابع دینی و شیوه ی اجتهادی فقهی، نظری غیر از نظریه ی مشهور در بحث حضانت ارائه داد، ولی کسانی ضمن بیان مخالفت ماده ی قانونی فوق با کنوانسیون محو تبعیض، معتقدند که ماده ی فوق در عین تقسیم مسئولیت، حقوق کودکان را در اولویت قرار نداده است.[۱۱]جدا کردن فرزندان از مادر در عین نیاز عاطفی به وی، خلاف مصالح کودکان است. این در حالی است که در ذیل بند دوم ماده ی پنج، در تقسیم مسئولیت، حقوق کودکان را در اولویت قرار داده است.

نگارنده (ضمن قبول این که مسئله ی حضانت فرزندان پس از طلاق حکم اجماعی شیعه نیست) توجه خوانندگان را به نکاتی چند جلب می کند; از جمله این که:

مسئله ی حضانت فرزندان و اولویت مادر در سنین مزبور نسبت به نگاه داری آن ها در فقه شیعه، به قبل و بعد از طلاق تقسیم شده است.

روشن است که مادران به طور طبیعی وابستگی جدی به فرزندان خود دارند و خود نیز از نگاه داری فرزند خود لذت می برند. شدت نیاز فرزندان در اولین سال های زندگی به مادران نیز به دلیل فیزیک خاص بدن و مقتضیات روحی آن ها امری انکارناپذیر است; لذا تکلیف اولیه در این رابطه متوجه مادران است. اما پس از طی دورانی که در روایات دینی آمده است، یعنی گذشت ۲ سال برای پسران و ۷ سال برای دختران، بار تکلیف قضیه متوجه پدران می شود. در این سنین نیازهای فرزندان ابعاد متنوع تری می گیرد. توجه آنها از دیدگاه روان شناختی متوجه گروه و اجتماع بیرون خانواده می شود. در همین ایام مسئولیت جدی به سمت پدران جهت می گیرد و از نظر شارع، مادران باید در وسعت و راحتی قرار گیرند. پس این تقسیم مسئولیت یک نابرابری به سود زنان است. البته طبیعی است که حکم مزبور در فرض جدایی والدین (که در یک فرهنگ درست و صحیح خانوادگی و اجتماعی باید یک استثنا بماند) جاری است. عده ای به قانون حضانت اشکال گرفته اند. ما در توجیه حکم می گوییم:

این حکم جنبه ی پیش گیرانه دارد; یعنی خود عامل بازدارنده ای برای وقوع طلاق است; زیرا: اولا، وجود بچه ها در اغلب موارد علت تداوم یک خانواده است. گاهی والدین بر اساس میل شخصی خود، به ادامه ی زندگی راغب نیستند و همسر خود را ایده آل و یا مناسب نمی دانند، لیکن به خاطر فرزندان از خودخواهی و یا مصلحت فردی صرف نظر می کنند و به جدایی نمی اندیشند.

ثانیاً، مشغولیت های کاری و اجتماعی پدران که (دارای حق طلاق هستند) برایشان محرز ساخته که به تنهایی نمی توانند به فرزندان رسیدگی کنند و از این کار می هراسند; لذا ترس از این که قانون پس از طلاق فرزندان را از مادر گرفته، به آنان می سپارد، باعث می شود که هرچه دیرتر به این امر اقدام کنند. روشن است در موارد متعددی که پدران همسران خود را به گرفتن بچه ها تهدید می کنند، نه از روی میل واقعی، بلکه استفاده از یک اهرم فشار علیه زنان است.

ثالثاً، وجود فرزندان در موارد بسیاری، ازدواج مجدد زنان و مردان را با سختی مواجه می کند; لذا قانون حضانت برای مردان یک امر بازدارنده است و برای زنان جنبه ی حمایتی دارد; زیرا در فرایند ازدواج زنان نوعاً انتخاب شونده هستند و وجود فرزندان شانس ازدواج مجدد آن ها را پایین می آورد. به راستی تعداد زنانی که می توانند پس از طلاق زندگی راحت و آرامی، به خصوص از نظر اقتصادی داشته باشند، چه قدر است؟ بنابراین با توجه به وضعیت موجود که همیشه در طول تاریخ هم وجود داشته، مبنی بر وضعیت مشکل تر زنان مطلقه از جهات مختلف، شارع رأفت بیش تری به خرج داده است. به خصوص که هر چه وضعیت معیشت سخت تر شود و یا احساس فقر (با وجود دارایی نسبی) و توقع رو به تزاید باشد، سامان دهی فرزندان مشکل تر هم می شود.

البته زنانی که طلاقشان دلیل موجهی دارد و یا مردانشان صلاحیت نگه داری فرزند را ندارند و خود تمکن مالی نسبت به اداره ی فرزند دارند وضعیتشان متفاوت است. اینان در صورتی که بتوانند عدم صلاحیت شوهران خود را ثابت کنند و یا راجع به اداره ی فرزندان و حمایت عاطفی آنها به توافق برسند، می توانند فرزندان را خود تکفل نمایند; و لازم است قانون برای تسهیل این موارد چاره ای بیندیشد.

ناگفته نماند که در مواردی نیز ممکن است زنان راه به جایی نبرند و فرزندان به دلیل وجود این ماده ی قانونی به زحمت زیادی بیفتند که این مقدار ناگزیر است. اگر در همه ی موضوعات نگرشی سازمانی وجود داشته باشد و دولت مردان خود را موظف بدانند که برای این دسته از فرزندان طلاق، که شاید سپردن آنها به مادران هم مشکل را حل نکرده، بلکه هم آن ها و هم مادران آن ها را به دردسرهای غیر قابل تحمل و یا حتی معضلات اجتماعی بکشاند، برنامه ریزی نمایند.[۱۲]

▪ ماده ی هفتم

موارد تعارض ماده ی ۷ بند (ب) آن است که دول عضو را به رفع تبعیض در تمام مدیریت های دولتی و سیاسی متعهد می سازد.

قانون اساسی ما در اصل ۱۰۹ از فصل هشتم به بیان شرایط و صفات رهبری می پردازد. با آن که در ردیف شرایط مذکور در آن اصل، به قیدی که رهبری را در مردان منحصر سازد بر نمی خوریم، ولی ظاهراً چنان شرطی در ارتکاز فقها و قانون نویسان وجود داشته است.

