تکرار همواره پیشاپیش آغاز شده

درباره ژیل دلوز, فیلسوف مرگ ۱۹۹۵ ۱۹۲۵

عنوان بحث من «دلوز فیلسوف مرگ» است، اما قصدم از به کار بردن این عبارت معرفی دلوز و فروکاستن او به یک فرمول نیست بلکه هدف نوعی آزمونگری است. به این منظور به جای کلی گویی، بر بخشی از یکی از آثار دلوز متمرکز می‌شوم و می‌کوشم یک منحنی مفهومی ترسیم کنم. غرض نه معرفی و تعریف دلوز بلکه القای حس از مفاهیم دلوز به شکلی است که مخاطبان آشنا یا ناآشنا با این فیلسوف وسوسه شوند تا سراغ آثار او روند و آزمونگری (experimentation) خودشان را داشته باشند. سوال اصلی «فلسفه دلوز چیست؟» نیست، بلکه پرسش این است که «با دلوز چه می‌توان کرد؟» پاسخی که به این سوال می‌دهم یگانه کاری نیست که با این فلسفه می‌توان کرد. بنابراین خلاصه بحث من یک پیشنهاد است. یعنی می‌کوشم ماشینی بسازم که اگرچه قابل نقد و قضاوت است، اما بر اساس انطباق اصل و کپی یا برابر اصل کردن رونوشت نباید ارزیابی شود بلکه بر اساس کارکردش باید مورد ارزیابی قرار گیرد. با این سوال ساده که آیا این ماشین کار می‌کند یا خیر.

نوعی پیوستگی در اندیشه دلوز از ۱۹۵۳ تا ۱۹۹۴ می‌بینم. این پیوستگی به معنای تکرار مکانیکی نیست بلکه منظور این است که کار فلسفی دلوز را می‌توان در قالب یک «نظام» مشاهده کرد. این نظام را می‌توان از دو نظرگاه دید: این نظام یک بعد یا جلوه «پدیده شناسانه» و یک بعد یا جلوه منطقی دارد. این تقسیم شاید دلوز را تا حدی هگلی کند که برخی آن را نمی‌پسندند اما من معتقدم دلوز تحت تاثیر ژان هیپولیت، از برخی جهات هگلی است

مساله اصلی دلوز در تفاوت و تکرار و راهنمای ما در رفتن سراغ این کتاب را می‌شود نقد تصویر جزمی اندیشه و نشان دادن شرایط دیگرگونه اندیشیدن خواند. منظور از «تصویر اندیشه» برداشتی است که یک فلسفه از اندیشه عرضه می‌کند. مثلا فلسفه کانت، اندیشیدن را قضاوت کردن تعریف می‌کند و پرسوناژ مفهومی فلسفه‌اش «قاضی» است

بخشی از آثار دلوز که بر آنها متمرکز می‌شوم، در حقیقت مربوط به فصل دوم کتاب تفاوت و تکرار است، آنجا که دلوز به تحلیل منطق «تکوین زمان» می‌پردازد. ‌تفاوت و تکرار همان‌طور که می‌دانید در سال ۱۹۶۸ نوشته شده و بر اساس برخی دوره بندی‌های رایج متعلق به دوره نخست کار دلوز است. در مورد دوره‌بندی اندیشه دلوز برداشت‌های متفاوتی هست. اما آنچه اهمیت دارد، نتیجه این دوره بندی‌هاست، زیرا قصد ما دلوزشناسی نیست. از یک دیدگاه به اصطلاح دلوزشناختی ممکن است این دوره بندی‌ها اهمیت داشته باشد، اما باید دید از منظر کارکرد چه نتیجه‌یی از این دوره بندی‌ها به دست می‌آید. اریک الی یز یکی از کسانی است که اندیشه دلوز را به دوره‌های مختلف تقسیم می‌کند و نقطه عطف را نیز برخورد او با گواتری می‌داند. این دوره‌بندی هم بین مخالفان و منتقدان و هم میان فیلسوفان همدل با دلوز هوادارانی دارد. منتقدانی مثل بدیو، ژیژک و... می‌گویند یک دلوز خوب و یک دلوز بد داریم. دلوز خوب مربوط به قبل از برخورد با گواتری است. به تعبیر ایشان دلوز مفاهیم اصلی‌اش را تحت تاثیر گواتری کنار می‌گذارد. از سوی دیگر، برخی شارحان دلوز این تقسیم‌بندی را با قضاوتی دیگر می‌پذیرند، از نظر این گروه، دلوز خوب دلوز با گواتری است و دلوز بد دلوز قبل از گواتری یعنی دلوز اول ساختارگرا و متاثر از روانکاوی است و بعدها تحت تاثیر گواتری از روانکاوی و ساختارگرایی فاصله می‌گیرد.

