علم تجربه آگاهی

سرآغاز تنها می تواند دانندگی بی واسطه یا هستنده صرف باشد ۶, ۷۹ ادامه یقین حسی به مثابه غنی ترین شناخت جلوه می کند, زیرا موضوع را در حالت دست نخوردگی اش درمی یابد ولی این غنا به واقع به عنوان بی واسطه انتزاعی, فقیر است, چون که «حقیقتش صرفا مبین هستی امر Sache است» ۲۳, ۷۹ عبارت «نیستنده» یا نفی ۲۹, ۸۱ یا غنی و انتزاع گویای همانگی دیالکتیک هستی و هیچ است البته منظور آن نیست که یقین حسی حاوی یک هیچ در شناخت است

چندی پیش نشست پدیدارشناسی روح هگل پس از ۲۰۰سال از سوی دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شد. آنچه در پی می‌آید متن مقاله‌ای است که محمود عبادیان در این نشست ارائه کرد و به لطف وی در اختیار روزنامه کارگزاران قرار گرفته است. محمود عبادیان: مناسبت سوبژه و ابژه در حرکت از بی‌واسطگی به وساطت در اولین گام‌های دانندگی؛ وصول به «کلی» مفردات- از طریق رفع شاخصه‌های «اکنون» و «اینجا» از اشیا و پدیده‌های محسوس؛ توضیح و توجیه خصلت کلی مفاهیم و واژگان زبان طبیعی (ملی)؛ بازنمایی کلی‌ترین سیر گذر از آگاهی طبیعی (یقین حسی) به دریافت، ادراک و... در ابعاد مختلف دانندگی تا دانندگی مطلق (اشاره‌ای به منطق این حرکت که تنها در صورت ندانستن خود فصل قابل استفاده است).

«ما» (در این فصل) کسی (پدیدارشناسی) است که دانندگی (Wissen) را موضوع بررسی خود کرده است. در این بررسی حرکت یقین حسی، ما به سه دیالکتیک:

۱) دیالکتیک موضوع،

۲) دیالکتیک سوبژه

۳) دیالکتیک رابطه (این دو) من حیث ماهو برمی‌خوریم. یکی از جنبه‌های بررسی «دیالوگ» خاموش است که میان پدیدارشناس و یقین حسی جریان می‌باشد- دیالکتیک هستی و هیچ.

سرآغاز تنها می‌تواند دانندگی بی‌واسطه یا هستنده صرف باشد (۶، ۷۹ ادامه). یقین حسی به‌مثابه غنی‌ترین شناخت جلوه می‌کند، زیرا موضوع را در حالت دست‌نخوردگی‌اش درمی‌یابد ولی این غنا به واقع به عنوان بی‌واسطه انتزاعی، فقیر است، چون که «حقیقتش صرفا مبین هستی امر (Sache) است» (۲۳، ۷۹). عبارت «نیستنده» یا نفی (۲۹، ۸۱) یا غنی و انتزاع- گویای همانگی دیالکتیک هستی و هیچ است؛ البته منظور آن نیست که یقین حسی حاوی یک هیچ در شناخت است. این همانگی هستی و هیچ را یقین حسی نمی‌تواند با توجه به فکر محض بودنش نشان دهد، چرا که یقین حسی همواره با قطعیت متعین سروکار دارد، با هستی محض در کثرتش که دیالکتیک یقین حسی به آن گذر می‌کند: «اما وقتی در هستی محض که ذات این یقین را می‌سازد، ذاتی آن را به عنوان حقیقت خود ابراز می‌کند، می‌نگریم، بسیاری چیزهای دیگر در آن در کارند. یک یقین حسی واقعی تنها این بی‌واسطگی محض نیست، بلکه مثالی از همان است» (۱۶، ۸۰). آنچه در (۱۳، ۸۰) رابطه محض بود بی‌واسطه نامیده می‌شد، اکنون یک رابطه است؛ اینک اختلاف‌های اساسی نه در بی‌واسطگی محض که در دقایق اختلاف‌های آگاهی‌اند (۲۱، ۸۰). دیگر آن رابطه اولیه نیست، بلکه اقلا برای ما است، یعنی با وساطت است. موضوع به عنوان «این» و «من» به مثابه «این» (Dieses) و رابطه‌شان است. «یقین» من «از یک غیر، یعنی از طریق یک شی‌ء است.» (۲۸، ۸۰).

