نقد نظریه برهان ناپذیری وجود خدا

یکی از دغدغه های کهن انسانی, امکان و شناخت خداوند متعالی است پیش از پرداختن به این بحث, نخست لازم است به حقیقت و چیستی علم و عالم و همچنین متعلق شناخت اشاره کنیم تا اصل شناخت خداوند و زوایای آن روشن شود

برخی از متکلمان اشاعره و عرفان و روشنفکران معاصر تحت تأثیر علوم طبیعی و تجربی مدعی اند که براهین فلسفی یا اصلاً ناممکن یا فاقد کارکرد مثبت است.

این مقاله به نقد این رهیافت میپردازد. ابتدا امکان شناخت خداوند و مکاتب گوناگون در آن را بررسی میکند؛ آن گاه بعد از اشاره به آرای منکران براهین فلسفی، ادله آنان را به نقد میکشد که مهم‏ترین آن عبارت از امتناع اقامه برهان برای خداوند به دلیل ماهیت و علت نداشتن است. واپسین دلیل مخالفان، تمسک به دلیل نقلی است که ارزیابی خواهد شد. فرضیه نویسنده در این مقاله، تعمیم برهان به برهان انّی و شبه لمّی مفید یقین است که اقامه آن برای اثبات خداوند امکان دارد.

● امکان شناخت واثبات خداوند

۱) امکان شناخت خدا

یکی از دغدغه‏های کهن انسانی، امکان و شناخت خداوند متعالی است. پیش از پرداختن به این بحث، نخست لازم است به حقیقت و چیستی علم و عالم و همچنین متعلق شناخت اشاره کنیم تا اصل شناخت خداوند و زوایای آن روشن شود. ذهن و عقل انسان، کرانمند و به انواع کاستیها و حجاب‏های مادی و نفسانی مبتلا است که با این پیش فرض، در صدد شناخت و آفریدگار متعالی و نامتناهی و مجرد از عالم مادی است. از سوی دیگر، حقیقت خداوند، وجود منحصر به فردی است که هیچ شباهتی به سنخ عالم امکان و مادی ندارد و وجودش مستجمع تمام کمالات متصور و غیر متصور به نحو لایتناهی است.

حاصل آن که شناخت انسان به ذات و حقیقت الاهی که در عرفان از آن به مقام احدیت تعبیر میشود، در حد صفر است؛

عنقا شکار کس نشود دام بازچین کانجا همیشه باد به دست است دام را (حافظ، غزل۷).

اما درباره مقام اسما و صفات الاهی و از آن پایین تر، شناخت خداوند از طریق افعال الاهی، شناخت اجمالی میتواند عملی باشد که کم و کیف آن در علم و معرفت خود انسان‏ها متفاوت خواهد بود.

رهاورد نکته پیشین این است که راه‏ها و ادلّۀ اثبات خداوند، تصویری از ذات الاهی به ما ارائه نمیدهند؛ بلکه مثبت اسما و صفات خداوند هستند؛ برای مثال برهان امکان و وجوب و صدیقین، عنوان واجب الوجود؛ برهان حدوث، عنوان خالق و آفریدگار؛ برهان نظم، ناظم و مدیر و برهان حرکت، عنوان محرک را ثابت و تبیین میکنند، هر چند صدق و انطباق و بعض عناوین پیش گفته بر خداوند مانند محرک، و مدبر خود نیازمند دلیل دیگری است، در صفحات آینده گفته خواهد شد از تحلیل عقلی بعضی عناوین فلسفی مانند واجب الوجود میتوانیم برخی صفات الاهی را کشف کنیم.

۲) عدم ضرورت اقامه برهان برای خداوند

در صفحات آینده خواهد آمد که اعتقاد به خداوند، اعتقاد فطری، پایه و همگانی (اجماع عام) است. هرانسانی با تأمل در اندرون خود، وجود خویش را ناقص و وابسته به وجود مطلق کامل حس میکند که آن همان اعتقاد به خدا یا ملازم با آن است. پرسش این است که آیا وجود خداوند، افزون بر وجود فطری و بدیهی و شهودی، به برهان و استدلال عقلی و فلسفی نیز نیازمند است یا نه.

