بررسی و نقد كتاب «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی»

جریان روشنفكری دینی نمی میرد ضعیف می شود, به حاشیه رانده می شود, گاه درجا می زند, گاه تجدیدنظر می كند, اما چندان جان سخت است كه به رغم تمامی مشكلات همچنان از رمق نیفتاده است و با تلاش می كوشد جای خود را در صف نواندیشان و دگراندیشان حفظ كند

جریان روشنفكری دینی نمی میرد. ضعیف می شود، به حاشیه رانده می شود، گاه درجا می زند، گاه تجدیدنظر می كند، اما چندان جان سخت است كه به رغم تمامی مشكلات همچنان از رمق نیفتاده است و با تلاش می كوشد جای خود را در صف نواندیشان و دگراندیشان حفظ كند. این حیات و حضور بیش از آنكه نشان حقانیت پروژه فكری آنان باشد نشانگر «واقعیت اجتماعی» آنان است. حلقه روشنفكران دینی ایران حتی اگر از جمع نظریه های زنده و مدرن هم غایب باشد از جمع مبارك طیف های اثرگذار اجتماعی غایب نیست. اگر به دیده نقاد نظر كنیم، شاید سهمی درخور برای «بضاعت فكری» روشنفكران دینی قائل نباشیم اما میزان اثرگذاری اجتماعی این تبار و طایفه را منكر نمی توان شد. روشنفكران دینی ایران «نوآور» هم نباشند بی گمان «نام آور» هستند. این واقعیت اجتماعی و هویت فكری البته همه بر یك نهج و سیاق نیستند. پاره ای به قبله چپ روی كرده اند و پاره ای به كعبه راست؛ برخی درك ذهنی تر دارند و برخی دریافت واقعی تر؛ عده ای به جامعه شناسی تكیه می كنند، عده ای به علم تجربی می آویزند، عده ای هم به فلسفه توسل می جویند؛ جماعتی دغدغه تلفیق دین با آزادی را دارند و جماعتی اشتیاق آشتی میان دین با عدالت و بعضی دیگر...؛ جمعی نرم خوترند و به گفته امروزیان تسامح پیشه می كنند و جمعی دیگر سخت گیرترند و به قول رایج اهل مدارا نیستند؛... بر این سیاهه باز هم می توان افزود. میان روشنفكران دینی انصافاً معركه ای برپا است از فرط تكثر و تنوع. اما به رغم اینها همه بیراه نیست اگر حكم كنیم كه رشته و ریشه اصلی همه روشنفكران دینی، پدیده مدرنیته است ولو خود لفظاً و لساناً منكر آن باشند. اقامه برهان بر این مدعا مجال و موقعیتی دیگر می طلبد اما همین بس كه بگوییم همه اصناف روشنفكری دینی «سنت» را چونان یك ابژه پیش چشم گذارده اند و از منظری بیرونی و درجه دوم به نقد (به معنای كانتی) آن كمر بسته اند. هدف گذاری روشنفكران دینی در وهله نخست توده متراكم «سنت» در همه تعینات آن بوده است. به این اعتبار مهمترین رشته پیوند روشنفكران دینی با مدرنیته مشخص می شود.به هر تقدیر، همه روشنفكران دینی فارغ از بهره مندی یا بی بهر گی از مزایای مدرنیته گرد یك سفره جمع آمده اند (مدرنیته) و یك خوراك صرف می كنند (آموزه های مدرن) و سودای یك پروژه در سر دارند (نقد سنت). طنز قضیه اینجا است كه جریانی كه خود بر حسب نقد «سنت» شكل گرفت و قوام و قاعده اش نقد سنت بود اینك آرام آرام خود به یك سنت بدل شده است و تلاش دارد اركان و اصول خود را بازشناسد و از این رهگذر تصویری حتی الامكان شفاف از هویت خود عرضه دارد. این جست و جوی نوستالژیك در پی هویت، پیش از هر چیز نشان بروز نوعی بحران در حلقه