قطعیت متعین وساطت نخستین بی‌واسطگی هستی و هیچ را مجسم می‌کند؛ هگل به آن «اختلاف ذات و مثال» می‌گوید؛ یعنی بی‌وساطتی و وساطت (۳۱، ۸۰ ادامه). آنچه در ابتدا برای ما به مثابه رابطه بین آگاهی و خودآگاهی بود، حال باید برای آگاهی شود (هگل قصد ندارد آگاهی را از یک اصل برتر استنتاج کند؛ بلکه راهی را پیش می‌گیرد که به آگاهی بی‌واسطه اجازه می‌دهد، وابستگی‌ها و به‌هم‌پیچیدگی‌های خود را گام به گام دریابد). آگاهی که عزیمتگاه پدیدارشناسی است، در عین حال آگاهی عقل سلیم همگانی بشری است.

● دیالکتیک جانب موضوع

حال به خصلت وساطتی شناخت حسی اشاره می‌شود و آن در ابتدا در موضوع شناخت است که از طریق آن و دیالکتیکش آغاز می‌شود، به جهت آنکه به عنوان ذات بی‌واسطه داده شده می‌نماید. در همین جا هگل از اختلاف ذاتی و غیرذاتی (دانندگی ذهنی) نام می‌برد که در آن «ذات» با حقیقت به عنوان دانندگی (شناخت) موضوع هم معنی است (۸۰ ادامه). مولف از یقین حسی یعنی از ما می‌پرسد این «این» چیست؟» (۴، ۸۱)، مثال‌ها اینهایند: «اکنون» و «اینجا». اهمیت «کوشش ساده» یادداشت کردن مثال «اکنون» و «اینجا» در آن است که حقیقت نوشته شده باقی و کلی می‌ماند و به میزان (مساح) مبدل می‌شود: «یک حقیقت با ضبط شدن از دست نمی‌رود» (۸۱،۲۲)؛ در واقع آگاهی یعنی ما خود تبیین میزان می‌کنیم: «اما همچنان که می‌بینیم زبان حقیقی‌تر است؛ ما خود در زبان نظر (Meinung) خویش را بی‌واسطه رد می‌کنیم و از آنجا که کلی حقیقت یقین حسی را بیان می‌کند لذا اصلا ممکن نیست که ما یک هستی حسی را که در نظر داریم، بتوانیم بیان کنیم (۸۲،۱۳ ادامه). در واقع مسئله حول محوری است که زبان نشان می‌دهد؛ حقیقتش همواره کلی است- در مفاهیم مفرد همچون «این»: آنچه ابراز شده یک کلی است. نتیجه ضبط کردن حقیقت یک هستی حسی آن است که این «این» (Dieses) به عنوان «اکنون» یا «اینجا» تنها به ازای آن چیزی حقیقی است که در وساطت «غیر- این» باشد، یعنی «این» به مثابه روز از طریق «غیر- این» به عنوان شب دارای اعتبار است. گفته نوشته‌شده تنها از آن‌رو معتبر است که به مثابه کلی ادراک شده است که هگل آن را «سادگی وساطت یافته» نامیده است (۸۲،۲۷). این نکته به معنای «حدومرز» است: «همبودگی ساده» (۸۹،۷) کثرت کیفیت‌ها.

● دیالکتیک جانب سوبژه

از آنجا که گفتار به مثابه گفتار در تفاوت با امر (Sache) متغیر، حقیقت خود را نشان داد، لذا مناسبت ذاتی و غیرذاتی وارون می‌شود. این دانندگی که تحت عنوان «من» ابراز می‌شود البته معطوف به همان دیالکتیک است که دانندگی در آن همیشه یک کل است: از طرح کثرت «من»های دیگر به وساطت «من». در اساس ما باید هر مورد «من» را یک دگری بنامیم، چونکه آن به نوبه خود موضوع مورد وساطت است که «من» آن را داراست. این منجر به سومین دیالکتیک در تطور یقین حسی می‌شود.

● دیالکتیک رابطه به مثابه رابطه

وقتی هگل می‌گوید: «بنابراین یقین حسی تجربه می‌کند که ذاتش نه در موضوع و نه در «من»... است (۸۴،۹)، او از تجربه‌ای سخن می‌گوید که تجربه خودآگاهی حسی من حیث ماهو است، ضمن آنکه با «ما» و «برای ما» استدلال می‌کند، چرا که آن آگاهی قادر به استدلال نیست (این در غایت رویکرد ما به یقین حسی است). یکسانی کامل سه‌جانبه دیالکتیک به وضوح نشان می‌دهد که تمایز ذاتی از غیرذاتی معنی منطقی «تماتیزه شده» ندارد، بلکه متعلق انضمامیت آگاهی است.