به نظر میرسد خود متألهان به دلیل اعتقاد به خداوند از راه شهود، فطرت و همچنین بدیهی و پایه انگاری وجود خداوند، به اقامه استدلال‏های منطقی و فلسفی نیازی ندارند. به تعبیری، وجود خداوند مستغنی از دلیل و برهان است؛ اما برای نشان دادن وجود خداوند و اثبات آن برای غیر متألهان اعم از جاهل، شکاک و ملحد، به ویژه در عصر کنونی که اعتقاد به خداوند و دین مورد آماج شبهات گوناگون قرار گرفته، اقامه برهان برای اثبات خداوند و پاسخ از شبهات امری ضرور است.

۳) امکان اثبات خدا

بعد از توضیح درباره امکان شناخت خداوند و به تعبیر دقیق، امکان شناخت اسما و صفات الاهی، سه رویکرد ذیل درباره امکان اثبات عقلی وجود خداوند وجود دارد:

▪ اثبات شده‏: این رهیافت بر این باور است که ادله اقامه شده بر اثبات وجود خداوند، متقن است و اعتبار عقلی دارد.

▪ اثبات شدنی: این دیدگاه مدعی است که براهین اقامه شده از سوی متألهان منطقاً مستلزم اثبات خدا نیست. از سوی دیگر، وجود خدا نیز نفی نشده، بلکه امکان اثبات عقلی آن وجود دارد که ممکن است در آینده به منصه اثبات برسد. این رهیافت مورد اختیار برخی فیلسوفان غرب و برخی از روشنفکران قرار گرفته است که مدعی شدند امروز نه از عقلانیت، بلکه از معقولیت باید سخن گفت (سروش، ۱۳۷۴: ص ۴۰۸)، و قواعد سنتی و کلامی و فلسفی خداشناسی، اعتبار خود را از دست دادند (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: ص ۱۷۲.)

روشن است جرح و نقد ادلّه اثبات خدا با نفی خدا مساوی و ملازم نیست؛ چرا که ممکن است که یک نظریه و مدعا، صادق و مطابق با واقعیت باشد؛ اما طرفداران آن نتوانند ادلّه متقن و غیر قابل جرح برای مدعای خود عرضه کنند؛ بدین جهت جرح ادلّۀ آن، فقط جرح ادلّه و نه اصل مدعا است. بر این اساس اگر به فرض محال پذیرفتیم که ادلّۀ اثبات خدا ناقص و غیر متقن و قابل جرح از سوی ملحدان است، از آن برنمی آید که خداوند وجودی ندارد. فقط خصم، ادلّۀ نظریه اثبات خدا را جرح کرده است. برای اثبات عدم وجود خدا باید خود ادلّۀ غیر قابل جرح ارائه دهد که تا امروز صورت نگرفته است.

▪ اثبات ناپذیر: سومین رهیافت بر این باور است که نمیتوان ادلّۀ عقلی و فلسفی بر وجود خداوند اقامه کرد، و راه عقل و استدلال بر آن بسته است؛ پس خدا را نه از طریق عقل، بلکه از طریق دل و وجدان باید شناخت.

میرزا آقا کرمانی (۱۲۷۰ - ۱۳۱۴ ق) در این باره میگوید:

وجود ذات باری را نمیتوان بر برهان عقلی اثبات نمود و اعتقاد به حق از چون و چرا منزه است (فریدون آدمیت، ،۱۳۵۷: ص ۱۰۱).

از فیلسوفان متقدم غرب، کانت نیز بر این اعتقاد بوده است. او تحت تأثیر فلسفه حس گرایی هیوم، اعتبار براهین اثبات خدا را منکر شد و فقط وجدان اخلاقی را مثبت وجود خدا میدانست.

▪ اثبات عدم‏: چهارمین رهیافت درباره خداوند، رهیافت آتیستی و الحادی است که ادعا دارد وجود خداوند عقلاً و منطقاً اثبات‏پذیر نیست.

مدعیال کفر و الحاد برای اثبات مدعای خود باید اثبات کنند که وجود خداوند یا مفهوم آن، تناقض‏آمیز و پارادوکس است که چنین نتیجه‏ای تاکنون مثمر ثمر واقع نشده است. فیلسوفان نامی الحاد مانند راسل نیز بر آن معترف است. راسل در پاسخ پرسش وایت مبنی براین که آیا شما گمان میکنید به طور قطع چیزی در جایگاه خدا وجود ندارد، میگوید: من فکر نمیکنم که به طور قطع چیزی به عنوان خدا وجود ندارد. من نمیتوانم اثبات کنم آن‏ها وجود ندارند (جعفری،‌۱۳۷۹: ص ۱۴۵).

