برهان نظم از منظر شهید مطهری

عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند

عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: ۱- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. ۲- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. ۳- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت ) را مطالعه کند و همه ی اوصاف نا خوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله ها منازعات یک قسمت طبیعت با قسمت دیگر را مشاهده کند آیا می تواند نتیجه بگیرد که آن طرح ریزی از یک عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟ " انتقاد دیگری که برخی از فلاسفه ی معاصر نظیر پلانتینجا از برهان نظم کرده اند مربوط به کبرای قیاس برهان نظم است. آنها معتقدند برهان نظم از اینرو که بر پایه ی روش تجربی تمثیل است الزاما باید از طریق تشبیه افعال یا معلولها به یکدیگر به تشابه علل یا فاعلان برسد. بنابراین در صورتی که بر مبنای تمثیل، مصنوعات بشری را به نظام موجود در اجزای عالم تشبیه کنیم به ناچار باید علل مصنوعات بشر و جهان را نیز به یکدیگر تشبیه کنیم. در چنین صورتی خداوند با ذهن بشری متشابه خواهد شد. و این موجب پیدایش مجموعه ای از تناقضات مفهومی می شود. برای مثال در این صورت باید خدا را مانند ذهن بشر محدود دانست و همانگونه که ذهن بشر به واسطه ی داده های خارجی و آموخته های پیشینی خودش طرح ریزی می کند باید خدا نیز به قولی تا حدودی از کار خدایان دیگر تقلید کرده باشد. از طرف دیگر باید همانگونه که مصنوعات بشری غایت های انسانی دارند و به عبارت ساده تر به عنوان ابزاری برای فعالیتهای انسانی به کار می روند، جهان نیز باید برای تحقق غایات الهی ایجاد شده باشد و به عبارتی باید به عنوان ابزاری برای پیشرفت و یاری خداوند به کار برود. بنابراین باید از تمثیل به شکلی که در برهان نظم به کار رفته است پرهیز کنیم، زیرا موجب نقض برخی از صفات و خصائل ذات باری می شود و می تواند به عنوان ابزاری برای نگرش آته ایستی ( ملحدانه ) در جهت رد وجود خداوند مطرح شود. پلانتینجا با استفاده از تمثیل موجود در برهان نظم نتیجه ای بر خلاف صفات ثبوتیه ی خداوند می گیرد. وی در کتاب " خدا، اختیار و شر " می نویسد: " هر شخص هوشمندی را که می شناسیم دارای بدن است. بنابراین احتمالا همه ی افراد هوشمند دارای بدن می باشند که در این صورت طراح و آفریدگار جهان نیز چنین خواهد بود. ممکن است به همین روش استدلال کرد که خدا به اشیای طبیعی به طرق گوناگون وابسته است و دارای والدین می باشد.همانگونه که افراد هوشمند در پیرامون ما این چنین اند. " از اینرو می توان نتیجه گرفت که تمثیل روش مناسبی برای اثبات برهان نظم با توجه به هدف اثبات وجود خداوند نیست. بنابراین برخی از محققین مسلمان از جمله شهید مرتضی مطهری در جستجوی دست یابی به رویکردی عقلانی به برهان نظمی بودند. شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " خود در بحثی تحت عنوان " برهان نظم " پس از تشریح و نقد روش تمثیل در برهان نظم، به ارائه ی مدلی عقلانی در تبیین برهان نظم می پردازد. وی معتقد است که درست نیست که از برهان نظم تلقی تجربی داشته باشیم زیرا در شرایطی که از حقائقی بحث می شود که خصیصه ی ماورای طبیعی دارند امکان تمثیل با حقائق طبیعی وجود ندارد. هم اکنون به بررسی نظریه ی شهید مطهری بر اساس کتاب " علل گرایش به مادیگری " ایشان می پردازیم. نظم عقلانی از دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " به نقد نظریات هیوم درباره ی برهان نظم می پردازد. اولین انتقادی که شهید مطهری از نظر هیوم می کند مربوط به نظریه ی هیوم پیرامون ساختار معرفتی برهان نظم است. از آنجایی که هیوم یک فیلسوف تجربه باور است، معیار شناخت بشری را صرفا حس و تجربه می داند و بر همین اساس معتقد است شناخت ما تنها در دو مقوله معنادار است: اول شناختی که حاصل مشاهده ی صرف است و به عبارت دیگر تنها عامل دخیل در شکل گیری این نوع شناخت، تجربه است. مانند زمانی که می گوییم: " این گل سرخ است. " اما نوع دیگری از شناخت نیز وجود دارد که از تحلیل منطقی ناشی می شود. گزاره هایی که این نوع شناخت را تحقق می بخشند، همانگو هستند. به عبارت بهتر این نوع شناخت از آنجایی که خود ضامن صحت خویش است، استلزام منطقی است. مانند وقتی که می گوییم: " هر معلولی، علتی دارد. " این گزاره همواره صدق می کند، زیرا " معلول " همواره منطقا دلالت بر مفهوم " علت " دارد. درست است که تحلیل منطقی همواره صحت دارد اما تنها در صورتی معنادار است که بر حقائق تجربی دلالت کند. بنابراین تحلیل منطقی در صورتی جنبه ی شناختی دارد که بر گزاره های تجربی و حسی دلالت کند. نتیجتا تجربه، لازمه ی شناخت از هر نوعی است. به عبارت دیگر هر نوع شناختی تجربی است، اما می تواند با واسطه یا بی واسطه باشد. در صورتی که تحلیل منطقی در آن دخیل باشد، شناخت ما با واسطه خواهد بود اما ماهیت آن تجربی است. تنها از لحاظ صوری تغییر کرده است و نه از لحاظ ماهوی ( مادی ). با توجه به این دیدگاه، هیوم دامنه ی شناخت بشری را به شناخت حسی محدود می کند. از اینرو تنها براهینی از نظر هیوم اعتبار معنایی دارند که ماهیت تجربی داشته باشند. از اینرو از منظر هیوم، برهان نظم تنها در صورتی از لحاظ فلسفی معنادار است که ریشه ی تجربی داشته باشد و اساسا برهانی تجربی باشد. نکته ای که شهید مطهری بر آن تاکید می ورزد این است که در شرایطی که یکی از طرفهای برهان ماوراء تجربی باشد، ساختار برهان منطقا از محدوده ی شناخت تجربی و حسی خارج خواهد