البته در اصل ۱۰۹ قبل از تجدید نظر سال ۱۳۶۸ اولین شرط را «صلاحیت علمی و تقوایی لازم برای افتا و مرجعیت» دانسته است. از آن جایی که مرجعیت، حوزه ای مردانه در فقه شیعه است، قید مزبور متضمن مرد بودن رهبر نیز هست; ولی با حذف این قید، توضیح «صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه» جای گزین شد که برای زنان نیز قابل احراز است. به هر صورت، چنان که اشاره شد، شرط مرد بودن شرط مقدر قانون مزبور است. علاوه بر این که اصل بیستم، حقوق سیاسی زنان را به شرط عدم معارضه با موازین اسلام تضمین می کند و رهبری از جمله وظایفی است که از دوش زنان برداشته شده است.[۱۳]

در مرحله ی بعد نیز پیرو اصل ۱۱۵ قانون اساسی در فصل نهم، رئیس جمهور نیز باید از میان رجال مذهبی و سیاسی انتخاب گردد که حایز شرایط مذکور در ذیل اصل باشد. اگر به ظاهر اصول فوق اکتفا کنیم و کلمه ی رجال را شامل زنان ندانیم (یعنی واژه خالی از بار جنسیت نباشد، مثل موارد بسیاری که در مقام خطاب کلمه ی مردان یا نظایر آن به زنان هم اطلاق می شود)، در نتیجه، این اصل نیز معارض بند (ب) و (الف) ماده ی ۷ کنوانسیون خواهد بود.

علاوه بر آن چه گذشت، تصدی پست قضاوت نیز به عنوان پست مدیریتی و مسئولیتی دولتی مشمول منع تبعیض در ماده ی هفتم شده است، در حالی که به صراحت در اردیبهشت ۱۳۶۱ قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری به صورت ماده واحده ای تصویب شد که در آن تعیین گردید قضات از میان مردان انتخاب شوند. قانون اساسی هم در اصل ۱۶۳ تعیین صفات و شرایط قاضی را طبق موازین فقهی بر عهده ی قانون نهاده است. طبق نظر فقهی مشهور نیز کرسی قضاوت به مردان سپرده شده و زنان از مشقت بار قضا خلاصی یافته اند.

برخی منع زنان از تصدی پست قضاوت را منع حقی از حقوق زنان و رفتاری تبعیض آمیز دانسته اند.

به نظر می رسد اموری چند در این رابطه منشأ پیدایش شبهه شده است: ۱. قضاوت را معیاری برای ارزش یابی تلقی کرده اند. تفاوت دیدگاه در معیارهای ارزشی و ملاک های سنجش، باعث تضارب آرا در این خصوص و موارد مشابه شده است. همان گونه که تفاوت در اهداف زندگی نیز باعث ایجاد اختلاف و احیاناً شبهه بین مکاتب مختلف می گردد. از نظر دین، شرکت در توسعه ی معنویت، به هدفِ رسیدن به عبودیت و بندگی پروردگار ارزشمند است;[۱۴] ابزار آن هم تقوی و محیط فعالیت نیز میدان مسابقه ی خیرات[۱۵] است و مرد یا زن هر یک در مدار خود، خیرات تعریف شده و روشنی دارد. چنان نیست که با پاک کردن صورت مسئله ی زن بودن یا مرد بودن، کسی پیروز میدان باشد. مهم آن است که انسان هر کجا که هست با عوامل منفی مبارزه کند و بر هر یک از مظاهر وجودش، اعم از اندیشه، گفتار و رفتار، تقوای الهی سایه گستر باشد. نه خانه و عرصه ی خصوصی و زن بودن مانع رسیدن به این هدف است و نه جامعه و عرصه ی عمومی و یا مرد بودن شرط لازم و کافی.

اگر زمانی تسلط بر عوامل ترقی و رشد فقط با حضور فیزیکی در خارج از خانه میسر بود، امروزه با استفاده از تکنولوژی موجود چندان تفاوتی بین عرصه ی خصوصی و عمومی از این حیث نیست. امروزه، سه شاخصه ی مهم فرهنگ، اقتصاد و سیاست، از طریق شبکه های اطلاع رسانی جهانی مانند اینترنت پی گیری می شود; بنابراین، فاصله ی بین زمینه های رشد و انحطاط بین خانه و جامعه بسیار کم شده است; به هر حال، تفاوت دیدگاه ها در امور ارزشی باعث می شود که در یک دیدگاه منع قضاوت، منع یک ارزش به حساب آید و در دیدگاهی مثل دیدگاه دینی، منع تعلیم و تعلم، منع تزکیه و تهذیب، منع ارتباط با ملکوت عالم، منع ارزشی محسوب می شود. ۲. قضاوت را یک حق به حساب آورده اند. یکی از اشتباهات بزرگ در خصوص فقه، خلط بین حق و تکلیف است. خودداری از دادن حق به ذی حق، ظلم است; نابرابری در اعطای حقوق در فرض تساوی حقوق ظلم است; برابری در اعطای حقوق در صورت نابرابریِ حقوق ظلم است، ولی قضاوت، حق نیست بلکه تکلیف است و عدم تناسب بین تکالیف و توانمندی های تکوینی مکلّف، ظلم است.

در تقسیم بندی احکام، قضاوت یک واجب کفایی است; علاوه بر آن که در باب قضا روایاتی است که از مسئولیت سنگین مجریِ این وظیفه، یعنی قاضی، سخن به میان آمده است. مطالعه ی این روایات روشن می کند که سنگینی و صعوبت این تکلیف به حدی است که قاضی آگاه این بار را به سختی بر دوش خود تحمل می کند. امر قاضی بین حق و باطل و بهشت و جهنم دایر است. به برخی از این روایات از باب نمونه اشاره می شود:

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: حضرت امیر(علیه السلام) به شریح فرمودند:

یا شریح قد جلست مجلساً لا یَجْلِسُه الّا نبی او وصیّ نبی او شقی.[۱۶]

▪ امام باقر(علیه السلام) فرمودند:

من افتی الناس بغیر علم و لاهدی من الله لعنته ملائکة الرّحمة و ملائک العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه.[۱۷]