بر این اساس، بنابر رهیافت اول، وجود خدا و اعتقاد به آن عقلی، و بنابر رهیافت دوم اعتقاد به خدا عقلانی خواهد بود. رهیافت سوم، وجود خدا را باور داشت؛ اما منکر دلیل عقلی آن بود و چون رهیافت چهارم ثابت نشده، به هیچ وجه نمیتوان وجود خدا و اعتقاد به آن را غیر عقلی و اثبات نشدنی و متناقض وصف کرد.

● مخالفان براهین فلسفی خداشناسی

الف) ظاهر گرایان

پیشینه این رهیافت به نیمه دوم سده اول هجری برمیگردد که اهل حدیث به ویژه حنابله به ظواهر آیات و روایات بسنده میکردند و هر نوع سؤال و پژوهش از مضامین عقلی آموزه‏های دینی را منع و چه بسا بدعت میانگاشتند.

به طور نمونه، شخصی از مالک بن انس، یکی از فقهیان نامی اهل سنت و مؤسس فقه مالکی درباره آیۀ «الرحمن علی العرش استوی» پرسید. وی که در جایگاه عالم دینی به روشنگری و پاسخ علمی موظف بود، خشمناک شد و عرق بر چهره‏اش نشست و گفت: چگونگی آن مجهول و این پرسش بدعت است: «الکیفیة مجهولة والسؤال بدعة».

مالک آن گاه دستور داد سؤال کننده را از مجلس اخراج کنند ( مطهری، ۱۳۷۵: ۸۸۵).

ابن تیمیه (م ۷۲۶ ق) ازمتقدمان به شدت از این رهیافت جانبداری کرده است. وی فیلسوفان را جاهل‏ترین خلق به خداوند وصف میکند (ر.ک: ابن تیمیه، ۱۹۹۳: ج ۲، ص ۱۳۱)، و ادعا میکند که دأب قرآن مجید و همچنین پیامبران، استدلال بر خداوند از طریق تذکر نشانه‏های طبیعی و نه برهان عقلی و منطقی است (ر.ک: همان، ج ۱، ص ۱۵۸ و ۱۶۱).

وی تأکید میکند که بین اثبات خدا با نشانه‏ها و با براهین عقلی تفاوت بزرگی وجود دارد.

ب) حسیون و طبیعیون

برخی از علاقه‏مندان به علوم تجربی و طبیعی معتقدند: خداشناسی حقیقی باید با مطالعه در طبیعت و علوم گوناگون تجربی و حسی به دست آید. عقل و براهین فلسفی صرف، مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارند. آنان بر این باورند که ایمان دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده خبر دارد، از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است.

اقبال لاهوری که از روشنفکران اهل سنت معاصر است، با تأثر از فلسفه حس گرایی غرب، منبع شناخت و معرفت را به سه منبع تجربه درونی، تاریخ و عالم طبیعت منحصر کرده و با اطمینان، به مخالفت با فلسفه یونانی و اسلامی پرداخته، دلیل مخالفت خود را انتزاعی و عقلی محض بودن فلسفه و غفلت از امور حسی ذکر میکند:

تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار میشود». (اقبال، بی‌تا، ص ۱۴۷). نکته قابل ذکر این که وی به برهان عقل نیز اشاره دارد؛ اما آن را با عقل استقرایی استعمال میکند که بیانگر رویکرد حسی اقبال به قلمرو عقل است (همان، ص ۱۴۶).

همو درباره ناسازگاری اسلام به ویژه قرآن با فلسفه میگوید:

«روح قرآن اصولاً ضد تعلیمات یونانی است روح قرآن به امور عینی توجه داشت، و فلسفه یونانی به امور نظری میپرداخت و از حقایق عینی‌غفلت میورزید‌(همان،‌ص ۱۴۸).

اقبال با رویکرد تجربه گرا به تفسیر آیات قرآن و از جمله مسأله خداشناسی پرداخت(همو: ۱۴۶و۱۴۷).