من این برداشت‌ها را غلط نمی‌دانم. اما به پیروی از برخی شارحان دلوز نوعی پیوستگی در اندیشه دلوز از ۱۹۵۳ تا ۱۹۹۴ می‌بینم. این پیوستگی به معنای تکرار مکانیکی نیست بلکه منظور این است که کار فلسفی دلوز را می‌توان در قالب یک «نظام» مشاهده کرد. این نظام را می‌توان از دو نظرگاه دید: این نظام یک بعد یا جلوه «پدیده شناسانه» و یک بعد یا جلوه منطقی دارد. این تقسیم شاید دلوز را تا حدی هگلی کند که برخی آن را نمی‌پسندند، اما من معتقدم دلوز تحت تاثیر ژان هیپولیت، از برخی جهات هگلی است. همان‌طور که از برخی جهات قرابت‌هایی با پدیده‌شناسانی چون هوسرل و مرلوپونتی دارد، اما کاملا مستقل و متفاوت از پدیده‌شناسی به معنای رایج می‌اندیشد و این دقیقا به دلیل بعد منطقی نظام او است. یعنی شاید این بعد منطقی است که فاصله دلوز با پدیده‌شناسی را در بیشترین حد ممکن شکل می‌دهد. ریکور در مجموعه مقالاتی راجع به پدیده‌شناسی می‌گوید ویژگی پدیده‌شناسی هوسرلی و پساهوسرلی قطع رابطه با منطق است. اما دلوز از این حیث هگلی است که به شیوه خاص خود یک منطق و یک پدیده‌شناسی خاص را به دو بعد یک نظام تبدیل می‌کند. در ادامه می‌کوشم تا آنجا که وقت و حوصله این جلسه اجازه می‌دهد با رجوع به تفاوت و تکرار طرحی از بعد منطقی نظام فلسفی دلوز ترسیم کنم. جلوه پدیده شناسانه را جایی دیگر با تکیه بر کتاب‌های «سینما ۱» و«سینما ۲» تشریح کرده‌ام [دلوز، ایده، زمان؛ نشر بیدگل، زیر چاپ]. با توجه به بعد منطقی نظام دلوز است که می‌توان مرزی قاطع میان دلوز و هگل یا هرگونه هگلیانیسم ترسیم کرد. اگر موتور منطق دیالکتیکی هگل مفهوم تناقض و وساطت باشد، در منطق دیفرانسیل دلوز به جای تناقض، «تفاوت» و به جای وساطت، «تکرار» داریم.