شد. تنها در صورتی که دو طرف برهان ماهیت تجربی داشته باشند، می توان برهان تجربی اقامه کرد و در غیر این صورت این کار ممکن نیست. اگر بخواهیم رابطه ی میان دو پدیده ی تجربی را کشف کنیم می توانیم با ابزارهای تجربی به تفحص روابط علی بپردازیم و از این راه با توجه به داده های تجربی مان، گزاره ی معناداری استنباط کنیم. در صورتی که یکی از پدیده ها و یا هر دوی آنها واجد خصائل غیر تجربی و ماوراء تجربی باشند منطقا نوع رابطه ی میان آنها نیز غیر تجربی خواهد بود. ( زیرا تنها در صورتی رابطه ی میان دو شئ یا پدیده تجربی خواهد بود که تمامی خصائل ماهوی آنها در محدوده ی شناخت تجربی تعریف شود و در صورتی که همه یا بخشی از خصائل ماهوی آنها از محدوده ی شناخت تجربی خارج باشد، نوع رابطه ی میان آنها فراتجربی خواهد بود. ) در نتیجه از آنجایی که تمثیل در اینجا بر پایه ی روش تجربی استوار است تنها در صورتی می تواند معتبر باشد که طرفین آن از لحاظ ماهوی در محدوده ی شناخت تجربی ما بگنجد، در حالی که اینطور نیست. زیرا ما هیچگونه تجربه ای از شیوه ی پیدایش جهان نداریم. در نتیجه تشبیه صنع بشری به صنع جهان از لحاظ منطقی نامعتبر است. در نتیجه اساسا از دیدگاه شهید مطهری تمثیل در برهان نظم دستاورد معتبری نمی تواند داشته باشد. اساسا شناخت تجربی را نمی توان مبنای اثبات آفریننده برای جهان قرار داد زیرا حتی اگر تمامی مصادیق ادراک شده ی موجود در طبیعت حاکی از وجود علتی مادی باشد نمی توان بر اساس مجموع این تجارب نتیجه گرفت که جهان مادی آفریدگاری در ورای خود دارد. ( زیرا ما نسبت به آن آفریدگار شناختی تجربی نداریم و در نتیجه نمی توانیم با استفاده از تمثیل نتایج حاصل از حسیات را به آن ربط دهیم. ) در نتیجه از دیدگاه شهید مطهری برهان نظم آنگونه که در فلسفه ی غرب مطرح شده است از این نظر فاقد اعتبار منطقی است و نقایص وارد بر آن خارج از انتظار نیست. راهکار شهید مطهری برای حل این مشکل این است که برهان را از قالب تجربی خارج کرده و به آن زیر بنای عقلانی بدهد و این با توجه به تعریف هیوم از شناخت محال است. اما اقسام شناخت نزد شهید مطهری به گونه ای دیگر است. یکی از انواع شناخت از دید شهید، شناخت آیه ای است. به کمک این نوع شناخت، ذهن می تواند به واسطه ی فعل، ماهیت فاعل را شناسایی و ادراک کند. به عبارتی در این قسم شناخت، ذهن یک فعل یا پدیده را به عنوان نشانه در نظر می گیرد و از آن نشانه می تواند برخی مفاهیم فرا تجربی را انتزاع کند. به نظر می رسد این نوع شناخت زیر بنای برهان نظم را فراهم می آورد. شهید مطهری در " مساله ی شناخت " این نوع شناخت را حاصل کارکرد بعد پنجم ذهن می داند. حجت وجود این نوع شناخت این است که گاهی ما مفاهیمی را تصدیق می کنیم که از محدوده ی ادراک حسی فراتر است. برای فهم بهتر این نوع شناخت مثالی را ذکر می کنیم. شهید مطهری در " مساله ی شناخت " می نویسد: " شما اگر پای درس یک دانشمند ریاضیدان یا زیست شناس و یا یک فقیه بنشینید او برای شما حرف می زند و از علم خودش صحبت می کند. صحبت می کند یعنی چه؟ یعنی یک سلسله کلمات معنی دار از زبان او بیرون می آید. مثال به مولفین می زنیم: ما سعدی را ندیده ایم ( تازه اگر دیده بودیم هم فرقی نمی کرد ) اما اکنون کتبی در دست داریم به نام گلستان، بوستان و طیبات، که از مردی به نام سعدی است. می بینیم گلستان اینطوری شروع می شود: " منت خدای عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت، هر نفی که فرو می رود ممد حیات است و چون برآید مفرح ذات، پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هرنعمتی شکری واجب. ا آخر گلستان را که می خوانیم فرازها و شعرهای بسیار عالی می بینیم. که در آن آیات قرآن نیز بکار رفته است. ما چه حکمی می کنیم؟ می گوییم سعدی مرد بسیار باذوق و استعدادی بوده است. اگر از ما بپرسند شناخت شما از سعدی به عنوان یک انسان عالم و یک شاعر با ذوق و استعداد چه شناختی است؟ فرضا خود سعدی را دیده باید، حرف زدنش را دیده باشید، کتابش را هم دیده باشید، علم و ذوق سعدی در کجاست؟ علم و ذوق سعدی در آن درونی ترین اعماق وجود سعدی است که علم هنوز نمی تواند تعیین کند که در کجاست. آیا آنچه که اسمش علم یا عاطفه یا ذوق یا ایمان است واقعا در سلولها جای گرفته است یا در ماوراء سلولها وجود دارد؟ حال فرض کنیم که اینها در سلولها جای داشته باشند. ( بحثی در این جهت نداریم ) آیا من و شما که می گوییم سعدی عالم است رفتیم و مغز سعدی را تشریح کرده ایم، علمها را در لابلای سلولها کلمه به کلمه پیدا کرده ایم و بعد گفتیم سعدی عالم است؟ آیا ذوقش را در لابلای آن سلولها پیدا کردیم؟ یا مثلا از مغز سعدی، علمها و ذوقها، و اصطلاحات و احساسات او را عکس برداری کرده ایم؟ یا به عنوان مثال آقای بروجردی که ما پای درسش رفتیم و دیدیم که آنطور در مسائل فقهی و اصولی اظهار نظر می کند و می گوییم فقیه درجه اول زمان خود بود آیا مغز او را دیده ایم؟ ما که جز پوست و صورت آقای بروجردی چیزی ندیدیم ما از درون مغز او ناآگاهیم، از خود آن چیزی که در آن محتواها هست هیچ چیز نمی دانیم. ولی در عین حال اگر از من که مثلا شاگرد ایشان بودم بپرسند آقای بروجردی در فقه و اصول و تفسیر و ادبیات و تاریخ چطور بوده است، می گوییم در فقه و اصول مرد فوق العاده متبحر و صاحب نظری بود و بر تفاسیر قرآن هم مسلط بود و بیش از نصف قرآن را حفظ بود. ادبیات عربش فوق العاده خوب بود. انسان باور نمی کرد که یک مرد فقیه به ادبیات فارسی اینچنین مسلط باشد. گاه می شد که به یک مناسبتی شعری از حافظ یا مولوی می خواند که انسان می فهمید که او تا بر اینها مسلط نباشد نمی تواند اینها را به یک مناسبتی در جای خود بخواند. در اطلاعات تاریخی هم خوب بود. بعد این سوال پیش می آید که تو اینها را از کجا می دانستی؟ این معلومات مگر در زبان یا چشم است؟ در روی پوست صورت است؟ پس در کجاست؟ مادیین می گویند این معلومات در مغز وجود دارد. الاهیون می گویند مغز ابزاری است در دست روح، آن چیزی که معلومات است غیر از آثاری است که در مغز است. در مغز آثاری پیدا می شود ولی خود علم و آگاهی درماورای مغز است. می گوییم من نمی دانم کجا وجود دارد ولی می دانم که این مرد آگاهی فقهی، اصولی، تفسیری، ادبی عربی، ادبی فارسی و تاریخی داشت. تو از کجا می دانی؟ می گویم از گفته هایش، پس پای درسش بودم. خب پای درسش باشی؟ می گویم آدمی که فقیه نباشد که نمی تواند اینطور ده سال بیست سال تدریس کند و عده ای را عالم کند ولی خودش بی سواد مطلق باشد؟ خودش نفهمد که چه می گوید، همینطور مثل کسی که هذیان می گوید حرف بزند و اتفاقا همه ی این حرفها جور در بیاید؟ میگوییم نه نمی شود. این تا عالم نباشد نمی تواند تعلیم کند. این مولف تا خودش عالم نباشد نمی تواند فلان کتاب علمی را بنویسد. اگر بوعلی فیلسوف نمی بود کتاب " شفاء " بوجود نمی آمد. اگر طبیب نمی بود کتاب " قانون " بوجود نمی آمد. از کجا فهمیدی او طبیب و عالم بوده است؟ می گوییم از کتابش، یعنی از آیه و نشانه. علم بوعلی سینا یا آقای بروجردی که قابل مشاهده نیست، علم که قابل بررسی و مشاهده نیست. این قوه ی تعقل و قدرت " عمق بینی " انسان است که وقتی مشاهده می کند، کلمات را می شود، خطوط را می بیند و اینها را در یک نظام معین می بیند، فورا در پشت سر اینها نفوذ می کند و یک سلسله اصطلاحات و معلومات می بیند. ما می بینیم که اکثر معلومات ما در جهان، به اصطلاح قرآن " معلومات آیه ای " است. اگر شما می گویید فلان کس آدم خوبی است، خوبی او را نمی توانید احساس کنید، نمی توانید آزمایش کنید اما کارش را که آیه ی خوبی اوست می بینید. اگر می گوید فلانی آدم بدی است بدی او را که شما نمی بینید، تجربه و بررسی هم نمی توانید بکنید، کارش را می بینید، کارش نشانه ی بدی خود اوست. می گویید فلان کس با من دوست است. دوستی او را که نمی بینید، ولی کارش آیه ی دوستی اوست. فلان کس با من دشمن است. دشمنی اش را که حس نمی کنید. می گویید کارش نشانه ی دشمنی با من است. " شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " مثالی دیگری می زند که شایان ذکر است. " اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود، هزار گونه ممکن است، که یکی از آنها این است که مثلا به شکل " م " در آید و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد، هزارگونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آنها " ن " است. و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند، هزارگونه ممکن است که یکی از آنها شکل " ت " است. حالا اگر قلم بدست گرفت و شکل " منت " در آمد، در حقیقت باید گفت یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات صورت گرفته است. واگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شکل پدیدار شد: " منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و ... " احتمال اینکه همه ی این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجه و انتخاب صورت گرفته است آنقدر ضعیف است که قابل تصور نیست، یعنی عقل انسان عادتا آن را محال می داند. از اینجاست که حکم می کند نیروی " گزینش "، یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد. " جان کلام شهید این است که شناخت ماهوی فاعل به واسطه ی فعل حاصل نوعی تلاش عقلانی است که آن را " شناخت آیه ای " می نامیم. این شناخت را از این جهت عقلانی می دانیم که احتمال تجربی بودن آن ممتنع است. زیرا بسیاری از جواهر طبیعی ( توجه شود که مقصود از طبیعی، مادی نیست. مقصود آن شئی است که در طبیعت تعریف می شود. ) حس پذیر و تجربه پذیر نیستند زیرا اساسا فرآیندهای ذهنی هستند و حتی اگر بتوان با تشریح مغز فرآیندهای بیوشیمیایی و عصبی را مشاهده کرد فرآیندهای ذهنی حاصل از آنها تجربه پذیر نیستند. از جمله ی آنها می توان از هوش، ذوق، علم و ... نام برد. حال که آگاه شدیم این شناخت ناممکن است که ماهیت تجربی داشته باشد پس مطمئنا ماهیت عقلانی دارد. ( زیرا ابزارهای شناختی ما تنها عقل و تجربه است. ) پس مسلما قوه ای در عقل موجود است که می تواند به واسطه ی افعال و آیات به ماهیت فاعلها شناخت پیدا کند. شهید مطهری این نوع شناخت را پایه و بنمایه ی برهان نظم می داند. شهید معتقد است که می توان با استفاده از افعال و آیات موجود در عالم با استفاده از شناخت آیه ای به ماهیت فاعل پی برد ( نه از این جهت که توان ذات باری تعالی را شناخت بلکه از این حیث که بتوان فاعل و صانع جهان را به عنوان شعور مدبر شناخت. ) اولین نتیجه ی اساسی ای که شناخت شناسی برهان نظم نزد شهید مطهری دارد این است که می تواند با استحکام زیادی شبهه ی پلانتینجا را رد کند. در شبهه ی پلانتینجا برهان نظم از لحاظ ساختارشناختی بر مبنای نوعی استدلال تمثیلی همه جانبه و کامل استواراست. این نوع استدلال از دیدگاه شهید مطهری تنها در شرایطی معتبر است که دامنه ی شناخت ما نسبت به دو طرف تمثیل تجربی باشد که اینطورنیست. در برهان شهید مطهری شناخت آیه ای جایگزین روش تمثیل شده است. در حقیقت به جای آنکه نظم موجود در ابزارهای انسان ساز را به نظم موجود در جهان تشبیه کند و آفریننده ی جهان را هم به شعور انسانی تشبیه کند، جهان را از حیث