منع قضاوت از زنان برداشتن این تکلیف و سنگینی آن از دوش آنها و ارفاقی بزرگ در حق اینان است; یعنی درگیر ننمودن زنان با فشارهای عصبی مضاعفی که احکام قضایی و خوف از باطل بودن آنها برای قاضی به وجود می آورد; یعنی معاف نمودن زنان از پیامدهای دنیوی این مسئولیت که گاهی در قالب رشوه انسان را به پرتگاه سقوط می کشاند و زمانی در شکل تهدید و ارعاب و ضررهای جانی و مالی موجب برهم خوردن آرامش آدمی می گردد. باید مجدداً یادآور شویم که به هیچ شکلی و با هیچ بهانه ای نباید جنبه های عاطفی زنان آسیب بپذیرد. محوریت امر خانواده که بر بسیاری از احکامِ زندگی مردان و زنان حاکم است، این تفاوت را به خوبی برمی تابد. مادر امروز یا فردا به تمام توان مهرگستری خود احتیاج دارد و واداشتن او به انجام مسئولیت هایی که عدم آن از رشد معنوی و مادی او نمی کاهد، بلکه مانع اجرای امور مهم تری می گردد، به خیر زنان نیست. سؤال این جاست که به چه انگیزه ای عده ای می کوشند زنان را از فراخنای حقوق و لطافت تکالیفی که دین برای آنها منظور کرده به فضای شکننده ی تکالیف طاقت فرسا و تنش آور بکشانند؟ ۳. به ویژگی های تکوینی زنان توجه ندارند و یا حیات احساسی زنان را طبیعی، مفید و تغییرناپذیر ندانسته، معتقدند که باید این خوی زنانگی به وقت لزوم تغییر کند. ما در مباحث قبل به طور مفصل از ویژگی های تکوینی زنان سخن گفتیم و احساسات زنانه را بخشی از توانمندی های متعالی زنان به حساب آوردیم که اگر در جای خود به کار آیند، بیش از آن که مانع پیشرفت و نقطه ی ضعف تلقی شوند، اسباب ترقی و نقطه ی قوت به حساب می آیند. امر قضاوت به ابزار تدبیر و تعقل نیازمند است و به کارگیری احساس همواره موجب ضعف قضاوت است. وجود این امر نه تنها در زنان بلکه در مردان نیز باعث ناتوانی آنها از تصدی این پست می شود. امیر المؤمنین(علیه السلام)نیز پس از قضاوتی ابوالاسود دوئلی را کنار نهادند و وقتی با تعجب وی مواجه شدند فرمودند:

تو صدایت را بر یکی از دو طرف پرونده بلندتر ساخته ای (این توهم پیش خواهد آمد که شاید تو به دیگری راغب تر شده ای).

این منصب، منصبی است توان سوز که هر مردی نیز توان تصدی آن را ندارد. غلبه ی هیجانات، چه رحم و چه غضب، موجب انحراف از حق می شود و خود واضح است که زنان بسیار بیش تر از مردان در معرض این خطرند.

تأکید می کنیم که گرفتن این خصوصیات از زنان نه به صلاح آنان است و نه نتیجه بخش. تربیت زنانی در راستای عهده داری امر قضاوت، یعنی به جریان انداختن مداوم بخشی از آنها برخلاف طبیعت خداداده، و این با موردی که اعمال تعقل و تدبیر در راستای طبیعت باشد بسیار متفاوت است. روشن است که این سخن ـ چنان چه بارها متذکر شده ایم ـ در جهت نفی تعقل از زنان و نفی احساس از مردان نیست، بلکه رویه ی حیات و نوع تعاملات در مردان به صورتی است که «خودکنترلی» آنها در مواقع هیجانی بیش تر از زنان است، همان گونه که از استفاده ی احساسات و توان بالفعلی که در عواطف وجود دارد نوعاً ناتوان ترند; لذا در بحث ابواب صفات قاضی احادیث جامع و مؤکدی راجع به شرایط قاضی آمده است که یکی از آنها تسلط بر هوا و خواسته های احساسی است. در فقه شیعه دادن این پست به افرادی پایین تر از فقها فقط بر اساس ضرورت های اجتماعی، مباح و تجویز شده است و آنها به نیابت از فقیه این امر را عهده دار می شوند. بر فقها نیز به صورت واجب کفایی لازم است که این پست را خالی نگذارند; چرا که حیات مادی انسانی هیچ گاه خالی و عاری از منازعات و مرافعات نیست. به هر تقدیر، اصطکاک دایم با مجرمین و کیفرهای مختلف، مواجهه با کسانی که با یک اشتباه، مال باخته یا آبرو از کف داده اند، برخورد با خانواده هایی که از هم پاشیده اند... لطماتی مؤثر بر روحیه ی زن و توان او در اداره ی خانواده وارد می سازد; از این رو این امر از عهده ی زنان برداشته شده است.

▪ ماده ی نهم

ماده ی ۹ که در بحث تابعیت[۱۸] منعقد است، اعطای حقوقی مساوی با مردان را در مورد تابعیت (کسب، تغییر، حفظ) به زنان درخواست می کند و لذا ازدواج را باعث تغییر تابعیت نمی داند.

بند ۲ این ماده نیز برای پدران و مادران به یک میزان حق تأثیر در تابعیت فرزند ثابت می کند.

دو بند فوق با مواد قانونی مغایرت دارند. در کتاب دوم قانون مدنی طی مواد ۹۷۶ تا ۹۹۱ به طور عمده به بحث تابعیت پرداخته شده است; گر چه به مناسبت در موارد جزئی دیگر نیز گاهی مواد به بحث تابعیت مرتبط بوده و این موضوع را مطرح ساخته اند. جستوجو در مبنای تابعیت، ما را به یک فرع فقهی صریح نمی رساند و نمی توان به طور قاطع گفت که بر اساس فلان آیه یا روایت یا اجماع، تابعیت باید چنین وچنان شکل بگیرد; لذا صبغه ی بحث، حقوقی است.

با توجه به نکته ی فوق باید بگوییم که در بحث تابعیت، قانون گذار ما، نه در امر تابعیت زن و شوهر و نه تابعیت فرزندان و والدین نگاهی تشابه طلبانه ندارد. البته گفتنی است که در قوانین تابعیت، زن (چه تبعه ی خارجی که با مرد ایرانی ازدواج کند و چه تبعه ی ایرانی که با مرد خارجی ازدواج کند)، به طور مطلق تابع همسر خود نبوده و گاهی استقلال او حفظ شده است; به عنوان مثال، طبق ماده ی ۹۸۷ قانون مدنی اگر زن ایرانی با مرد خارجی ازدواج کند،

به تابعیت ایرانی خود باقی خواهد ماند، مگر آن که مطابق قانون مملکت زوج، تابعیت شوهر با وقوع عقد ازدواج به زوجه تحمیل شود.