پیش از ورود به بعد منطقی نظام دلوز باید سه مفهوم اصلی یا به تعبیری هسته سخت نظام فلسفی دلوز را توضیح دهم. مفاهیمی که به ما کمک می‌کنند بفهمیم چرا از «نظام» فلسفی دلوز حرف می‌زنیم. این مفاهیم عبارتند از کثرت (multiplicité)، تکینگی (singularité) و تفاوت (différence) . می‌کوشم این مفاهیم را با مثال روشن کنم. نخست تاکید کنم که دلوز تکینگی را به دو معنای متفاوت به کار می‌برد، نخست «پاره ابژه‌ها» به همان معنایی که در آنتی ادیپ به کار می‌رود، یا «خرد ادراک ها» به معنای لایب نیتزی. معنای دوم تکینگی از ریاضیات می‌آید؛ دلوز از نقاط تکین صحبت می‌کند. در این معنای دوم، «تکین» در مقابل «متعارف» به کار می‌رود. با یک مثال ساده می‌توان این نکته را توضیح داد. روی یک منحنی نقاط عطف را، یعنی نقاطی که شیب منحنی و تحدب و تقعرش در آنها عوض می‌شود، نقاط تکین می‌نامیم. البته در ریاضیات انواع نقاط تکین داریم اما برای بحث ما همین یک نمونه کفایت می‌کند. با استفاده از این معنا می‌توان از مولتپیسیته مورد نظر دلوز مفهومی مشخص و قابل کاربرد به دست آورد. همان‌طور که می‌دانید نظریه کثرت‌ها (manifolds theory of) از ریمان می‌آید. هوسرل و برگسون هر دو از این تئوری استفاده می‌کنند و دلوز نیز به همان معنای ریمانی آن را به کار می‌برد. به بیان خیلی ساده یک مولتیپیسیته عبارت است از سلسله‌یی از نقاط تکین. بنابراین با یک کثرت مکان مند سر و کار نداریم. این کثرت با توجه به آنچه برگسون در نخستین کتابش، داده‌های بی‌واسطه آگاهی، توضیح می‌دهد، زمانمند است. می‌توان این کثرت را در تقابل با یکی از مفاهیم کلیدی بدیو یعنی مجموعه فهمید. کثرت با مجموعه تفاوت دارد. مجموعه یک مفهوم کلی است که اعضای مجموعه مصادیق آن هستند، مثل مجموعه اعداد اول. تعریف هر مجموعه شرط تعلق به آن مجموعه است. اما کثرت دلوزی-ریمانی عضو و شرط تعلق به این معنا ندارد. در حقیقت با تعریف نمی‌توان تصوری از یک کثرت پیدا کرد. وقتی با کثرت مواجهیم، باید قطعه به قطعه، نقطه به نقطه پیش برویم. روی یک منحنی نقاطی را در نظر بگیرید که در آنها شیب منحنی تغییر می‌کند. این نقاط اعضای یک مجموعه به معنای کانتوری نیستند. منحنی مجموعه‌یی نیست که این نقاط اعضایش باشند. این نقاط به تعبیری قانون رسم منحنی‌اند. خود منحنی یک کثرت است. برای پیمودن این منحنی نمی‌توان با تعریف پیش رفت. بلکه باید نقاط تکین را یافت و تحول از یک نقطه به نقطه دیگر را پی گرفت. در آغاز از «نظام» فلسفی دلوز سخن گفتم و اکنون با توجه به این نکات می‌توانم اضافه کنم که نظام فلسفی دلوز مجموعه‌یی از مفاهیم نیست، بلکه کثرتی از نقاط تکین است و برای کار کردن با نظام دلوز باید نقطه به نقطه پیش رفت تا ببینیم در نهایت چه منحنی‌ای ترسیم خواهد شد. این منحنی کاملا گشوده است.

من یک نقطه تکین را در«تفاوت و تکرار» می‌گیرم و بسط می‌دهم تا ببینم در نهایت چه منحنی‌ای در مقام آزمون گشوده می‌شود. آنگاه شاید بتوان با منحنی حاصل از این تحلیل کار کرد. به علت کثرت کاربرد مفهوم مولتیپیسیته شما (schema) یا تصویر حاضر می‌تواند در درک ملموس آن خیلی راهگشا باشد، زیرا شرح‌های دلوز در برخی موارد به چکامه‌هایی در ستایش کثرت و تکینگی بدل می‌شود، اما طرحی از این دست کمک می‌کند که ضمن اینکه با شکل جدیدی از اندیشه‌ورزی مواجهیم، کارمان به چکامه سرایی یا مانیفست خواندن نینجامد و مفاهیمی شکل بگیرد که بشود با آنها کار کرد.

مساله اصلی دلوز در تفاوت و تکرار و راهنمای ما در رفتن سراغ این کتاب را می‌شود نقد تصویر جزمی اندیشه و نشان دادن شرایط دیگرگونه اندیشیدن خواند. منظور از «تصویر اندیشه» برداشتی است که یک فلسفه از اندیشه عرضه می‌کند. مثلا فلسفه کانت، اندیشیدن را قضاوت کردن تعریف می‌کند و پرسوناژ مفهومی فلسفه‌اش «قاضی» است، فلسفه لایب نیتز که کاملا انتظامی است، اندیشیدن را به فعالیتی برای دفاع از نظم موجود تبدیل می‌کند. دلوز پرسوناژ مفهومی فلسفه لایب نیتز را «وکیل مدافع خدا» می‌خواند که می‌کوشد ثابت کند جهان کنونی بهترین جهان ممکن است. در نیچه تصویر اندیشیدن با رقص، خنده و بازی به معنای جدی کلمه (نه تفنن و بازیگوشی) ترسیم می‌شود و پرسوناژ مفهومی او «پزشک، قانونگذار و هنرمند» است.

دلوز نخست تصویر جزمی اندیشه را ترسیم می‌کند و پروژه‌اش را نشان دادن تکوین این تصویر و اندیشیدن به امکان تصویر دیگری می‌خواند، یعنی چگونه می‌توان به شکلی دیگر اندیشید. وقتی تصویر جزمی اندیشه را از دریچه تحلیل دلوز می‌خوانیم، می‌بینیم که همه ما این‌گونه می‌اندیشیم.