● در مورد هم‌نوعیت این دیالکتیک سوم (دیالکتیک رابطه)

وقتی هستی به معنی مورد نظر یقین حسی را می‌سازد، هگل می‌تواند به جای «ذات» (wesen) از «حقیقت» که با آن معنی یکسان دارد، صحبت کند. این حقیقت وقتی و آنجا نمایان می‌شود که قضیه (گزاره) شکل گرفته باشد. منظور هگل آن است که واژه «حقیقت» در این رابطه فاقد ارزش صدقی یک گزاره (قضیه) است. به عبارتی وقتی برای آن هستی محض، یقین حسی است، معنایش آن است که یقین حسی نمی‌تواند چیزی از محتواهای خود حکم (praedizieren) کند؛ چه بسا که آن هستی صرف است. این نتیجه‌ای است که وانگری (بازتاب فکری) ما حاصل می‌کند؛ یقین حسی به نفسه نمی‌تواند به این کلیت برسد، چونکه در واقع پایبند محتوای فردی- محسوس خویش است. وقتی هگل از حقیقت یقین حسی صحبت می‌کند، منظور حکمی نیست که یقین حسی بیان (صادر) می‌کند، حقیقت‌دار است، بلکه او از حقیقت، آن را آنچنان که در یک ابزار از آن به‌طور کلی حرف زده می‌شود، در نظر دارد- حقیقت در عبارت ابزاری (مثلا وقتی کسی چیزی را می‌بیند و به آن بازتاب فکری می‌دهد).

همان مطالب کمی آزادتر: تفاوت ذات (گوهر) و نمونه (مثال)، ناوساطتی و وساطت را صرفا ما تشخیص نمی‌دهیم، آن را در یقین حسی می‌یابیم؛ و آن به صورتی که در آن است و نه آنکه ما آن را تعیین می‌کنیم، دریافت شدنی است (باید امکان داد، یقین حسی بیان نظر کند). حال اینکه اختلاف ذات و مثال چیزی از بیرون نیست، بر یقین حسی حمل نمی‌شود، بلکه آن را در خود یقین حسی می‌یابیم. تاکید شود، ماییم که اختلاف را می‌یابیم، البته پس از آنکه به جست‌وجویش می‌پردازیم. وقتی ما چگونگی فهمیدن رابطه من و موضوع از سوی یقین حسی را قبلا تامل (اندیشه‌ورزانه) ملاحظه می‌کنیم، از وساطتی که از آن سخن رفت چیزی نمی‌یابیم، چونکه یقین حسی من را در مقابل قرار می‌دهد، چراکه هر دانندگی یک دانندگی از موضوع است. البته به این طریق که موضوع در قبال دانندگی یک چیز مستقل است- آنچنان که جهان نظری آن را ایجاب می‌کند و در مبحث تئوری شناخت، رئالیسم ساده‌نگرانه خوانده می‌شود- چیزها هستند آنچنان‌که هستند، می‌مانند قطع نظر از آنکه آگاهی شناسنده به آن روی آورد یا خیر. بر اساس این بینش، انسان می‌تواند چیزها را آنچنان که هستند، بشناسد. دانندگی بستگی به چیزها دارد، حال آنکه چیزها به آن وابسته نیستند- این نکته بیشتر از تامل ما حاصل می‌شود. ما با تضاد بین یقین حسی و معنی‌دهی آن مواجه است.

اینک بناست یقین حسی بر آن واداشته شود، فهم ناکافی از پیش‌نیازهایش را دریابد و تصحیح کند. یقین حسی در مقامی نیست که نسبت به خود درنگ‌اندیشی کند، لذا باید راهی بجوییم تا خود- معنایی یقین حسی افشا گردد. در اینجا تجربه‌ای عمل خواهد کرد که در آن دو سوی رابطه درگیر وضعیت دیالوگ شوند. ما از یقین حسی پرسش هدفمند می‌کنیم (از موضع پرسش می‌شود، بی‌آنکه یقین حسی آن را دریابد). از «این» (مشخص) می‌پرسیم، چون که آن به دو صورت متفاوت ظاهر می‌شود: در آن واحد اینجا و اکنون.

آگاهی در آن یک واقعیت بی‌واسطه می‌نگرد که بستگی به «این» یا ذهنیت ندارد. بازی با این پرسش آغاز می‌شود: «اکنون چیست؟» وقتی پاسخ این است که «اکنون شب است»، پرسش من حیث ماهو درک نشده است. گفته می‌شود که ما پاسخ می‌دهیم... گویی ما اینجا از خاستگاه یقین حسی پرسش کرده و پاسخ گفته‌ایم البته وقتی ما با یک پرسش استریلیزه‌شده کار می‌کنیم، مهم آن نیست که دیالوگ طرف گفت‌وگو دارد یا با خود خویش است. می‌توان این دو وضعیت آگاهی را از یکدیگر متمایز کرد. در اینجا دیالکتیک یک بازی پرسش و پاسخ است؛ بنابراین پاسخ به پرسش اساسی صرفا یک مثال است (همچون آغازی در اغلب دیالوگ‌های افلاطون).