البته در همین مورد هم اگر زوج فوت کند یا زوجین از یکدیگر جدا شوند، به مجرد ارائه ی درخواست به وزارت امور خارجه به انضمام گواهی بر فوت شوهر یا جدایی، تابعیت اصلیه زن با جمیع حقوق و امتیازات راجع به آن مجدداً به او تعلق خواهد گرفت.

در موردی نیز تابعیت مادر به فرزندان به صورت مشروط منتقل می شود و آن موردی است که فرزندی از پدر خارجی و مادر ایرانی در ایران متولد شده و پس از اتمام هیجده سال حداقل یک سال در ایران اقامت کرده باشد; یعنی به لحاظ تابعیت مادر که ایرانی است، مشروط به شرط فوق، ایرانی شناخته می شود.

در کنار این موارد، مصادیق دیگری هم هست که به مقتضای قانون مدنی ما، تبعیت شوهر بر زن و یا پدر بر مادر نسبت به فرزندان ترجیح داده شده است; در نتیجه از این حیث با دو بند ماده ی ۷ موافق نیست; به عنوان مثال، طبق بند ۶ از ماده ی ۹۷۶ قانون مدنی، تبعیت شوهر به صرف ازدواج به زن منتقل می شود: «هر زن تبعه ی خارجی که شوهر ایرانی اختیار کند.» پس در اصلِ تابعیت، زن و مرد برابر نیستند; لذا با بند ۱ ماده ی ۷ مخالف است. چنان که در ماده ی ۹۶۴ قانون مدنی، که مربوط به احوال شخصیه است، می گوید:

اگر زوجین تبعه ی یک دولت نباشند، روابط شخصی و مالی بین آن ها تابع قوانین دولت متبوع شوهر خواهد بود.

پس در صورت بروز اختلاف بین زن و شوهر و یا فوت هر یک از آن دو مرجع قانونی، قوانین کشور متبوع شوهر است; لذا زن و مرد از این حیث در قانون ما حقوق یکسان ناشی از تابعیت ندارند.

همین مسئله راجع به فرزندان هم مطرح است. در ماده ی ۹۶۴ همین بخش می نویسد:

روابط بین ابوین و اولاد تابع قانون دولت متبوع پدر است.

پس در رابطه با هر آنچه به رابطه ی شخصی والدین با بچه ها مربوط است مثل بحث حضانت، ارث و ... تابعیتِ پدر ترجیح داده شده است; لذا با بند ۲ ماده ی ۷ مخالف است.

▪ نکات

۱) از آن جایی که نگارنده فقط درپی انعکاس مخالفت قانون اساسی و قوانین داخلی ما با کنوانسیون است، به موارد فوق بسنده می کنیم; با اذعان به این که موارد اختلافی بیش از آنی است که نگاشته شد.

۲) مبحث تابعیت از نظر حقوق دانان دارای نقایصی است.[۱۹] گر چه اصلاحیه های متعددی در مصوبات آبان سال ۱۳۷۰ در آن صورت گرفته، ولی ظاهراً نتوانسته است مشکلات حقوقی در این باب را مرتفع سازد. از آن جایی که نظام حقوقی دولت های دیگر نیز راجع به امر تابعیت یکسان نیست، برخی از این نقایص از طریق مصوبات و قوانین یک دولت به تنهایی حل نخواهد شد.

۳) گرچه مستندات فقهی بحث تابعیت را نمی توان به راحتی برشمرد، ولی نگاه تشابه طلبانه و درخواست اعطای حقوق مساوی به زن و شوهر در این باب، اگر به وحدت و انسجام خانواده لطمه وارد کند، نمی تواند مورد امضای شریعت باشد و شاید به همین دلیل قانون گذار ما در مواردی اعطای حقوق مساوی در این باب ننموده است. به عبارت روشن تر، اگر زنان و مردان مستقلا هر گاه که اراده کنند بتوانند تابع کشوری باشند و طبق یک نظام حقوقی بین المللی، مثل کنوانسیون، این امر را همه ی کشورها بپذیرند، قطعاً اختلاف نظر زوجین به انحلال خانواده خواهد انجامید. دولت ها نیز قانوناً نمی توانند از زن یا شوهری که خواهان بقای خانواده ی خود هستند حمایت نمایند.

علاوه بر آن که اگر طبق قانون اولی فقهی، تهیه ی مسکن را بر عهده ی مرد بدانیم، اولویت او را در تعیین وطن می پذیریم. گر چه در قوانین فقهی زن می تواند در شروط ضمن عقد حق انتخاب مسکن و محل زندگی را برای خود قرار دهد. چنین شرطی اگر مخلّ به اصل زوجیت و منافی حقوق زناشویی نباشد، صحیح است.

۴) یک رکن تابعیت، رابطه ی سیاسی شخص با دولت است. پس در قوانین مربوط به تابعیت، هر کشوری می تواند ملاحظات سیاسی خود را نیز منظور نماید و اجازه ندهد که حقوق کاملا فردی، مصالح عمومی و سیاسی آن کشور را به مخاطره اندازد. ماده ی دهم

محور اصلی این ماده تضمین حقوق مساوی زنان با مردان در زمینه ی آموزش و پرورش است.

اگر نگاهی جزئی نگر داشته باشیم، تنها موردِ معارضه ی ماده مزبور با قوانین، بند (ج) آن است. در این بند برای «از بین بردن هر گونه مفهوم کلیشه ای از نقش زنان و مردان در کلیه ی سطوح و در اشکال مختلف آموزشی» راه حل هایی ارائه می دهد که اولین آنها تشویق به آموزش مختلط است. این امر قهراً موجب خواهد شد که متون درسی، شیوه ی آموزشی، فوق برنامه ها و... همه یکسان باشد; در نتیجه هدف اصلی که نفی نگرش های جنسیتی در تعلیم و تربیت است حاصل خواهد شد. آموزش مختلط گر چه در برخی مقاطع تحصیلی، مثل دانشگاه ها، برخی مناطق، مثل روستاها و در بین عشایر وجود دارد، به خودی خود یک راجح شرعی نیست و اصل، عدم اختلاط است; بنابراین، در چنین مواردی که چاره ای جز اختلاط نیست، رعایت موازین اسلامی لازم است.

کنوانسیون اختلاط را یک راهبرد مهم تلقی کرده و از این نظر با اصل چهارم و بیستم و بیست و یکم قانون اساسی در تعارض است. این دو اصل به یک میزان زنان و مردان را از حقوق فرهنگی، رشد و تعالی شخصیت برخوردار می سازد، ولی با شرط رعایت موازین اسلام; بنابراین اگر دو اصل سوم و سی ام دولت را موظف می کند که «وسایل آموزش و پرورش را برای همه ی ملّت تا پایان دوره ی متوسطه و وسایل تحصیلات عالی را تا سر حد خودکفایی کشور به طور رایگان گسترش دهد»، همه و همه منوط به اجرای درست موازین اسلامی است.