اینکه فی نفسه دارای نظم است و این نظم تنها می تواند مصنوع شعور مدبر باشد در نظر می گیرد. این برهان از این جهت که تمثیلی نیست شبهه ی پلانتینجا به آن وارد نیست. از طرف دیگر از آنجایی که روش تحقیق تجربی در آن راه ندارد شبهه ی هیوم نیز به آن وارد نیست. زیرا عالم و مصنوع بشری را با هم قیاس نمی کند. هیوم معتقد بود از این حیث که ما هیچگونه تجربه ای حول پیدایش جهان نداریم نمی توانیم درباره ی صنع آن تصمیم اتخاذ کنیم. و علت اینکه قادریم با مشاهده ی ابزارهای انسان ساز، ابزارساز را شناسایی کنیم، این است که نسبت به آن تجربه ی پیشینی داریم. شناخت آیه ای نشان می دهد که ما از آنجایی که رابطه ی علی بین مصنوع و صانع را درک می کنیم قادر به شناسایی صانع هستیم و نه به خاطر اینکه نسبت به آن تجربه ی پیشینی داریم. از اینرو وقتی به جهان به مثابه ی مصنوع می نگریم خواهیم توانست با توجه به رابطه ی علی بین مصنوع و صانع به بخشی از ماهیت صانع شناخت حاصل کنیم. نتیجه ی دوم برهان این است که صانع عالم به مراتب تواناتر و آگاه تر از انسان است زیرا مصنوعات عالم نسبت به مصنوعات انسانی به مراتب پیچیده ترند و انسان تا کنون نتوانسته نسبت به ساختار وکارکرد همه ی اجزای عالم شناخت کامل بدست بیاورد چه رسد به اینکه توانایی و قوه ی بازسازی یا دوباره سازی آنها را داشته باشد. از طرف دیگر به دلیل ذکر شده آثار و نشانه های صنع در عالم قوی تر از آثار صنع بشری است. مساله ی دیگری که در برهان نظم مطرح است، مساله ی غایات است. برخی شبهاتی از این قبیل وارد کرده اند: خداوند در صورتی که کامل و ی نقص و به عبارت بهتر فراگیر باشد احتیج و نیازی به عاملی بیرون از خودش ندارد زیرا طبق تعریف، ذات تعالی از آنجایی که نیاز از نقص ناشی می شود، از هر نیازی مبراست. در نتیجه هدف و غایت خداوند از صنع چه می تواد باشد؟ شهید مطهری با استفاده از مفهوم " عنایت " در فلسفه ی اسلامی به این پرسش پاسخ می دهد. ایشان معتقدند غایات صنع انسانی نوعی غایت فاعل است؛ یعنی هدف و غایت صنع بشری تامین غایات انسانی است. اما در مورد صنع الهی غایات به گونه ای دیگر تعیین شده اند. کاملا صحیح است که نقص و ضعف جزء صفات سلبی خداوند به حساب می آیند و ذات باری از هر نوع نقصی منزه است. به همین علت اعمال خداوند غایت فاعل نیستند. زیرا وجود مطلق و کامل ذاتا غایتی در بر ندارد، بلکه معطی عنایت است. به این معنی که ذات خداوند غایت ندارد بلکه افعالش صاحب غایت اند و از این نظر خداوند عنایت گر است. غایت فعل الهی رساندن مصنوعات به کمال خودشان است. در فلسفه ی اسلامی به این عمل عنایت می گویند. شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " در این زمینه می نویسد: " مقام برتر عوالم وجود، غایتی را در مقام پایین تر این عوالم جستجو نمی کند. و این است معنی سخن آنها که لازمه ی مخلوقیت موجودات و صدور آنها از ذات کامل علی الاطلاق، غایت داشتن همه ی موجودات و سریان عشق در همه ی موجودات است و غایـة الغایات، ذات حق تعالی است. و این است معنی سخنشان که فاعلیت انسانها، فاعلیت بالقصد است و فاعلیت حق متعال فاعلیت بالعنایه. " حقیقت این است که تصور هیوم و همه ی فلاسفه ی غرب از قدیم الایام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصور کودکانه ی عوامانه است بر اساس اینکه خدا را صانعی مانند صانعهای بشر فرض کرده و در اطراف نفی و اثبات چنین صانعی به بحث پرداخته اند. و حال آنکه تنها با اثبات چنین صانعی است که به هیچ وجه خدا را اثبات نکرده ایم؛ مخلوقی در حد انسان اثبات کرده ایم. مساله ی دیگر صفات صانع است. شبهه ای که وارد می شود این است که برهان نظم وجود خداوند را اثبات نمی کند بلکه تنها وجود صانع را اثبات می کند. صانعی که در برهان نظم مطرح می شود هیچ نوع صفتی را در بر ندارد. از اینرو به هیچ طریقی تعریف نمی شود و ماهیتش کاملا بر ما پوشیده است. بنابراین، دلیل نداریم که این صانع را خدا بدانیم. شهید مطهری معتقد است که برهان نظم اساسا برهان جامعی برای اثبات وجود خداوند به حساب نمی آید. از اینرو ما نمی توانیم چنین شبهه ای را به آن وارد کنیم زیرا محدوده ی شناخت خدا در این برهان تنها جنبه ی ماورالطبیعی بودن آن را در بر می گیرید و نه هیچ صفت دیگری را. برهان نظم تنها ثابت می کند که صانعی در فراروی این جهان موجود است. به هیچ وجه دلالتی به مفهوم دیگری جز این ندارد. بنابراین انتظار ما مبنی بر اینکه این برهان باید صفات خداوند را نیز شامل شود، بی مورد است زیرا هدف و غایت برهان نظم چیز دیگری است و چنانچه اثبات شد این برهان در راستای هدفش رسا و کامل است. نقد نظریه ی نظم عقلانی شهید مطهری: هم اکنون به بررسی انتقادی نظریه شهید مطهری پیرامون نظم عقلانی می پردازیم. قبل از اینکه بخواهیم مفهوم نظم عقلانی را بررسی کنیم بهتر و مناسب تر است که محدوده ی شناخت شناسی عقلانی را مورد کندوکاو قرار دهیم. قبل از اینکه بخواهیم بفهمیم که برهان نظم ساختاری عقلانی دارد یا تجربی، باید بفهمیم شناخت عقلانی چطور صورت می پذیرد یا به عبارتی وجوه شناختی عقل چیست و چه محدوده ای را شامل می شود. شهید مطهری در کتاب " مساله ی شناخت " منابع شناخت را در سه مجموعه طبقه بندی می کند. شناختی که منبع و منشا آن تحقیق و مطالعه بر روی طبیعت است. مسلما این نوع شناخت حاصل تحقیق تجربی و حسی است. زیرا تنها بدون حس و تجربه و مشاهده نمی توان به ماهیت اشیای طبیعی و روابط بین آنها پی برد. از اینرو ابزار پایه ای و اساسی برای شناخت طبیعی، ابزار حس و تجربه است. ممکن است که شناخت طبیعت تنها حسی نباشد، اما مبنای