مهندس بازرگان در ایران و نویسندگان اخوان الصفا، سید قطب، محمد قطب، ابوالحسن ندوی، وفرید وجدی در مصر نیز از این دیدگاه جانبداری کرده اند ( بازرگان، بی‌تا: همان، ص ۹و۷۴؛ مطهری؛ ۱۳۷۵: ج ۷، ص ۴۰۴).

رهیافت پیشین کم و بیش نیز در محدثان و بعض مفسران امامیه در سده‏های اخیر طرفدار داشته است؛ به گونه‏ای که صدرالمتألهین در اول قرن یازدهم هجری آنان را به حنابله اهل حدیث تشبیه میکند که افق دیدشان به اجسام مادی منحصر شده، از عمق و ژرفای معانی آموزه‏های دینی باز ماندند (صدر المتألهین، ۱۴۱۹ ق: ج ۱، ص ۵و۶).

در دهه‏های اخیر با آشنائی دانشمندان اسلامی با علوم تجربی و فلسفه حسی غرب این دیدگاه، رشد جدیدی به خود گرفته است. که نمونه بارز آن علی بخش میرزا قاجار است. (ر.ک: میرزا قاجار، ۱۲۶۷).

ج) مکتب شهود و عرفان‏

سه مکتب پیشین در صدد شناخت خداوند از بیرون قلب و راه شهودی بود که از طریق مطالعه در آثار طبیعت به معرفت آفریدگار متعالی نایل میآمدند؛ اما این مکتب علاقه چندانی به مشرب حس و عقل پیشین ندارد و مدعی است که معرفت حقیقی خدا را نمیتوان از طریق مفاهیم ذهنی یا مطالعه در امور حسی به دست آورد؛ بلکه باید به جانان دل سپرد و از طریق تزکیه نفس و شهود که امروز تجربه دینی نامیده میشود، به معرفت حق نایل آمد.

این مکتب هم در جهان اسلام و هم جهان غرب مانند پاسگال و برگسون (فروغی، ۱۳۶۰، ج۲، ص۱۴) (جیمز،۱۳۶۷، فصل ۴) طرفدارانی دارد.

برخی از عارفان اسلام به تحقیر عقل و استدلال‏های آن و دست کم عدم اهتمام به آن در مسائل فراطبیعی پرداختند و اعتبار آن را به حوزه زمان و مکان و جهان طبیعت اختصاص دادند.

عین القضاة همدانی نیز میگوید:

« انکار نمیکنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده؛ لکن دوست ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند و از مرتبه طبیعی فراتر رود‌(زبدة الحقایق،‌ص‌۲۸‌و ۴۸).

عارف بزرگ شیخ محمود شبستری نیز میسراید:

حکیم فلسفی چون هست حیران نمیبیند ز اشیا غیر امکان‏

ز امکان میکند اثبات واجب ازین حیران شد اندر ذات واجب‏

گهی از دور دارد سیر معکوس گهی اندر تسلسل گشته محبوس‏

چو عقلش کرد در هستی توغل فرو پیچید پایش در تسلسل‌ (‌لاهیجی‌،‌۱۳۷۴:‌‌۶ـ‌ ۶۴).

● تحلیل و بررسی دیدگاه عارفان

در تحلیل این دیدگاه باید به این نکته اشاره داشت که عارفان و یا بیشتر آنان راه شهود و تهذیب را بهترین راه وصول به خدا و نه یگانه راه میدانند؛ بدین جهت، راه علم و استدلال عقلی را به صورت مقدمه راه شهود و عرفان، امری لازم وصف میکنند؛ مثلاً: ابن فارض هشدار میدهد که نباید عارف به علوم نقلی بسنده کرده، از علوم عقلی غافل ماند (ر.ک: فرغانی، ۱۳۷۹: ص ۵۷۴).

ابن ترکه از دیگر عارفان نامی برای کسب حقیقت در مسائل علمی و عرفانی، پرداختن به علوم فکری و نظری مانند علم منطق را امری لازم میداند (همو، ۱۳۶۰: ص ۲۷۰).

نکته قابل توجه دیگر این که راه شهود و عرفان، مخاطبان خاص خود را می‌طلبند و همه توان طی طریق آن را ندارند؛ بنابراین، افراد دیگر برای خداشناسی باید از راه‏های دیگر مانند مطالعه در طبیعت برای اکثریت مردم یا استدلال‏های عقلی برای قشر صاحبان علوم نظری و عقلی، استفاده کنند. در واقع فراوانی راه‏های خداشناسی خود لطف الاهی در حق بندگان است که هر انسانی به تناسب استعداد و ذوق خود بتواند به معبود خود علم و ایمان یابد.