افزون بر آن چه گذشت اگر کلان نیز به مسئله نگاه کنیم ممکن است به نتیجه ی مهم تری برسیم. روشن است که آموزش و پرورش در پیشرفت و یا پسرفت دولت ها و ملّت ها نقش اساسی دارد; همان طور که با توجه به طول دوره ی ممارست افراد با آن (مهد کودک ها تا تحصیلات عالی در دانشگاه ها) در بهوجود آوردن فرهنگ ها بسیار مؤثر است; افزون بر آن، تحصیلات زمینه ی اصلی اشتغال یا حضور اجتماعی دیگری را برای افراد فراهم می کند و در نهایت نیز این افراد تحصیل کرده هستند که قوای مختلف هر کشور را اداره و مناصب دولتی و غیر دولتی را تصدی می نمایند. پس ردّ پای عمیق آموزش و پرورش و نظام آن در زندگی فردی و اجتماعی و در محورهای مهم آن، از اقتصاد و فرهنگ و سیاست، کاملا مشهود است.

نتیجه آن که، هر گونه سیاست و برنامه ریزی راجع به آموزش و پرورش در تمام سطوح جامعه مؤثر خواهد بود.

حال اگر نظام آموزش و پرورش ما هر گونه نقش مردانه و زنانه را نفی و نقش مادری و همسری را به بهانه ی شخصیت گرایی و تأکید بر ارتقای جنبه های فردی زنان تضعیف نماید و دختران و پسران را برای به عهده گرفتن یک رفتار مختص آماده نسازد و... نمی تواند مورد تأیید قوانین داخلی باشد. نگارنده ضمن اعتراف به افراط و تفریط در تقسیم برخی مسئولیت ها و بیرون راندن زنان از عرصه های مباحی که دین منعی برای ورود آن ها قایل نشده، معتقد است که افراط در آموزش یکسان برای تقسیم همه ی مسئولیت ها به طور مساوی نیز، فایده ای برای زنان ندارد.

قطعاً در خلال نظام آموزشی و پرورشی صحیح و بدون هر گونه افراط و ضعیف پروری دختران، می توان احساسات و عواطف آنان را بارور کرد و راه های معقول اعمال آنها را به دختران آموزش داد. مهم آن است که این باور را در افراد ایجاد کنیم که گرایش ها و رفتارهای صحیح مردانه و زنانه هر کدام واسطه هایی برای رسیدن به هدفی واحد هستند.

نتیجه آن که تلقی خاص کنوانسیون از سنت و متهم ساختن هر نقش سنتی به طور مطلق،[۲۰] باعث می شود که خانواده و نقش خاص و منحصر به فرد زن در آن را یک کلیشه بداند و آن را نفی کند. این امر نیز به نوبه ی خود به تضعیف این نهاد می انجامد. در این صورت معارضه ی کنوانسیون با موادی از قانون اساسی، مانند اصل دهم[۲۱] قطعی خواهد بود.

▪ ماده ی یازدهم

ماده ی ۱۱ مشروحاً به بحث اشتغال زنان و تعهدات مربوط به آن پرداخته است. در این ماده به طور عمده دو محور مهم وجود دارد: یکی تلاش در جهت توانمندسازی زنان برای استفاده از فرصت های شغلی برابر و دیگر تضمین حمایت های خاص از زنان و اعمال نابرابری به سود آنان به دلیل موقعیت خاص آنان در امر زادآوری.

این ماده با بندهای ذیل آن از نگاهی جزئی نگر با قوانین ما تفاوت ندارد. قوانین داخلی و مصوبات مربوط به سیاست های اشتغال، بخصوص در قوانین تأمینی و حمایتی از زنان با محوریت خانواده و نقش مادری کاملا هماهنگ با کنوانسیون است، ولی از نگاهی کلان به نظر می رسد که دیدگاه تشابه محور کنوانسیون در امر اشتغال با برخی قوانین داخلی ما سازگار نباشد.

روشن است که اشتغال زنان عرصه ای مباح برای حضور آنان[۲۲] است که گاهی به دلیل عوارضی ممکن است از حکم اباحه خارج شود; مثلا اگر اشتغال (کیفیت یا کمیت آن) با حقوق زناشویی شوهران منافات پیدا کرد و یا مخالف مصالح خانوادگی بود، غیرمجاز[۲۳] شمرده می شود. پس بند (ب) و (ج) کنوانسیون که حق استفاده از فرصت های استخدامی یکسان و حق انتخاب آزادانه ی حرفه و پیشه ی یکسان را مطرح می کند، با قوانین داخلی ما معارض است.

علاوه بر آن که در ماده ی مزبور به کلیت خانواده به عنوان یک مجموعه نظر نشده و حمایت از مادران باردار و شیرده هم که در بند (الف) و (ب) ذیل بخش دوم این ماده آمده است، کاملا به خود زن توجه دارد نه عنوان و موقعیتش در خانواده; به عبارت روشن تر، در این بخش می خواهد ضمانتی ایجاد کند که زن به دلیل بارداری یا دوران شیردهی از حق شخصی اش در اشتغال ممنوع نشود. در این راستا خانواده اولویتی ندارد، بلکه در بند (ج) بخش دومِ این ماده، می خواهد خدماتی ارائه شود که والدین بتوانند تعهدات خانوادگی را با اشتغال هماهنگ سازند، مثل «توسعه ی شبکه تسهیلاتی برای مراقبت از کودکان» یعنی اشتغال محور است و خانواده باید خود را با آن هماهنگ کند، نه آن که محور خانواده باشد، و اشتغال، خود را با آن هماهنگ سازد. چنین سیاستی از نظر اسلام نمی تواند صحیح باشد.

چنان چه ملاحظه می شود، ادبیات حاکم بر این ماده به دلیل نگاه تشابه طلبانه اش با آن دسته از قوانینی که تأکید بر حراست از خانواده می کنند سازگار نیست.