از آنجا که یقین حسی از زبان استفاده می‌کند، لذا همواره با زبان کلی سروکار دارد و این حتی وقتی که از آن آگاه نباشد. او می‌پندارد که با مورد تک درگیر است؛ اما همین که سعی می‌کند در آن‌باره حرف بزند، تجربه می‌کند که تک به مثابه تک ابراز ناشدنی است. در این وضعیت گفته می‌شود که بدین ترتیب انسان چیز دیگری را منظور می‌کند: «همان‌طور که می‌بینیم این حقیقت‌دارتر است: ما خود در زبان آن چیز را که در نظر داریم بگوییم، بی‌واسطه رد می‌کنیم؛ و چون حقیقت یقین حسی کلی است و زبان فقط این امر حقیقی را بیان می‌کند، لذا امکان ندارد که ما یک مورد (احساس، زیسته) حسی که توصیفش را در نظر داریم، اصولا بتوانیم بیان کنیم. بازی مشابهی با «اینجا» درمی‌گیرد. در اینجا نیز یقین حسی به عنوان تک بی‌واسطه در «اینجا» ذاتی و ماندگار نیست: درست عکس آنچه در اصل تصور می‌شد، دست می‌دهد؛ یعنی آنکه در اکنون و اینجا اعتبار دارد، موضوع موردنظر نیست، بلکه فقط «من» و هرچه هم در اکنون و اینجا است، فقط می‌تواند برای یک «من» اکنون و اینجا باشد. همین روال در مورد «من» رخ می‌دهد، یعنی به عنوان تک (جزئی) بیان شدنی نیست؛ آنچه بتوان در موردش گفت، این است که آن کلی (عام) است.

یقین حسی ضمنا تجربه می‌کند که وجودش نه در موضوع و نه در «من» است. چه، در هر دو مورد، آنچه را من «من» منظور می‌دارم در واقع یک امر غیرذاتی است؛ موضوع، «من» کلی‌اند که در آن اکنون، اینجا و «من» مورد نظر من وجود ندارد؛ بنابراین حقیقت یقین حسی را نمی‌توان فقط یکجانبه در سوبژه یافت، بلکه در کل مناسبت عینی آن نهان است. تک (جزئی) را نمی‌توان نه در جانب ذهنی و به همین‌گونه نه در جانب عینی بیان داشت. با اینهمه تنها می‌توان آن را نشان داد.

هگل در همین چند صفحه آغاز راه آگاهی را با توسل به دیالکتیک نشان می‌دهد. اشاره شد که در این شیوه کاربرد دیالکتیک، تضاد بین دو مشارکت‌کننده در بحث کیفیت یقین حسی و ما است. ما می‌توانیم خود را به جای این آگاهی بنشانیم، اما از سوی دیگر می‌توانیم با آن در دیالوگ درآییم؛ سرانجام ما می‌توانیم درباره‌اش اندیشه کنیم.

● نکاتی در حاشیه ولی در ارتباط فصل اول «پدیدارشناسی»

صفت مشخصه رویکرد هگل به نقش سوبژکتیویته با توجه به فلسفه ذهنیتی است که دکارت آن را پایه‌ریزی کرد؛ به‌ویژه فلسفه کانت، فیشته و شلینگ سعی دارد هرگونه دانندگی را براساس آگاهی استدلال کند. البته گفتنی است که فلسفه آگاهی را با توجه به شرایط امکانات موجود بررسی می‌کند. پدیدارشناسی هگل ضمن آنکه در امتداد فلسفه اسلاف خود است، ولی مسئله اساسی در اینجا آن است که: او می‌خواهد فلسفه نه تنها موضوع رفلکسیون (وانگری) باشد، بلکه می‌خواهد آن را با تمام امکانات تجربی در خود تئوری مشارکت دهد. آ‌گاهی که این تئوری را می‌پردازد، در مقابل آگاهی که درباره‌اش تئوری‌پردازی کرده و می‌کند، دیگر بی‌واسطه نیست. هگل کوشش ندارد آگاهی را از یک اصل اعتلایی استنتاج کند، بلکه سعی دارد راهی بیابد که به آگاهی بی‌واسطه امکان دهد، وابستگی‌ها و درگیری‌هایش را دریابد، نسبت به آنها بینش پیدا کند؛ این روالی است که در سراسر مسیر آگاهی تا شناخت (دانندگی) مطلق به چشم می‌خورد.