برای روشن شدن بحث به جدول یا درخت فوروفوریوس اشاره می‌کنم که از جنس الاجناس (جوهر) آغاز می‌شود و از طریق تقسیم به مفاهیم جزیی‌تر می‌رسد، به این طریق که به مفهوم جوهر، فصلی افزوده می‌شود و کثرت به وجود می‌آید، مثلا از جوهر به جوهر جسمانی و جوهر غیر جسمانی می‌رسیم و... الخ. این شیوه از اندیشه را نزد کانتور در نظریه مجموعه‌ها نیز می‌بینیم که اساس ریاضیات مدرن است. زیرا هر مفهوم کلی یک مجموعه است که با شرط‌گذاری و استثناکردن و کنار گذاشتن به زیرمجموعه‌هایی جزیی‌تر می‌انجامد. دلوز به این شیوه تفکر، تصویر جزمی اندیشه می‌گوید. اما چرا چنین ادعایی می‌کند؟ اندیشه نزد خود او چه ویژگی‌هایی دارد؟

آنچه ما در منطق قدیم، «فصل» می‌خوانیم، تفاوت (difference) است. ما در این شیوه از اندیشیدن، تفاوت را ذیل اصل دیگری می‌گنجانیم. مثلا برای آنکه تفاوت اسب با انسان قابل اندیشیدن باشد، به جنس حیوان نیازمندیم. تفاوت اسب و انسان، نوعی است. یعنی اسب و انسان کثرت نوعی و وحدت یا اینهمانی جنسی دارند. در نوع انسان افراد مثل سقراط و ارسطو و پریکلس از نظر فردی متفاوت هستند، اما وحدت نوعی دارند. به این ترتیب، در این تصویر اندیشه تفاوت ظهوری ندارد مگر در صورتی که قابل تقلیل به این همانی باشد. برای درک تفاوت در این شیوه اندیشه باید به یک اصل واحد یا منشا این همان رسید. مساله اصلی دلوز را با این توضیح شاید بتوان چنین صورت‌بندی کرد: اندیشیدن به تفاوت درونی (انترن) به جای تفاوت بیرونی (اکسترن) . مطابق تصویر جزمی، تفاوت افراد یک نوع تفاوتی صرفا بیرونی است، تفاوتی در ذات ندارند و تفاوت‌شان صرفا عرضی است. در حالی که دلوز به تفاوتی می‌اندیشد که یک فرد را به یک فرد منحصر به فرد بدل کند، چنان‌که آن فرد با فرد دیگری ذیل مفهوم کلی واحدی نگنجد. در فلسفه‌های مشایی که بر فلسفه اسلامی (غیر از حکمت متعالیه که سرنوشت دیگری دارد) نیز تاثیر داشته‌اند، اندیشه صرفا تا سطح نوع پایین می‌آید. از نوع به پایین دیگر اندیشه نمی‌تواند بیندیشد. فلسفه‌های مشایی نمی‌توانند به تکینگی‌های غیر‌قابل تقلیل به مفاهیم کلی بیندیشند. تکینگی و تفاوت درونی جایی برای ظهور و بروز در این تصویر اندیشه ندارد. همه هم دلوز بازیافتن تفاوت به یک معنای دیگر است. دیفرانس، تفاوت درونی است. تفاوت به خود ذات بدل می‌شود.

ذات (ماهیت) به دو معنا به کار می‌رود. یکی در معنای کلی که در پاسخ به پرسش «این چیست؟» ما هو؟) بیان می‌شود. اما ذات در معنای دیگر به این معناست: آنچه هر چیزی را آنی می‌کند که هست. عنوان فرعی آنک انسان نیچه این است: «چگونه هر کسی آنی می‌شود که هست؟» نیچه هم به دنبال تفاوت انترن است. بنابراین دلوز به دنبال تفاوت غیرقابل تقلیل به این همانی است. البته تنها مفهوم identity مطرح نیست، سه مفهوم دیگر شباهت و آنالوژی و اپوزیسیون هم در نقد تصویر جزمی اندیشه برجسته می‌شود که در مجال فعلی نمی‌توان به آنها پرداخت. ضمنا تصویر جزمی اندیشه ویژگی‌های دیگری هم دارد که فرصت پرداختن به آنها را هم نداریم.

به منطق تکوین زمان در تفاوت و تکرار اشاره کردیم. این منطق در عین حال می‌تواند منطق تکوین سوبژکتیویته هم باشد، ضمن آنکه می‌توان منطق تکوین تفاوت و موازی با آنها، پدیده‌شناسی تفاوت یا پدیده‌شناسی زمان یا پدیده‌شناسی سوبژکتیویته داشته باشیم. برای پیچیده نشدن بحث در اینجا فقط به جنبه منطقی اشاره می‌کنم.