گفتنی است که برخی مدافعین کنوانسیون در داخل کشور، اولویت دادن به خانواده و بسیاری از قوانین حمایتی و تأمینی نسبت به مادران را صحیح نمی دانند و همه ی آن ها را از موانع مشارکت اجتماعی و امنیت شغلی زنان محسوب می کنند. بدیهی است که مبحث فوق کارشناسی عمیقی می خواهد تا قانون نویسان، حقوق دانان و اندیشهورزان دینی، در یک فضای گفتمانی مطلوب به دیدگاه درست و متعادلی در این باب برسند. در هر صورت، برخوردهای نادرست، غیر دینی و افراطی با اشتغال زنان، به خصوص از سوی کارفرمایان، در بهوجود آمدن دیدگاه های تشابه طلبانه در داخل مؤثر بوده و سیل انتقادات را متوجه قوانین، بهویژه سیاست حمایت از خانواده نموده است.[۲۴]

▪ ماده ی سیزدهم

در خصوص استفاده از مزایای خانوادگی، تفاوت های قانونی جزئی در قوانین داخلی، نظیر قانون استخدام کشوری، آئین نامه ی استخدامی و بازنشستگی شهرداری تهران.... با کنوانسیون وجود دارد که خوانندگان را به منابع حقوقی مربوطه ارجاع می دهیم.[۲۵]

اما راجع به بند (ج) آن نکاتی مطرح است. این بند مربوط به حق شرکت در فعالیت های تفریحی، ورزشی و کلیه ی زمینه های حیات فرهنگی بر پایه ی برابری کامل بین زنان و مردان است. روشن است که مساوات کامل در این رابطه با اصولی از قانون اساسی که فعالیت های فرهنگی زنان را مطابق موازین اسلامی قانونی دانسته معارض است; به عنوان مثال، شرکت یکسان زنان با مردان در برخی میادین ورزشی، مثل بکس، کشتی و شنا، که مستلزم نگاه حرام است، قابل اجرا نیست; زیرا با اصولی نظیر اصل چهارم، بیستم و بیست و یکم در تعارض است.[۲۶]

▪ ماده ی پانزدهم

در این ماده طی ۴ بند، دول عضو متعهد می شوند به طور یکسان حقوق مردان و زنان را تأمین و از آن حمایت کنند. این حمایت قانونی شامل امور مدنی ـ نظام دادرسی ـ قراردادهای تجاری و امور مشابه می شود.

شایان ذکر است که در قانون اساسی ما حق برخورداری از حمایت های قانونی برای همه ی افراد ملت منظور شده است:

همه ی افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار دارند...[۲۷]

چنان چه دادخواهی را حق مسلم افراد دانسته است:

دادخواهی حق مسلم هر فرد است و هر کس می تواند به منظور دادخواهی به دادگاه های صالح رجوع نماید.[۲۸]

در مواردی هم مالکیت همه ی افراد، اعم از زن و مرد، و اعمال آن را به رسمیت شناخته است:

هر کس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ کس نمی تواند به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند. [۲۹]

در قانون مدنی نیز برای انجام معاملات و قراردادهای تجاری نگاهی جنسیتی وجود ندارد:

برای این که متعاملین اهل (معامله) محسوب شوند باید بالغ و عاقل و رشید باشند.[۳۰]

بنابراین، در امور مربوطه، حق زنان از نگاه قوانین ما به رسمیت شناخته شده و مد نظر قانون گذار بوده است. البته با توجه به حاکمیت اصل چهارم بر تمام قوانین و مقررات، هر کجا که کنوانسیون حقی برای زنان قرار داده باشد که دین اسلام تشابه با مردان در آن مورد را نپذیرفته باشد، قانوناً معتبر نیست.

▪ در اصل چهارم آمده است:

کلیه ی قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه ی اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است.

علاوه بر آن چه گذشت، برخی تفاوت ها در قوانین مدنی ما بین زنان و مردان وجود دارد که جزو موارد مغایر با کنوانسیون هستند و در بررسی تعارضات اصل شانزدهم با کنوانسیون، به آن اشاره می شود.

نکته ی بعدی که در اصل پانزدهم ذکر شده اعطای حقوق مساوی به زنان و مردان راجع به تردد افراد، آزادی انتخاب مسکن و اقامتگاه است.

مسئله ی آزادی در تردد و اقامتگاه، در قوانین ما در همه جهات بین مردان و زنان مساوی نیست; به عنوان مثال در قانون گذرنامه، مصوب اردیبهشت ۱۳۵۱ تعیین شده است که «خروج زنان شوهردار موکول است به موافقت کتبی شوهر»، و خروج دختران زیر ۱۸ سال نیز منوط به اجازه ی ولی قهری (پدر یا جد پدری) است.[۳۱]

در مورد اقامتگاه نیز قانون مدنی مقرر می دارد:

اقامتگاه زن شوهردار همان اقامتگاه شوهر است

حکم مزبور البته استثنائاتی دارد، ولی در مجموع، هم در مورد تردد و هم در مورد اقامتگاه محدودیت های فوق راجع به مردان در قوانین ما وجود ندارد. در نتیجه، این قوانین نیز از موارد تعارض با کنوانسیون محسوب می شوند.

▪ ماده ی شانزدهم

این ماده تفصیلا وارد امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگی شده و دولت های عضو را در تمام مراحل ازدواج و تشکیل خانواده و امور مربوط به بقای آن به رفع تبعیض (هرگونه تفاوت) از زنان مکلّف می نماید.

از آن جایی که ورود دقیق و کامل در این بحث به درازا می کشد، ما فهرستوار به ذکر موارد متعارض آن با قوانین داخلی می پردازیم:

ـ بند (الف) که برای طرفین، حق یکسان برای ورود به ازدواج منظور می کند، با قانون مدنی ما تفاوت هایی دارد; زیرا در مواردی در یک مقطع زمانی خاص، زنان از ازدواج یا خواستگاری شدن ممنوع هستند; مثل زنی که در عده است.[۳۲]

ـ بند (ب) از شماره ی یک این ماده، صورت گرفتن ازدواج را تنها با رضایت کامل و آزادانه ی دو طرف ازدواج صحیح می داند که سیاق آن طبعاً هر نقشی را برای غیر زوجین منتفی می سازد; در حالی که قوانین داخلی ما ضمن اذعان به رکنیت طرفین عقد و رضایت آنها برای تحقق عقد، اجازه ی ولی (پدر یا جد پدری) را برای ازدواج دختر باکره شرط می داند.[۳۳]

ـ در بند (ج) در طی دوران زناشویی و به هنگام جدایی، حقوق و مسئولیت های یکسان برای زوجین مطرح شده است که مخالفت آن با برخی مواد قانون مدنی محرز است; مثلا در قانون مدنی در عقد دایم مسئولیت مخارج بر عهده ی شوهر است;[۳۴] حق طلاق به دست مرد است [۳۵] مگر تحت شرایطی خاص; مانند جایی که زن در اجرای صیغه وکیل باشد و بر اساس شرط ضمن عقد این وکالت را برای خویش قرار داده باشد و یا در صورت بروز موارد طلاق قضایی (به وسیله ی حاکم) اجرا گردد.