روشنفكران دینی است؛ بحران خاستگاه و بحران مفاهیم. سهم آن دسته از روشنفكران دینی كه سری در آسمان چپ گرایی دارند و پایی در میان توده های رنج دیده و ستم كشیده، از این بحران البته بیشتر است. توجیه منطقی این واقعیت آن است كه این طیف از روشنفكران دینی گو اینكه متاثر از گفتمان مدرنیته بوده اند اما بی آنكه جسارت اعتراف به این تبار تاریخی را داشته باشند همواره در اصالت و حقانیت خاستگاه مدرن افكارشان به چشم سوء ظن نگریسته اند. روشنفكران دینی چپ گرا به هیچ وجه قائل به گفتمان سنت نیستند. ادعا می كنند كه پست مدرن هم نمی توانند بود. با مدرنیته هم سر ناسازگاری دارند. از خودشان اگر بپرسید خواهند گفت گفتمان چهارمی وجود دارد - گفتمانی كه به نوبه خود درگیر بحران است. اینك اما چندی است این شاخه از روشنفكران دینی به صرافت افتاده اند تا رخنه ای كه این بحران در جامه جماعت روشنفكران دینی افكنده ترمیم كنند و خلل و فرج آن را رفو كنند. «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» بی گمان در عداد چنین اقداماتی است.«هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» فراهم آورده تقی رحمانی است كه خود از منسوبین جریان روشنفكری دینی است و هم رده كسانی است كه روایت چپ از روشنفكری دینی را نمایندگی می كنند. او كتاب خود را در چهار فصل گرد آورده است كه هر فصل مشتمل بر مباحثی عدیده است. فصل اول عنوان «عقل مذهبی» را بر پیشانی دارد و به گمان من مهمترین فصل كتاب است. فصل دوم را «تلاش در راه درك معنای وحی و ختم نبوت» نام نهاده كه سخنی سزاوار در باب آن باید گفت. در فصل سوم «هرمنوتیك غربی و تاویل شرقی» محل كاوش است. مولف نام این فصل را نام كتاب قرار داده است و این بی درنگ نشانه آن است كه لااقل در ذهن او این فصل مهمترین مضمون كتاب را دربردارد درحالی كه به گمان من به عنوان یك خواننده پرمناقشه ترین فصل كتاب است. فصل چهارم نیز «رویكرد هرمنوتیكی به متن (دین)» نام گرفته است. نخست باید به رحمانی آفرین گفت كه نیك دریافته است كه جماعت روشنفكران دینی هم از حیث خاستگاه و هم از حیث مفاهیم گرفتار نوعی سرگردانی و ابهام است و كدام مفهوم محوری تر و مستحق تر از مفهوم عقل؟ آفرین دوم را باید بابت این همت به رحمانی گفت كه در وفور آثار ترجمه ای عزم كرده است قلم را به «تالیف» بگرداند تا بر همه معلوم و هویدا شود كه روشنفكران دینی «از خود» چه دارند، سخن ابداعی و ابتكاری شان چیست و یافته های خویش را در كدام قواره و قالبی و بر چه نهج و نمطی صورت بندی و عرضه می كنند. ارج ترجمه و اجر مترجمین محفوظ، اما بالاخره وجدان فرهنگی ایرانیان به حق انتظار دارد كه اندیشمندانش فكر خود را باز بتابانند و در میان آورند. كار رحمانی از این حیث شایسته تحسین است ولو اینكه تالیفش مناقشه انگیز و آرایش مبالغه آمیز باشد. به رغم این آفرین ها كار رحمانی البته عاری از عیب نیست. پسندیده تر آن است كه از آن میان تنها به چند نكته- كه شاید محوری تر و قانونی تر است- اكتفا شود. مولف در قریب به ثلث كتاب را اختصاصاً به عقل مذهبی پرداخته است. افزون تر آنكه در سایر فصول كتاب هم كه بحث مشخصاً عقل مذهبی نیست جابه جا ارجاعی به این مفهوم دارد.