▪ ادلّۀ نظریه مخالفان‏

مخالفان براهین فلسفی اثبات خداوند، برای اثبات مدعای خود به ادلّۀ عقلی و نقلی تمسک کردند که بدان ها اشاره میشود.

ـ دلیل اول: خطاپذیری معرفت عقلی

یکی از ادله رهیافت فوق خطاپذیری دانش‏های عقلی، به ویژه در مسأله اثبات وجود ماورای عقل مانند خداوند است. آنان برای اثبات مدعای خود به خطا و نقدهای مطرح، بر براهین عقلی خداشناسی استشهاد میکنند که رهاورد آن سلب یقین به خداوند در پرتو براهین پیش گفته است.

اقبال لاهوری با اشاره به براهین فلسفه (جهان شناختی، هدف شناختی، وجود شناختی) میگوید:

حرکت واقعی فکر را در جست و جوی «مطلق» مجسم میسازند؛ ولی چون به آن‏ها همچون براهین منطقی نظر میشود، ترس آن است که در معرض نقادیهای جدی قرار گیرند (احیای فکر دینی در اسلام، ص ۳۵).

این معنا به نوعی دیگر در شعر معروف مولانا آمده است:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود (مثنوی معنوی).

□ تحلیل و بررسی

۱) در جای خود اتقان و اعتبار معرفت عقلی ثابت شده است. انسان با توسل به قوه عقل خویش میتواند به صورت کلی از ماورای طبیعت آگاه شود.

در صورت خاموشی چراغ عقل در مسائل دینی فراطبیعی، شناخت و فهم آن‏ها مشکل بل ناممکن خواهد بود؛ آیاتی همچون: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ»، (شوری(۴۲)،۱۱)، «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَی» (نحل(۱۶)،۶۰)، «‌وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَی» (اعراف(۷)،۱۸۰)، «فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره(۲)،۱۱۵.)، «اللَّهُ أَحَدٌ» (توحید(۱۱۲)،۱)، «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» (حدید(۵۷)،۳)، «وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید(۵۷)،۳) و ده‏ها کنایه و روایات دیگری که شناخت و فهم آن‏ها فقط با عقل میسور است و در صورت تعطیلی قوه عقل در این عرصه‏ها، باید به نظریه تعطیل و درماندگی مطلق انسان در برابر فهم آیات و روایات تن داد. استاد مطهری در این باره مینویسد:

خداشناسی و مسائل مربوط به آن، تنها از طریق عقل و فلسفه است که به صورت یک علم مثبت نظیر روان شناسی و گیاه‏شناسی و غیره درمیآید. چقدر اشتباه است که میگویند راه مطالعه در خلقت، ما را از پیمودن راه‏های دشوار و پرپیچ و خم فلسفی بی نیاز میکند (مطهری، ۱۳۷۵: ج ۶، ص ۹۵۸ و ۹۶۱).

۲) مسأله خطا پذیری معرفتی عقلی به صورت موجبه جزئیه هر چند قابل انکار نیست، این ادعا سبب سلب اعتماد و اطمینان مطلق به معرفت عقلی نمیشود؛ چرا که برخی از معارف عقلی بدیهی و برهانی است که قابل تردید نیست؛ برا ی مثال، اثبات عالم مجرد و عدم انحصار وجود به عالم مادی در فلسفه مبرهن شده است.

۳) به صورت پاسخ نقضی میتوان گفت که خطا پذیری شناخت حسی اگر زیادتر از شناخت عقلی نباشد، از آن کمتر نیست. اصلاً پایه علوم تجربی بر ابطال پذیری بنا شده است که این اصل را فیلسوف تجربی قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر به اثبات رسانده است (پوپر: ۱۳۵۷، ص۷۷).

۴) نکته دیگر این که مخالفان استدلال‏های عقلی، خود برای جرح استدلال عقلی، از خود استدلال عقلی استفاده کردند؛ برای مثال، شعر مولانا به صورت قیاس شکل اول از یک صغرا و کبرا تشکیل شده است؛ پس اگر استدلال عقلی معتبر است، باید در همه جا معتبر باشد، اما اگر اعتبار لازم و منطقی را ندارد، استدلال عقلی خود مخالفان نیز عقیم خواهد بود.