ـ در بند (د) نیز سخن از حقوق و مسئولیت های یکسان والدین نسبت به فرزندان است که در موارد متعددی حدود مسئولیت پدران راجع به فرزندان بیش تر است و از حق دخالت وسیع تری در امور فرزندان برخوردارند. البته در تمام این موارد اولویت با مصلحت فرزندان است; مانند ولایت پدر بر طفل صغیر، سفیه و مجنون در امور مالی، ازدواج و...[۳۶]، یا تقسیم مسئولیت حضانت بین مادران و پدران (به گونه ای که مادر راجع به فرزند پسر تا ۲ سال[۳۷] و راجع به فرزند دختر تا ۷ سال مخاطب اصلی تکلیف است) و عدم مسئولیت قانونی مادر نسبت به تأمین مخارج فرزند[۳۸].

ـ از آن جایی که بند (و) نیز تفصیل حقوق فوق است، مباحث بالا در این قسمت هم تکرار می شود، علاوه بر آن که قانون مدنی ما سرپرستی و قیمومت را[۳۹] نیز بر عهده ی مردان نهاده است و لذا مورد دیگری نیز به موارد تعارض افزوده می شود.

ناگفته نماند که در بند (و) مسئله ی فرزندخواندگی نیز مطرح شده است. فرزندخواندگی، با تلقی غربی آن، در قوانین ما اصولا وجود ندارد. تنها مسئله ی مورد ابتلا، سرپرستی کودکان بی سرپرست است که مردان و زنانی می توانند تحت ضوابط قانونی این امر را به دوش بگیرند و در صورت وجود شرایط رضاع و انجام مناسک مربوطه، فرزند مزبور را فرزند شیری و رضاعی خود بدانند; در نتیجه، تمام آثار مربوطه که در کتب فقهی بر مسئله ی رضاع بار شده است، مترتب خواهد شد.

ـ در بند (ز) حقوق فردی یکسان برای زن و شوهر مطرح شده است که یکی از آن ها شغل است. در قانون مدنی ما ضمن تأیید حق شغل برای زنان، به مردان امکان داده است که همسر خود را از حرفه یا شغلی که منافی مصالح خانواده یا حیثیات خود یا همسر است منع نمایند.[۴۰]

در شماره ی ۲ این ماده نامزدی و ازدواج کودک را فاقد اثر قانونی دانسته است. این امر هم در دو جهت با قانون مدنی ما در تعارض است: اول آن که مراد کنوانسیون از کودک، فرد زیر ۱۸ سال است (طبق کنوانسیون حقوق کودک) که در این صورت ازدواج دختران بالغ زیر ۱۸ سال ممنوع می شود;[۴۱] دوم آن که اگر ازدواج افرادی که از نظر ما صغیر هستند، به واسطه ی ولی شرعی و بر اساس مصلحت آنان صورت گیرد، بلامانع است;[۴۲] یعنی ازدواج از این منظر سن خاصی برای دختران و پسران ندارد. بدیهی است که شرط لحاظ مصلحت مولی علیه که شرط صحت این عقد است، از استبداد نظر ولی جلوگیری می کند; بنابراین، وجود این قانون به معنای تجویز ازدواج تحمیلی نیست. بر این اساس اگر ثابت شود که این گونه ازدواج مصلحتی برای طفل ندارد، قانوناً ممنوع است.[۴۳]

نویسنده :ف.علاسوند

پی نوشتها

[۱]. منظور از قوانین عادی قانون مدنی، قانون احوال شخصیه، قانون امور جسمی، قانون مجازات و ... است.

[۲]. بلدسو، رابرت و ربوسچک، فرهنگ حقوق بین الملل، ص ۲۳ ـ ۳۰.

[۳]. مقدمه ی قانون اساسی.

[۴]. مقدمه قانون اساسی.

[۵]. برای اطلاع بیش تر ر.ک: مصوبه ی شورای عالی انقلاب فرهنگی، ۲۲ آبان ۶۹ لغایت ۲۰ مرداد ۷۱; سیاست های اشتغال زنان، مصوب ۲ مرداد ۷۱ و قانون کار ماده ی ۷۶، مصوب ۲۹ آبان ۶۹.

[۶]. برای کسب اطلاع بیشتر ر.ک: خانم مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان. ایشان در جای جای این کتاب چنین درخواستی را مطرح ساخته است.

[۷]. چنانچه در فصل اول تذکر داده شد، از نظر فمینیست ها «مونث بودن و زنانگی» جنسیت است. ساختار جنسی زن مثل قدرت باروری، به جنس، و بقیه ی نقش های زنانه به جنسیت تعبیر می شود. آن گاه، از نظر آنان، جنسیت در فرآیند اجتماعی شدن به زنان تعلیم می گردد و آنها را در نقش های سنتی منحصر می گرداند; یعنی به جز مسئله ی بارداری، زایش و شیردهی، بقیه ی آن چه، نقش زنان تعبیر شده، مثل مادری، واقعاً نقش منحصر به فرد زنانه نیست.

[۸]. تبصره ی ۱ ماده ۱۲۱۰ از قانون مدنی. سن بلوغ دختران را تمام شدن ۹ سال و پسران را تمام شدن ۱۵ سال قمری می داند.

[۹]. وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۱۰۳.

[۱۰]. قانون مدنی، کتاب هشتم، باب دوم.

[۱۱]. مهرانگیزکار، رفع تبعیض از زنان، ص ۱۳۴.

[۱۲]. در فصل مربوط به معرفی اجمالی کنوانسیون ذیل ماده ی ۵ توضیحاتی راجع به واژه ی «نقش اجتماعی مادری» داده ایم. این واژه در ماده ی ۵ ذکر شده; بنابراین ما خوانندگان را به مطالعه ی آن قسمت ارجاع می دهیم.

[۱۳]. به بحث های نظری در این باب نمی پردازیم.

[۱۴]. (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ): حجرات، آیه ی ۱۳.

[۱۵]. (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ): مائده، آیه ی ۴۸..