آن حس و تجربه است. به عبارت دیگر شرط لازم برای شناخت طبیعت، استفاده از حس و تجربه است، هر چند شرط کافی و تام آن نباشد. منبع دیگری که مشمول شناخت انسانی می شود، نفس و فطرت انسان است. مسلما این شناخت نمی تواند تنها حاصل حس و تجربه باشد. حتی شاید بتوان گفت که بی هیچ وجه نمی تواند حاصل حس و تجربه باشد. علت این امر آن است که حتی در صورت اینکه بتوانیم نسبت به جسم و هویت مادی انسان شناخت حاصل کنیم و مغز انسان را نیز تشریح کنیم، ( واکنشهای شیمیایی و الکتریکی داخل آن را مشاهده و تبیین نماییم. ) نمی توانیم پدیده های ذاتا روانی و روحی را با تجربه درک کنیم. زیرا حتی اگر واکنشهای شیمیایی و الکتریکی مغز، علل آنها باشند از آنجایی که از لحاظ ماهوی با پدیده های روحی – روانی متناظر نیستند، نمی توان آنها را به همان روش تجزیه و تحلیل کرد. علم روان شناسی نیز تنها نمودهای واکنشهای روانی را مشاهده و بررسی می کند و منشا درونی آنها را درک نمی نماید. بنابراین برای کسب شناخت نسبت به فطرت و منشا حالات روحی انسان باید به ابزار دیگری دست یازید. عرفا، دل را ابزار لایقی برای رسیدن به این هدف می دانند. فلسفه ی اسلامی معتقد است که انسان بداهتا نسبت به حالات روحی و نفس خود شناخت دارد. فلاسفه این نوع شناخت را، علم حضوری می نامند. زیرا ذاتا در درون ما موجود است و برای کسب آن احتیاج به ابزاری خارجی نیست. ( هر چند در قدرت و دقت ابزارهای درونی فرد، عوامل خارجی دخالت دارند. ) در نتیجه اساس این نوع شناخت ( شناخت به واسطه ی دل ) درون نگری است. این درون نگری به انسان امکان می دهد که به ذات نفس و فطرت خود دست یابد و به کمک آن حالات روحی و روانی خود را تبیین و ادراک نماید. اما گاهی عوامل بیرونی در تقویت یا تضعیف این عامل نقش مهمی ایفا می کنند. از جمله عواملی که باعث می شود انسان از باطن و فطرت خود فاصله بگیرد، دل بستن به غریزه یا جاذبه های خارجی و اجتماعی است و از طرف دیگر از عوامل تقویت کننده ی درون نگری می توان از تزکیه ی نفس و عبادت نام برد. از اینرو در فلسفه ی اسلامی برهانی تحت عنوان برهان فطرت برای اثبات وجود خداوند قد علم کرده است. هدف ما در اینجا بررسی این دیدگاه نیست . بنابراین از تفصیل بیشتر آن خودداری می ورزیم. هم اکنون بررسی خود را معطوف به ابزار دیگر شناخت، یعنی عقل می کنیم. در بسیاری مواقع ما با قضایا و گزاره هایی برخورد می کنیم که اساسا نمی توانند حاصل تجربه و حس صرف باشند. حتی اگر تجربه در آنها نقش داشته باشد، برای تصدیق آنها کافی نیست. برای مثال در بسیاری از مواقع از جمله در اصل علیت، حکم می شود به اینکه هر پدیده ای نمی تواند علتی بخواهد زیرا در این صورت سلسله ی علل بوجود می آید و محال است. آیا ما این حکم را بر اساس تحقیق تجربی اذعان کرده ایم؟ مسلما اینطور نیست. زیرا محال آن چیزی است که ممتنع است. شئ ممتنع اصلا موجود نیست که بخواهد به تجربه و حس در آید. بنابراین حکم ما نمی تواند تجربی تلقی شود. از طرفی پدیده ای درونی به حساب نمی آید که درون نگری بتواند در ادراک آن نقشی داشته باشد. پس چه عاملی منشا این شناخت بوده است؟ تنها پاسخی که می توان به این پرسش داد این است که گزاره ی ذکر شده را اساسا نوعی حکم صریح عقلی بدانیم. حتی در بسیاری از مواقع دانشمندان از طریق اثبات ممتنع بودن خلاف یک فرض به اثبات یک قضیه یا فرض نائل می شوند. درچه صورت این روش مبنای علمی خواهد داشت؟ تنها وقتی که امکان تحقق یک امر و خلافش تحت یک ضابطه و شرایط ممکن نباشد. واضح و مبرهن است که چنین حکمی از شناخت حسی بر نمی آید. ( به همان دلیل ذکر شده ) بنابراین این حکم را نیز باید در محدوده ی شناخت عقلی دسته بندی کرد.هم اکنون این سوال ایجاد می شود که شناخت عقلانی در چه محدوده و قلمرویی امکان پذیر است؟ شهید مطهری در کتاب " مساله ی شناخت " برای عقل پنج بعد شناختی در نظر می گیرد که عبارتند از: انعکاس معانی، خطایابی، خودآگاهی، تعمیم و تعمیق ( شناخت آیه ای ). مسلم است که تمامی این ابعاد ابزارهای صادر کننده ی احکام و گزاره های فراحسی و عقلانی نیستند. در صورتی که معانی هرکدام از آنها روشن شود بهتر می توان درک کرد که مقصود از ابزار صادر کننده ی حکم عقلی چیست و کدام قوا و ابعاد ذهنی را شامل می شود. اولین خصیصه و قوه ی عقل، بر اساس نظر شهید مطهری انعکاس معانی است. مقصود از انعکاس معانی، فعالیت قوه ی ادراکی انسان در درک معانی است. این معانی تصاویر ذهنی، خصائل مادی اجسام، رفتارها، احساسات و ... را شامل می شود. بی هیچ وجه درست و منطقی نیست که بگوییم قوای حسی انسان این معانی را ایجاد و ادراک می کنند. به تعبیر شهید مطهری قلمروی شناختی انسان به وضوح نشان می دهد که ذهن او خواصی گسترده تر از آینه دارد. ادراک معانی مسلما در اغلب شرایط کاری بسیار پیچیده تر از انعکاس عینی صورت اجسام در ذهن است. برای مثال قوای حسی می توانند صورت رفتارهای انسانی را به ذهن منتقل کنند اما تحلیل، بررسی و مراحل تطبیق داده ها با حافظه ( تجارب پیشین ) کار عقل است. از اینجا مشخص می شود که قوای ذهنی انسان، از قوای یک ذهن آینه وار فراتر است. خاصیت دیگری که شهید مطهری در کتاب خود از آن نام می برد، خطایابی نام دارد. بر مبنای این قوه، عقل قادر است خطاهای شناختی و حکمی خود را بیابد و حتی آنها را اصلاح کند. مثال ایشان مربوط به مساله ی شکست نور می شود. انسان در حین اینکه می بیند که قطعه چوبی در آب شکسته است، اما عقل او حکم می کند که اینطور نیست و پس از کشف علل این خطا، آن را اصلاح می کند و حکم می کند به اینکه چوب صاف بوده اما ما به علت پدیده ی شکست نور آن را شکسته می بینیم. مسلما این خطایابی در عقل توسط ابزاری به نام منطق صورت می گیرد. هر چند ممکن است اصلاح آن به کمک تجربه ( هر چند باز هم نهایتا منطق دخالت می کند ) صورت پذیرد، اما عمل خطایابی حاصل رهیافتی منطقی است. اما چرا نمی تواند تجربی باشد؟ علت خطای ذهن یا عاملی تجربی است و یا فراتجربی است. اگر فراتجربی باشد اصلا تجربه در حصول آن شناخت نقشی ایفا نمی کند. حال اگر عاملی تجربی داشته باشد، از آنجایی که تجربه خطاکار بوده است نمی تواند خطایاب هم باشد ( چون در صورتی که عاملی خطای ذهنی ایجاد می کند دیگر نمی تواند خطایاب هم باشد چون در این صورت اصلا ذهن را به خطا نمی انداخت ) شاید گفته شود که ممکن است تجربه ی ثانویه ای بتواند نقش خطایاب را برای ما بازی کند. کاملا درست است؛ اما شناخت تناقض موجود بین دو تجربه که عقل را به کشف خطا رهنمون می سازد، خود نوعی بررسی منطقی است. خاصیت سوم عقل از منظر شهید مطهری، خودآگاهی است. به این معنی ذهن قادر است نسبت به حالات و وضعیت خود آگاهی حاصل کند. علاوه بر اینکه ذهن قادر است عالم عینی و خارجی را ادراک کند، توانایی ادراک صور و حالات ذهنی را نیز دارد. شهید مطهری از این خاصیت تعبیر به اتحاد عاقل و عقل و معقول می کند. وقتی که ذهن قصد شناخت امور عینی را دارد، عاقل، ذهن انسان است و معقول صور اشیاء عینی است. بنابراین در شناخت امور عینی ، عاقل و معقول دو چیزند اما در شرایطی که غایت، شناخت خود ذهن باشد، معقول نیز خود ذهن است؛ بنابراین عقل و عاقل و معقول با هم اتحاد ماهوی دارند. در صورتی که بخواهیم این خاصیت برجسته ی ذهن، یعنی خودآگاهی را از لحاظ ابزارشناختی بررسی کنیم به نوع خاصی از تجربه بر می خوریم که ریشه ی حسی ندارد بلکه بداهتا قابل درک است. علت این امر آن است که در این نوع شناخت، عاقل و معقول وحدت ماهوی دارند و در نتیجه معقول موضوعیت عینی ندارد که حس پذیر باشد؛ اما از آنجایی که معقول فی نفسه ذهنی است، عقل نسبت به آن علم حضوری دارد ( زیرا ذاتا در وجود انسان حاضر است ). بنابراین با اینکه خودآگاهی ذهنی حس پذیر نیست اما نوعی شناخت تجربی است. ( شناخت تجربی می تواند حضوری یا حصولی باشد؛ اما شناخت حسی تنها می تواند شامل علم حصولی باشد. ) بعد چهارمی که شهید مطهری در قوای عقل بدان قائل است، مکانیسم تعمیم شناخت حسی نام دارد. بحث پیرامون این نوع شناخت، در فلسفه ی غرب از گستردگی و سابقه ی بالایی برخوردار است. این شناخت به دو شکل حاصل می شود که نتایج متفاوتی نیز به دنبال دارد. یک شکل و حالت آن همواره یقینی است اما تنها در محدوده ی شرایط از پیش تعیین شده صدق می کند و حالت دوم آن در همه ی شرایط صادق است اما از یقین برخوردار نیست و همواره از درجه ای از احتمال برخوردار است. حالت اول از نوعی ساختار منطقی برخوردار است که در فلسفه ی اسلامی به " قیاس مخفیه " مشهور است. در این قیاس بر مبنای اصل ترجیح بدون مرجح ( برتری دادن بدون عامل برتری دهنده ) اثبات می شود که شئ خاصی در شرایط تعیین شده تنها یک حالت و ماهیت بخصوص می تواند داشته باشد. زیرا اگر بتواند دو حالت داشته باشد، چرا یکی از این حالات رجحان یافته و تحقق یافته است؟ بنابراین در حالتی که شناخت نسبت به یک شئ جزئی پیدا می کنیم، می توانیم نشان دهیم که شئی که از حیث نوع با شئ مورد بررسی ما مشترک باشد، در شرایط مورد نظر همان حالت و ماهیت را خواهد داشت. بنابراین با بررسی یک مورد جزئی، به شناختی در مورد کل اشیاء آن نوع رسیدیم. شهید مطهری این نوع شناخت را، مکانیسم تعمیم شناخت حسی می نامد. اما حالت دیگری از این نوع شناخت نیز وجود دارد که محدودیتی از لحاظ شرایط ندارد. برای مثال حکم ما در مورد رابطه ی آتش و حرارت از این حیث است. ما با مشاهده ی تحقق حرارت از آتش به این نتیجه رسیده ایم که همواره بدون هیچ محدودیتی حرارت پس از تحقق آتش محقق می شود. اما چه دلیل منطقی ای وجود دارد مبنی به اینکه چون بارها این اتفاق افتاده، باز هم این اتفاق بیافتد؟ در پاسخ باید بگوییم که هیچ دلیل منطقی ای وجود ندارد که حرارت را معلول همیشگی آتش بدانیم، بلکه صرفا بر مبنای محاسبه ی احتمالات بر این اعتقاد هستیم که احتمال وقوع دوباره ی همین اتفاق خیل بالاست و از همین رو عقلا آن را قطعی در نظر می گیریم. این نوع شناخت نیز از روش منطقی تبعیت می کند؛ اما نه منطق قیاسی بلکه منطق استقرائی. همانطور که مشاهده می کنید شناخت در حالت کلی به دو دسته ی عقلانی و تجربی تقسیم می شود. ( بحث ما پیرامون شناخت در مباحث فلسفی است. از اینرو شناخت شهودی و عرفانی را نادیده می گیریم. ) راه تمایز میان این دو شکل شناخت، کاربرد منطق در آن ها است. شناخت تجربی، حاصل تجربه ی صرف است. در صورتی که شناخت عقلانی مبتنی بر رهیافتی منطقی بر گزاره های جزئی تجربی است. برای مثال در مکانیسم تعمیم شناخت حسی، ابتدا به کمک ابزارهای حسی، به مجموعه ای از گزاره های جزئی تجربی دست می یابیم. سپس با کمک روشی منطقی مجموعه گزاره های جزئی را به یک گزاره ی کلی تبدیل می کنیم. لازم به یادآوری است که گزاره های جزئی تجربی می تواند همانند خودآگاهی، حضوری باشد و یا همانند مشاهده، حصولی باشد. ( لازم نیست حتما حسی باشد و به قولی تجربه ی امور عینی باشد بلکه می تواند تجربه ی حاصل از درون نگری نیز باشد. ) شناخت عقلانی نمی تواند منطقی صرف باشد؛ زیرا منطق ابزار سنجش اعتبار صورتهاست و تنها قادر است گزاره ها را به درستی از صورتی به صورت دیگر بدل کند. در استدلال، همواره نتیجه صورت دیگری از مقدمات است، اما از لحاظ ماده و محتوا همان مقدمات