ـ دلیل دوم: امتناع اقامه برهان به وجود خدا به دلیل ماهیت نداشتن‏

برخی شبهه میکنند که چون خداوند ماهیت ندارد، به تبع آن، فاقد عرض ذاتی نیز خواهد بود، و از آن جا که برهان از جنس و فصل و عرض تشکیل میشود، هر آن چه بر خداوند حمل شود، مانند «وجود»، نمیتواند در قالب برهان قرار گیرد؛ پس اثبات وجود برای خداوند برهان بردار نیست. بوعلی سینا از فیلسوفان متقدم در این باره مینویسد:

فان الاول لاجنس له ولا ماهیة له ... وانه لاحدله و لا برهان علیه (ابن‌سینا، بی‌تا: ص ۳۴۸ و ۳۵۴).

بعضی دیگر در تقریر شبهه نوشتند:

گزاره‏های حاصل از قیاس برهانی، محمول منطقاً عرض ذاتی موضوع است؛ بنابراین، برهان پذیری گزاره‏های ضروری ازلی مشروط بر آن است که محمول در این نوع گزاره‏ها عرض ذاتی موضوع باشد؛ اما از سوی دیگر، چون خداوند در نزد حکیمان مسلمان، صرف الوجود (وجوب مطلق) است، به همین دلیل، ماهیت ندارد و جنس و فصل و عرض ذاتی برای وی متصور نیست (فرامرز قرا ملکی، ۱۳۸۲: ص ۱۰۵).

۱) اشکال کانت

این اشکال بیشتر در فلسفه غرب رایج است. کانت در نقد برهان وجودی آنسلم قدیس مدعی شد که درگزاره «خدا موجود است»، وجود، محمول واقعی نیست؛ چون چیزی بر موضوع نمیافزاید و تحلیلی هم نیست چون در مقام اثبات چیزی هم نیست و در واقع از نوع هلیه بسیطه است؛ پس قضیه هم نیست. بر این اساس، قضیه پیشین یا بی معنا یا شبه قضیه است (کانت،‌۱۳۶۲:‌‌۶۶۱‌-‌۶۶۳).

۲) نقد و نظر

در نقد این شبهه باید به چند نکته ظریف اشاره کرد:

۱) نکته اول: این که برهان مطابق ذکر اهل منطق و فلسفه «البرهان قیاس مؤلف من یقنییات لنتاج یقین»، (الساوی،۱۹۹۳: ص۲۳۳) از جهت مواد از شش ماده یعنی اولیات، فطریات، مشاهدات، مجربات، حدسیات و متواترات تشکیل شده است که گزارۀ «خدا وجود دارد»، از نوع قضیه اولیات یا دست کم فطریات است که انسان از صرف تصور حقیقت وجود و انقسام آن به وجود ممکن و واجب به وجود خداوند علم حاصل میکند یا با مراجعه به وجدان و ضمیر خویش به خداوند پی میبرد؛ بنابراین به دلیل رجوع قضیه «خدا موجود است» به اولیات یا فطریات، خود برهانی است که نمیتوان مدعی شد که برهان‏پذیر نیست.

۲) نکته دوم: ناقد محترم توهم کرده است که در گزاره‏های ازلی، مانند «خدا موجود است»، محمول به «عرض ذاتی» منحصر شده؛ در حالی که در این نوع گزاره‏ها محمول «موجود» نه عرض ذاتی، بلکه ذات موضوع و به عبارتی عین و مساوق موضوع یعنی خداوند است، بوعلیسینا درباره این نوع محمولات میگوید:

قدیکون من المحمولات ذاتیة... من المحمولات محمولات مقومة لموضوعاتها (ابن‌سینا، ۱۳۷۵: ج ۱، ص ۳۸).

به تعبیر دقیق فلسفی، مفاهیمی نظیر ممکن در قیاس، (العالم ممکن و کل ممکن یحتاج الی العلة فالعالم یحتاج الی العلة) نه امکان ماهوی بل امکان فقری است که نه ماهیت و ذات مستقل از وجود ممکن، بلکه ذات و عین آن است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: جوادی آملی،۷۵: ص ۴۸۳).