[۱۶]. وسائل الشیعه، ج ۱۸، ابواب صفات القاضی، باب ۳، ح ۲.

[۱۷]. همان، باب ۴، ح ۱.

[۱۸]. تابعیت عبارت است از رابطه ی سیاسی و معنوی که شخصی را به دولت معینی مرتبط می سازد.

[۱۹]. حسن امامی، حقوق مدنی، کتاب دوم در تابعیت، ج ۴، ص ۶۶.

[۲۰]. ر.ک: ص ۳۳، از همین کتاب، بحث سنت و کلیشه.

[۲۱]. اصل دهم قانون اساسی: «از آن جا که خانواده واحد بنیادی جامعه ی اسلامی است، همه ی قوانین و مقررات و برنامه ریزی های مربوط باید در جهت آسان کردن تشکیل خانواده، پاس داری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی بر پایه ی حقوق و اخلاق اسلامی باشد.»

[۲۲]. برای آگاهی از نظر اسلام راجع به عرصه های فعالیت های مباح و واجب زنان ر.ک: تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۲۷۲ـ۲۷۳. علامه طباطبایی به زیبایی تمام مطالب لازم را مطرح فرموده اند.

[۲۳]. در ماده ۱۱۱۷ قانون مدنی، شوهر می تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد، منع کند.

[۲۴]. کتاب رفع تبعیض از زنان نوشته ی مهرانگیز کار، قوانین ناظر بر امور خانواده را حامل پیامی تلخ، گزنده و ضد مشارکت دانسته، تا جایی که تکلیف وجوب انفاق بر مردان مانعی در سر راه رشد شغلی زنان به حساب آمده است. ر. ک: ص ۲۵۲ـ۲۵۴.

[۲۵]. محمد حسن وطنی، مجموعه ی کامل قوانین و مقررات استخدامی، ص ۱۷۴، به نقل از مهرانگیزکار، رفع تبعیض از زنان، ص ۲۹۳ـ۲۹۵.

[۲۶]. افراط در ایجاد تشابه بین مردان و زنان در ناحیه ی ورزش، صرف نظر از مغایرت های قانونی، پیامدهای روحی و جسمی بر زنان دارد. نباید مسائلی از این دست را که با سلامت جسمانی و امنیت روانی آنان مرتبط است با برخوردهای احساسی درهم آمیخت. این امر سال ها بعد ضررهایی ایجاد خواهد کرد که به راحتی نمی توان از دام آنها گریخت; قطعاً ورزش و تحرکات بدنی امری پسندیده برای هر یک از دو جنس است، ولی از نظر دانشمندان تفاوت های موجود در انجام اعمال ورزشی بین مردان و زنان، ناشی از تفاوت ابعاد و ترکیبات بدن آنهاست.

به طور متوسط زنان دارای نسوج چربی بیش تر و توده ی عضلانی کم تری هستند. دستگاه های انرژی زنان ظرفیتی کم تر از مردان دارند و قدرت مطلق آنها حدود ۳۲ قدرت مردان است. تمام این امور خود تفاوت های دیگری را در ذخایر فسافاژن، سطح اسید لاکتیک در خون و مقدار هموگلوبین و تعداد گلبول های قرمز خون هر یک را باعث می شود. افزون بر آنچه گذشت، تفاوت اندامی زن و مرد در ناحیه ی قفسه ی سینه هم به نحوی در توانایی های ورزشی آنها اثر دارد و لازم است که در تمرینات و رشته های ورزشی توانمندی های فیزیولوژیکی هر یک از دو جنس مورد توجه قرار گیرد; بنابراین نگاه تساوی طلبانه و تشابه محورانه در این راستا قطعاً به سود زنان نخواهد بود.

برای اطلاع بیش تر در این باره ر. ک: فیزیولوژی ورزشی، ج ۲، ص ۴۸۴، به نقل از کتاب زن، ص ۲۶۶.

[۲۷]. قانون اساسی، اصل ۲۰.

[۲۸]. همان، اصل ۳۴.

[۲۹]. همان، اصل ۴۶.

[۳۰]. قانون مدنی، ماده ی ۲۱۱.

[۳۱]. قانون گذرنامه، ماده ی ۱۸، بند ۳.

[۳۲]. در ماده ی ۱۰۳۴ از قانون مدنی آمده است: «هر زنی را که خالی از موانع نکاح باشد، می توان خواستگاری کرد». محدودیت در این سطح برای مردان وجود ندارد، گر چه قانون مردان را در این موارد از خواستگاری از زنان بازداشته، به هر حال این زن است که با وصف مزبور نمی تواند ازدواج کند.

[۳۳]. در قانون مدنی ماده ی ۱۰۴۳، نکاح دختر باکره، اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه ی پدر یا جد پدری اوست; البته در ادامه ی همین ماده آمده است که شرط مزبور در صورت مخالفت بدون علت موجه، ساقط است و مکانیزم لازم برای تسهیل امر ازدواج دختر با مرد صالح و مورد علاقه اش در ماده ی مربوطه دیده شده است.

[۳۴]. قانون مدنی، ماده ی ۱۱۰۶: در عقد دایم نفقه ی زن به عهده ی شوهر است.

[۳۵]. همان، ماده ی ۱۱۳۳.

[۳۶]. همان، ماده ی ۱۱۸۰.

[۳۷]. همان، ماده ی ۱۱۶۹.

[۳۸]. همان، ماده ی ۱۱۹۹ که در صورت نبودن یا عدم مکنت مالی پدر این مسئولیت به اجداد پدری و در صورت نبودن یا عدم مکنت مالی آنها به مادر منتقل می شود.

[۳۹]. همان، ماده ی ۱۱۰۵.

[۴۰]. همان، ماده ی ۱۱۱۷.

[۴۱]. همان، تبصره ی ۱۰۴۳.

[۴۲]. همان، تبصره ی واحده ی ماده ی ۱۰۴۱.

[۴۳]. در نگاه فقهی اسلامی، که در قانون مدنی ما هم منعکس است، ارکان اصلی ازدواج، طرفین هستند و رضایت آن ها شرط صحت است; لذا ازدواج تحمیلی یک معضل فرهنگی اجتماعی است و اصلا مورد تأیید دین نیست. نیاز به تذکر است که قانون باید جامع باشد و بتواند حتی الامکان محتملات مختلف را پوشش دهد، ولی فرهنگ دهی جامعه در امر ازدواج باید به سمت تسهیل امر ازدواج از روی رضایت طرفین و دخالتِ آگاهی دهنده و معقول والدین باشد.