گفتنی است که آگاهی یک ساختار غیرتاریخی و انتزاعی به معنی «آگاهی به‌طور کلی» کانت نیست، بلکه آگاهی انضمامی و از لحاظ تاریخی وساطت یافته می‌باشد که در جهان می‌زید- در جهان ۱۸۰۶. در واقع یک آگاهی که بسیاری چیزها را از سر گذرانده، معتقد است بسیاری چیز می‌داند؛ دارای پیشداوری، پیشدانستگی است، یک آگاهی که از عهده پاسخ دادن برمی‌آید. این آگاهی در فلسفه هگل متضمن نکته‌ای است که دست‌نویس اولیه پدیدارشناسی هگل از آن به عنوان دوگانه‌شدگی «دوئالیسم در تاریخ فرهنگ جدید جهان غرب (شمال) ما» نام می‌برد؛ این دوگانگی در رابطه ذهن و عین آشکار است.

آگاهی که پدیدارشناسی روح از آن عزیمت می‌کند، در عین حال عقل سلیم متعارف انسان (Gemeinen Menschenverstabnd) بشری است. هگل از خصلت عرضی این عقل سلیم مشترک انسانی آگاه بود، ارزش آن را به عنوان عزیمت در بررسی موضوع پذیرفته بود. این عقل سلیم بر این باور است که از دانندگی بی‌واسطه می‌توان اساسی را برداشت کرد که هیچ چیز نمی‌تواند آن را متزلزل کند. اما پدیدارشناسی روح دیالکتیکی را پیش می‌گیرد که سعی دارد ناحقیقی بودن عقل سلیم مشترک متعارف را به شیوه‌ای عیان کند که حتی برای خود این عقل سلیم دریافتنی است.

البته یقین حسی با مطلق مرتبط است؛ و به سادگی کوشیده‌اند، قانون حرکت را در پدیدارشناسی روح با مطلق مرتبط کنند یا آن را توضیح کنند. البته این کار را می‌توان کرد؛ اما ما محق نیستیم در مطلق یک مورد (Instanz) را غافلگیرانه به عنوان اصل هدایت‌کننده در پس‌‌زمینه بنگریم. مطلق- همان‌طور که هگل در پیشگفتار یادآور می‌شود- مطلق «در خود و برای خود در ماست.» البته این را باید به معنی رهنمون حتی برای بی‌واسطگی و برای عقل سلیم انسانی معتبر دانست. در واقع مطلق به معنی «نزد ماست» داعیه صدق (حقیقت) دارد که توامان همه اشکال دانندگی ما و با آنها مرتبط است. هر حقیقت ماهیتا مطلق است؛ خواه آن را بخواهیم یا خیر. این ادعا را معمولا به آزمون می‌کشند تا ناموجه بودنش را نشان دهند. هگل می‌داند و می‌گوید که ما وقتی مطلق حقیقت را پس می‌زنیم که حقیقت مطلق‌نوینی را جایگزین آن می‌کنیم. هگل از این خاستگاه عزیمت می‌کند که ما حتی در پیش‌پاافتاده‌ترین آگاهی (دانندگی) خود همیشه یک وجه مطلق را پیش می‌گیریم؛ در نتیجه پیش‌پاافتاده‌ترین آگاهی خود می‌تواند توقع داشته باشد که حقیقت‌دار دانسته شود. البته این حقیقت ادعایی ممکن است از کوره آزمایش نگذرد. اما حضور مطلق آنچنان که پیشگفتار از آن سخن دارد، به صورتی دیده شود که در آن یک ادعا به صورت مطلق برجسته شده است. اما سیر تجربه آگاهی دارای این نتیجه است که لازم است ادراک خود را از حقیقت پیوسته تصحیح کند- هر آینه نخواهد با خویش دستخوش تضاد گردد.

نکات بالا با توجه از جمله به دو منبع زیر تنظیم شده است:

Johannes Heinrich, Die Logik der Phaenomenologie des Geistes Bouvier Verlag. Bonn ۱۹۷۴ (Sinnliche Gewissheit und Qualitaet) Materialien zu Hegels ‘Phaenomenologi e des Geistes’

Herausgegeben von Hans Friedrich Funda und Dieter Heinrich (Wolfgang Wieland, Hegels Dialektik der sinnlichen Gewissheit) Suhrkamp ۱۹۷۳

Phanomenologie des Geistes.

Nach dem Texte Original Ausgabe

Herausgegeben von

Johannes Hoffmeister

Berlin ۱۹۶۷