ناقد، ممکن و واجب و وجود را در برهان پیشین از مقولات ثانی فلسفی می‌انگاشت که دارای ماهیت است و به همین دلیل خداوند فاقد آن خواهد بود؛ اما در حکمت متعالیه ثابت شده است که محمول در گزاره‏های ازلی و هنگام نسبت به خداوند عین وجود موضوع است و در واقع این نوع قضایا در اصطلاح فلسفه، قضیه هلیه بسیطه و از نوعی است که محمول از صمیم و ذات موضوع انتزاع میشود که در اصطلاح، از آن به «محمول بالصمیمه» تعبیر میشود در مقابل محمولی که نه از صرف موضوع، بلکه با ضمیمه کردن قید‌و‌ماهیتی انتزاع و محمول واقع میشود. به قول حاجی سبزواری می گوید:

الخارج المحمول من صمیمه یغایر المحمول بالضمیمه (سبزواری، ۱۴۱۳ق:۳۰.)

به دیگر سخن، گزاره «خدا موجود است»، از نوع گزاره‏های تحلیلی کانت است. کانت گزاره را به حسب محمول به دو نوع تقسیم میکرد: تحلیلی و تألیفی قسم اول محمولی است که از تحلیل و تجزیه مفهوم موضوع استخراج و به دست میآید؛ اما قسم دوم یعنی تألیفی نیازمند قید خارجی است (ر.ک: کانت،۱۳۶۲: ۶۶۱ به بعد).

اصطلاح قضیه تحلیلی در فلسفه اسلامی وجود ندارد، اما اصطلاح (محمول بالصمیمه)، دقیق‏تر و فراگیر از آن است. آیت اللَّه جوادی آملی با اشاره به تقسیم قضیه به وسیلۀ کانت را به تحلیلی و تألیفی، میگوید:

حکمای اسلامی تقسیم دیگری درباره قضایا دارند که مغایر با تقسیم فوق بوده و نباید بین این دو تقسیم خلط شود. آن‌ها قضایا را به لحاظ محمول به اقسامی، و از جمله به دو قسم تحلیلی و انضمامی تقسیم مینمایند. محمول قضایای تحلیلی را خارج محمول و یا محمول من صمیمه مینامند و مراد این است که محمول از صمیم و حاق موضوع مستخرج و انتزاع میشود و این گونه از محمول غیر از محمول بالضمیمه است؛ زیرا محمول بالضمیمه محمولی است که انتزاع آن از موضوع نیازمند به انضمام یک ماهیت و واقعیت خارجی به ماهیت و واقعیت موضوع دارد.

خارج محمول در معنای فوق اعم از عوارض تحلیلی «کانت» است؛ زیرا علاوه بر آن که ذات و ذاتیات موضوع را شامل میشود، مفاهیمی را نیز که از نظر به ماهیت و یا از نظر به واقعیت موضوع انتزاع میشوند، در میگیرد ویژگی اصلی این دسته از عوارض این است که مصداقی جدا از مصداق موضوع خود ندارند مانند مفهوم وحدت، تشخص، وجود علیت (جوادی آملی، بی‌تا: ص ۲۰۲ و ۲۰۳)).

درباره شبهه کانت که مدعی بود قضیه «خدا موجود است»، قضیه نیست یا بی معنا است، باید گفت: این که شرط قضیه و گزاره، افاده معنای غیر از وجود است، محل تردید بل منع است چرا که خود قضیه قبل از این که به مخاطب برسد، درذهن گویندۀ آن وجود دارد که از آن به «قضیه ذهنیه» تعبیر میشود. روشن است که این قسم از قضیه برای مخاطب مجهول است تا درباره افزودن معنایی برای مخاطب بحث شود؛ پس گزاره نظیر «خدا وجود دارد»، قضیه حملیه اولیه و بسیطه است که در ظرف خود معنایی مانند تأکید را میرساند.

۳) نکته سوم: در افاده معنای قضایای فلسفی این که در فلسفه بیان شده است: قضایایی که محمول آن‏ها «وجود» است، قضیه عکس الحمل است به این معنا که اصل منطقی آن است که محمول، موضوع، و موضوع، محمول شود؛ برای مثال، مثلاً «العلة موجودة» باید «الموجود علة» باشد. در قضیه «اللَّه موجود» نیز باید این گونه باشد: «الموجود اللَّه». در این فرض، با این که قضیه بسیطه و تحلیلیه است، معنایی را برای مخاطب میافزاید و آن این است که وجود حقیقی همان اللَّه است و دیگر وجودها، پرتو و ظهور وجود خداوند هستند.