مولف سخن خود را با نقد مدرنیته آغاز می كند و تصریح دارد كه عقل میراث و مضمون اصلی مدرنیته است. به این اعتبار او عقل مدرن را به عقل خودبنیاد فرو می كاهد و مدرنیته را به مدرنیته متقدم محدود می كند. قبول كه روایت رادیكال مدرنیته در دوره ای از تاریخ اروپا سیطره یافت اما فرو كاستن عقل و مدرنیته به این روایت هیچ گاه به تایید سلیقه سلیم نمی رسد. مدرنیته، گفتمان - یا بهتر است بگوییم پارادایمی- بود كه در دل خود بسی خرده گفتمان ها و پاره پارادایم ها آفرید كه هریك در دوره ای سر بر آوردند و سروری كردند. به این اعتبار جنبش روشنگری همان مقدار به مدرنیته وابسته است كه جنبش رمانتیسم.رمانتیك ها به سخن دقیق، در برابر مدرنیته قیام نكردند بلكه قیام آنها در برابر روشنگری _ یكی از روایت های مدرنیته- بود. به هر روی رحمانی ما را به عقل مذهبی فرا می خواند. از او پیشتر خوانده بودیم كه به «مدرنیته شرقی» هم دعوت كرده بود. اما هرچه با خود می كاویم كه «عقل مذهبی» و «مدرنیته شرقی» چه معنای محصل و متعینی دارد كمتر توفیق می یابیم. ببینید آیا در این عبارات می توان تصویر روشن و گویایی از عقل مذهبی سراغ گرفت: «اندیشه شرقی- مذهبی همواره تجربه آفاقی را در كنار تجربه نوع انفسی (درونی) مطرح و سعی كرده كه ناقص بودن یكی را بدون دیگری گوشزد كند.» (ص ۲۶) و «تاكید اندیشه شرقی- مذهبی بر این است كه شناخت تجربه بیرونی كه در عصر نوزایی (رنسانس) و دوره مدرنیته ملاك و سوژه تحقیقی و فهمیدنی قرار گرفته بدون هماهنگی با تجربه و تفكر درونی مبتنی بر قوه تخیل امكان پذیر نیست.» (همان) و نیز «... تفكر مزبور بر پیوند تجربه درونی و بیرونی تاكید داشته و در عین حال معتقد است كه دل و عقل در پیوندی موثر با یكدیگر می توانند به آگاهی بالاتر و عمیق تری دست یابند.» (ص۲۷-۲۶) مولف گاهی می گوید عقل مذهبی، گاهی می گوید اندیشه شرقی _ مذهبی، گاهی می گوید تفكر شرقی و گاهی هم از سنت شرقی _ ایرانی حرف می زند. پیدا نیست كه اینها همه را مترادف می گیرد یا برای هر كدام ایده ای متفاوت و مضمونی جداگانه قائل است. انگار به راحتی می توان عقل را همان تفكر دانست و این دو را هم ارز سنت شرقی _ ایرانی گرفت. چرا؛ از دل نكته های پریشانی كه مولف گفته است انصافاً یك نكته شنیدنی است: روش تركیبی در تفكر شرقی. مولف گمان برده است كه شیوه تفكر شرقی، چیزی است متفاوت و شاید مغایر با شیوه آنالیتیك (دكارت و كانت) و شیوه دیالكتیك سلبی (احتمالاً هگل) است. او قبلاً هم از روش های ارسطویی و اسكولاستیك اعلام برائت كرده بود. آدم كمابیش می فهمد روش تركیبی چیست اما مطمئناً مراد مولف از روش تركیبی، چیزی نیست كه به واسطه آن بتوان عمارتی تحت نام عقل مذهبی را بالا برد. به این اعتبار اگر به ملاك وضوح Clarity و تمایز Distinction كه یادگار ارجمند دكارت است وفادار باشیم با هزار افسوس و اسف باید گفت كه اصطلاح عقل مذهبی از این هر دو ملاك، پاك بی بهره است.

---