برای نیل به منطق تکوین زمان نیاز به تمایزگذاری میان دو نوع تکوین است که در اکثر آثار دلوز دیده می‌شود: مثلا او در کتاب منطق معنا از تکوین استاتیک و تکوین دینامیک یاد می‌کند. این تمایز در تفاوت و تکرار با ترمینولوژی دیگری بیان می‌شود، در «آنتی ادیپ» از تمایز تولید میل‌گر و تولید اجتماعی سخن به میان می‌‌آید. این تمایز ابزار مفهومی مهمی در اختیار ما قرار می‌دهد و برخورد دلوز و احتمالا فوکو را با مفاهیم قدرت و مقاومت مشخص می‌کند. به نظر من کلید فهم فوکو درباره مقاومت در این جمله است: «مقاومت همیشه بر قدرت مقدم است». این جمله اگر در کنار جمله مشهور دیگر او «قدرت همیشه با مقاومت روبه‌رو است» قرار نگیرد و این جمله را کامل نکند، یک معنای تقلیل گرایانه از مقاومت نزد فوکو به دست می‌آید و مفهوم مقاومت به قانون سوم نیوتن (عمل و عکس العمل) تقلیل پیدا می‌کند. این کار غلط نیست، اما مفهوم مقاومت فوکویی غنی‌تر از قانون سوم نیوتن است!

در تکوین دینامیک، مازادی تولید می‌شود که گرفتاری هر نظم و جامعه‌یی است. روابط قدرت به کار می‌افتند تا این تولید مازاد کنترل‌ناپذیر را مهار کنند. دلوز نشان می‌دهد که مقدم بر سرکوب با ساز و کار تولید میل مواجهیم و اتفاقا تکرار، بازگشت امر سرکوب شده نیست، بلکه ساز و کارهای «سرکوب» به کار می‌افتند تا تکرار را متوقف کنند. تولید میل و تکرار مسبوق به سرکوب نیست، بلکه سرکوب به راه می‌افتد چون تکرار همواره پیشاپیش آغاز شده. خلاصه در تکوین پویا و تولید میل‌گر، مازادی تولید می‌شود که باید سازوکارهایی به کار بیفتند تا مازاد این تولید در خطی کانالیزه شود و از تغییر وضع موجود جلوگیری کنند.

با این توضیح می‌توانیم سنتز‌های سه‌گانه زمان را بیان کنیم و نشان دهیم که چرا گفته‌ایم «دلوز، فیلسوف مرگ». تا اینجا البته مقدمه بود و به علت اینکه اشاره می‌کنند وقت تمام است تنها به گزارشی مختصر اکتفا می‌کنم. این خلاصه‌یی است از آنچه پس از این مقدمه چینی‌ها قصد داشتم بگویم: اسپینوزا در بخش چهارم کتاب اخلاق، تبصره قضیه ۳۹ نوشته است: «هیچ دلیلی من را ملزم نمی‌کند بپذیرم که بدن فقط وقتی به جنازه تبدیل می‌شود، می‌میرد». اسپینوزا از مرگی دیگر صحبت می‌کند. تصور متعارف از مرگ آن است که مرگ بدن با جنازه شدن ملازم است. اسپینوزا در مقابل از مرگی حرف می‌زند که با این تصور رایج متفاوت است. قصد من در این بحث آن بود که با رجوع به سنتزهای سه‌گانه زمان در تفاوت و تکرار این مرگ اسپینوزایی را توضیح دهم و پس از آن با اشاره به دو نمونه در سینمای ایران یعنی «دوئل» و «روبان قرمز» نشان دهم که چگونه ساز وکارهای مهار تنها با آپاراتوس آلتوسری کار نمی‌کنند. یعنی می‌خواستم نشان دهم که چگونه دو ساز و کار متفاوت پس از یک فاجعه که منجر به تولید یک مازاد می‌شود (مازادی که منطق تولیدش منطق تکوین زمان است)، به کار می‌افتند تا آن مازاد را با حماسی کردن یا عرفانی کردن مهار کنند و این یک نمونه از کاربرد این ماشین بود که بحث ما را از حالت انتزاع در می‌آورد. اما انگار سازوکارهای مدیریت و تنظیم زمان همه جا حرف «اضافی» زدن را ناممکن می‌کنند!

عادل مشایخی

تقریری از سخنرانی در سمینار فلسفه و دلوز در موسسه پژوهشی پرسش