محمد حسن قدردان قراملکی

منابع و مآخذ

۱.آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا آقان خان کرمانی، تهران، ۱۳۵۷.

۲.ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، دارالفکر اللبنانی، بیروت، ۱۹۹۳م.

۳.اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، احمد آرام، نشر پژوهش‌های اسلامی، تهران.

۴.ابن ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران ، تهران، ۱۳۶۰.

۵.ابن میثم، قواعد المرام، کتابخانه آیت الله مرعشی ، قم، ۱۴۰۶ ق .

۶.بازرگان، مهدی، راه طی شده ، شرکت سهامی انتشار، تهران.

۷.بوعلی سینا، الهیات شفا، بیروت.

۸. الأشارات، نشر البلاغه، قم، ۱۳۷۵.

۹. المبدأ و المعاد، دانشگاه تهران، ۱۳۶۳ .

۱۰. اشارات، دفتر نشر کتاب، تهران، ۱۴۰۳ ق.

۱۱. التعلیقات، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۰۵ ق.

۱۲. المبدأ و المعاد، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، تهران، ۱۳۶۳.

۱۳.پوپر، کارل ریموند، حدس‌ها و ابطال‌ها، احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۵۷.

۱۴.جعفری،محمد تقی، توضیح و بررسی مصاحبه راسل با وایت، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، تهران، ۱۳۷۹.

۱۵.جیمز، ویلیام، دین و روان، مهدی قائنی، انتشارات درالفکر، قم، ۱۳۶۷.

۱۶.جوادی آملی عبدا... ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، انتشارات الزهراء ، تهران، ۱۳۷۲.

۱۷.رحیق مختوم، بخش ۴، ج اول اسفار، مرکز نشر اسراء ، قم، ۱۳۷۵.

۱۸. تبیین براهین اثبات خدا، مرکز نشر اسراء ، قم.

۱۹.رازی، فخر، المباحث المشرقیه، مکتبه الأسری، بیروت، ۱۹۹۶م.

۲۰.سروش، عبد الکریم، درس‌هایی در فلسفه علم اجتماع، نشرنی ، تهران، ۱۳۷۴.

۲۱.سبزواری،‌ملا هادی، شرح المنظومه، نشر مصطفوی، قم، ۱۴۱۳ق.

۲۲.طوسی، محقق، نقد المحصل، دار الأضواء ، بیروت، ۱۴۰۵ ق.

۲۳. کشف المراد، نشر مصطفوی، قم.

۲۴.صدر المتألهین، اسفار ، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۱۹ق.

۲۵.اسرار الآیات ، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، ۱۳۶۰.

۲۶.زین الدین عمر بن سهلان الساوی، البصائر النصیریه، در الفکر اللبنانی، بیروت، ۱۹۹۳ م.

۲۷.فرامرز قراملکی، احد، و سید علی علم الهدی، برهان پذیری گزاره‌های ضروری ازلی، نامه حکمت ، شمارة ۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۲، دانشگاه امام صادق (ع).

۲۸.فرغانی، سعدالدین، مشارق الدراری، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۹.

۲۹.فروغی ، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، زوار، تهران، ۱۳۶۰.

۳۰.کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، شمس الدین ادیب سلطانی، امیر کبیر ، تهران، ۱۳۶۲.

۳۱.فنایی، ابوالقاسم، خدای عرفان و خدای فلسفه، مجله نقد و نظر، شماره ۲۸و ۲۹، زمستان و بهار ۹-۱۳۷۸.

۳۲.کیوپیت، دان، حسن کامشاد، طرح نو، تهران، ۱۳۷۶.

۳۳.لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، انتشارات مهدوی، اصفهان.

۳۴.لاهیجی، محمد ، شرح گلشن راز، سعدی ، تهران، ۱۳۷۴.

۳۵.میرزا قاجار، علی بخشی، میزان العمل، ۱۲۶۷.

۳۶.مطهری ، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۶، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۵.

۳۷.مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، ۱۳۷۵.

۳۸.مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۶۶.

---