است و تنها تفاوتش با مقدمات در صورت است. وقتی می گوییم: ۱- ارسطو انسان است. ۲- هر انسانی فانی است. نتیجه: بنابراین ارسطو فانی است. در نتیجه، محتوا و ماده ای به غیر از آنچه در مقدمات مطرح شده است وجود ندارد. ( در مقدمات دو مفهوم " انسان " و " فانی " مطرح شده است و رابطه ی بین آنها تبیین شده است. در نتیجه نیز تنها همین دو مفهوم و رابطه ی بین آنها وجود دارد و اساسا مفهوم جدیدی در نتیجه محقق نشده است. ) تنها تفاوت نتیجه و مقدمات در صورتبندی منطقی آنها است بدین معنا که نتیجه، از لحاظ صوری خلاصه ای از مقدمات است؛ اما از لحاظ محتوا با مقدمات تشابه معنایی دارد. در نتیجه منطق، نوعی اعمال گر است و از لحاظ شناختی پویا نیست. یعنی منطق تنها بر صورت احکام و قضایا تاثیر می گذارد و از لحاظ شناختی به محتوا و ماده ای احتیاج دارد که باید آن را از خارج کسب کند تا بتواند شناخت حاصل کند. زیرا منطق مولد صورتهاست، اما مولد محتوا و ماده نیست. بنابراین تنها در صورت می تواند قضیه ای را تصدیق کند که محتوا و ماده ی مربوط به قضیه را از خارج کسب کند. حال آنکه عقل برای دست یابی به محتوا و ماده ی احکام و قضایای حکمی خود از ابزار تجربه استفاده می کند. این تجربه می تواند به حالات مختلف بدست آید. ( می تواند بواسطه ی حس تحقق یابد و یا حاصل درون نگری باشد و یا توسط شهود بدست آید. همانند تجارب عرفانی ) با توجه به نتایج بدست آمده می توان به بازنگری مفهوم و ساختار شناخت آیه ای یا عمقی پرداخت. پرسش بنیادی اینجاست که ذهن چگونه و به واسطه ی چه عاملی قادر است در پدیده های حسی تعمق کرده و مفاهیم غیر حسی از آنها انتزاع کند. برای مثال انسان چگونه می تواند بدون اینکه آگاهی و ذوق و قریحه را در یک شاعر با روش حسی شناسایی کند، آن را به واسطه ی عقل انتزاع کند؟ دیدیم که عقل با کمک دو ابزار منطق و تجربه می تواند نسبت به اشیا علم پیدا کند و نسبت به صدق علم حاصله اش اطمینان حاصل کند. سپس منطق را به دو دسته ی قیاسی و استقرایی تقسیم کردیم و به این نتیجه رسیدیم که احکام منطقی خواه قیاسی باشد و خواه استقرایی ذاتا اعمالگر است و فی نفسه شناخت حاصل نمی کند بلکه به ماده و محتوایی محتاج است که باید آن را از خارج و به واسطه ی تجربه کسب کند. بنابراین تا اینجا تمامی شناخت ما مبتنی بر تجربه بوده است و به احکام جزئیه ی بسیط تجربی قابل انقسام و تجزیه است. هم اکنون می خواهیم بدانیم آیا شناخت آیه ای هم از مشاهده ( یا به مفهوم عامتر، تجربه ) منتج شده و از ترکیب احکام جزئیه ی بسیط با قیاس منطقی بدست آمده است یا ابزار متمایز و مستقلی به آن تحقق بخشیده است. همانگونه که دیدیم شهید مطهری پاسخ می دهد که این نوع شناخت نمی تواند پایه ای تجربه داشته باشد زیرا برخی از صفات فاعلان از جمله آگاهی و ذوق در قالب حس گنجانده نمی شوند و بنابراین نمی توانند از احکام جزئیه ی تجربی منتج شوند. ایشان در " مساله ی شناخت " مثال می زنند: " علم و ذوق سعدی در آن درونی ترین اعماق وجود سعدی است که علم هنوز نمی تواند معین کند در کجاست. آیا آنچه که اسمش علم یا عاطفه یا ذوق یا ایمان است واقعا در سلولها جای گرفته است یا در ماورای سلولها وجود دارد؟ حال فرض کنیم که اینها در سلول جای داشته باشند؛ آیا من و شما که می گوییم سعدی عالم است رفتیم و مغز سعدی را تشریح کرده ایم و علمها را در لابلای سلولها کلمه به کلمه پیدا کردیم و بعد گفتیم سعدی عالم است؟ آیا ذوق را در لابلای سلولها پیدا کرده ایم؟ یا مثلا از مغز سعدی، علمها و ذوقها، اصطلاحات و احساسات او را عکسبرداری کرده ایم؟! " برای بررسی استدلال آقای مطهری بهتر است ببینیم برای اذعان به هوش و ذوق سعدی به چه ابزاری محتاجیم. برای اینکه حکم کنیم به اینکه نظریه ی ما مبنی بر وجود ذوق و هوش سرشار در سعدی اساس تجربی دارد یا غیر تجربی، ابتدا باید موضوعی را که تجربه ی ما باید بدان تعلق می یابد تا بتوانیم به وجود این صفات در شخص اذعان کنیم، به خوبی روشن کنیم و سپس بررسی کنیم که امکان دست یابی به چنین تجربه ای وجود دارد یا خیر. مطلوب ما این است که چه عاملی به واسطه ی شناخت ما از ماهیت فعل ( اشعار سعدی )، ما را از ماهیت فاعل ( آگاهی و ذوق سعدی ) آگاه ساخته است؟ در این بررسی هدف ما این است که از ماهیت فعل به ماهیت فاعل برسیم نه آنکه از ماهیت فاعل به فعل برسیم. بنابراین اساسا موضوع تجربه ی ما ماهیت فاعل، یعنی آگاهی و ذوق سعدی نیست؛ بلکه ماهیت فعل یعنی اشعار و سروده های سعدی است. به عبارت دیگر مفهوم شناخت آیه ای آن است که از راه نشانه و آیه به ماهیت مدلول ( علت ) پی ببریم. بنابراین اگر قرار باشد که به واسطه ی تجربه، علت را شناسایی کنیم دیگر شناخت ما از سنخ شناخت آیه ای آنگونه که شهید مطهری می گوید نخواهد بود بلکه شناخت مستقیم تجربی است. بنابراین ما اصلا به دنبال این نیستیم که آگاهی و ذوق سعدی را به عینه و از راه حس ادراک کنیم، بلکه اگر ابزار شناخت ما تجربه باشد هدف، شناسایی تجربی معلول است. ( یعنی آثار و نوشته های سعدی ) در نتیجه ایراد شهید مطهری مبنی بر اینکه در شناخت آیه ای، تجربه راه ندارد، با این استدلال میسر نیست و بر همین اساس، ایراد وارد نیست. هم اکنون باید ببینیم شهید مطهری چه معیاری برای تحقیق پذیری احکام شناخت آیه ای ارائه می کند. پرواضح است که این معیار عقل محض است. بر این اساس آیا عقل محض به واسطه ی منطق، صدق احکام را می آزماید یا به توسط ابزار دیگری؟ آیا معیاری برای تحقیق پذیری پدیده های عینی جز تجربه یا با استفاده از احکام همانگو وجود دارد یا خیر؟ اگر هم ذهن انسان جز منطق قوای دیگری داشته باشد، در شناخت پدیده های عینی مسلما برای ما ناشناخته است و لزوما در شناخت از آن استفاده نمی کنیم. هم چنین اگر از قوای دیگر نیز استفاده کنیم، باز هم معیار تحقیق پذیری مناسبی در دست نخواهیم داشت. زیرا هیچ دلیل موجهی نخواهد بود که شناخت ما با واقعیت عینی تطابق داشته باشد و تنها در شرایطی می توانیم از تطابق شناختمان با واقع اطمینان حاصل کنیم که نتایج شناخت پیشینیمان را با تجارب مطابقت دهیم و در نتیجه تعیین صدق و کذب شناخت حاصله ی ما نسبت به تجربه پسینی است. بگذارید مقصود کلام را با یک مثال روشنتر کنم. تصور کنید اشعار سعدی بدست یک بچه سروده شده باشد. این دیدگاه از لحاظ منطقی چه مشکلی ایجاد می کند؟ ما بر چه اساسی بر این اعتقادیم که شاعر این اشعار باید فردی آگاه و با ذوق باشد؟ قاعدتا پاسخ شما این است که علت این امر را باید در ماهیات نوشته ها جستجو کرد. این نوشته ها حاوی ذوق و آگاهی اند. حالا سوال می شود که شما روی چه مبنایی معتقدید که این نوشته ها حامل ذوق و آگاهی اند؟ آیا ادله ی شما چیزی جز تجربیات پیشینی شماست؟ اگر معتقدید که اینگونه نیست، پس چرا افرادی که با ادبیات آشنایی ندارند و با معانی دقیق کلمات آشنا نیستند تفاوت آنها را درک نمی کنند؟ برای مثال چرا یک فرد کاملا بی سواد که تا به حال هیچ نوشته ای را ندیده است نمی تواند تفاوت میان مشقهای شب یک نوآموز ادبیات را از اشعار سعدی تشخیص دهد؟ آیا غیر از این است که ما تنها ذوق ادبی را وقتی درک می کنیم که با ادبیات لااقل اندکی آشنایی داشته باشیم و تفاوت متون ادبی و علمی را به خوبی درک کنیم؟ آیا بچه ای که تازه به دنیا آمده است و هیچگونه تجربه ای از عالم خارج ندارد قادر است تشخیص دهد که ساعت انسان ساز است یا سنگ؟ از مثالهای یاد شده می توان به وضوح متوجه شد که ما هیچگاه نمی توانیم فراتر از تجربه ی خود از ماهیت اشیا آگاه شویم. دست یابی به ماهیت فاعل تنها در شرایطی ممکن است که شناخت ما نسبت به آن پیشینی باشد. برای مثال هیچگاه فردی که اندکی از ادبیات نمی داند نمی تواند بفهمد که یک متن ماهیت ادبی دارد یا خیر ( به نثر ادبی نوشته شده است یا نثرهای دیگر ) زیرا نسبت به ادبیات تجربه ی پیشینی ندارد. اما مسلما یک فرد ادیب می تواند بفهمد که یک متن به نثر ادبی است یا خیر زیرا نسبت به ادبیات تجربه ی پسینی دارد. علت اینکه همواره برای درک خصائل یک شئ باید نسبت به نوع آن خصائل تجربه ی پیشینی داشته باشیم این است که، تنها ابزار شناخت اشیاء عینی، تجربه است و اگر ابزار دیگری باشد تا کنون بر ما ناشناخته مانده است و حتی اگر ناشناخته نیز نباشد یا باید از سنخ ابزارهای تجربی باشد یا در غیر این صورت اعتبار شناخت حاصل از آن ظنی است زیرا تعیین صدق و کذب آن در گروی محک تجربه است. به عبارت بهتر شناخت اشیاء عینی در نهایت باید به توسط تجربه صورت پذیرد و در خلاف آن صورت شناخت اعتبار نخواهد داشت. از طرف دیگر شناخت ماهیت فاعل در صورتی میسر است که ابتدا خصائل ماهوی فعل ادراک شود و این در گروی تجربه است. بنابراین شناخت ماهوی فاعل تنها به واسطه ی تجربه امکان پذیر است. برای مثال در شرایطی که ما با علم فقه آشنایی نداریم به هیچ وجه نمی توانیم به این نتیجه برسیم که آیت الله بروجردی فرد دانشمندی است یا خیر؛ حتی اگر سخنان ایشان را بارها شنیده باشیم. بنابراین شناخت ما نسبت به آقای بروجردی تنها وقتی میسر است که نسبت به خصائل افعال وی شناخت پیشینی داشته باشیم. این بدین معنا نیست که قبلا تمامی خصائل آقای بروجردی را بشناسیم بلکه بدین معناست که نسبت به آن دسته از خصائلی که با خصائل آقای بروجردی از یک نوع هستند شناخت پیشینی داشته باشیم. از جمله اصول فقه. تنها وقتی می توانیم علم آقای بروجردی را بشناسیم که با سخنان آقای بروجردی که مربوط به حوزه ی فقه هستند آشنایی داشته باشیم و این در صورتی ممکن است که لااقل اندکی علم فقه بدانیم، در این حد که بتوانیم معنای کلی سخنان ایشان را درک کنیم. شناخت ابتدایی ما نسبت به علم فقه همان شناخت پیشینی ای است که لازمه ی درک خصائل ماهوی علم آقای بروجردی است. علت اینکه به چنین شناخت پیشینی ای نیاز داریم این است که، ما با توجه به شباهت خصائل فعل و این شناخت پیشینی، می توانیم نسبت به خصائل ماهوی فاعل شناخت حاصل کنیم. با توجه به این روش، این نوع شناخت نیز مبتنی بر تمثیل است. از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که شناخت آیه ای نیز بر خلاف نظر شهید مطهری، صورت بندی دیگری از روش تمثیل است. در شرایطی که ما هیچگونه شناخت پیشینی ای از آفرینش الگوهای ساختاری مشابه جهان کنونی نداشته ایم، به هیچ وجه نمی توانیم دم از معرفت نسبت به خصائل ماهوی آفریننده بزنیم. در حقیقت مانند فرد بی سوادی هستیم که می خواهد ذوق و قریحه ی ادبی موجود در نوشته های ادبی را درک کند و این کار برایش میسر نیست و بر همین اساس ماهیت فاعل، یعنی نویسده ی اثر برایش مجهول می ماند. بنابراین همان نقایصی که بر برهان پیلی وارد است بر این نوع شناخت نیز وارد است و بر همین اساس این روش نمی تواند به عنوان ابزار مناسبی برای اثبات برهان نظم مطرح شود. زیرا همانطور که خود شهید مطهری اذعان کرده اند تمثیل به روش تجربی تنها میان دو پدیده ی تجربی معنا دارد و نه میان یک پدیده ی تجربی و یک پدیده ی غیر تجربی. از اینرو حتی اگر برهان نظم بتواند به عنوان روش ساده ی خداشناسی عامیانه مطرح شود، قادر نیست به عنوان برهان معتبری در روش شناسی فلسفی در نظر گرفته شود.

نویسنده: رهام برکچی زاده تیم انتقادی میرزاده ی عشقی

m-e-c-t.blogfa.com