چهارشنبه, ۳ بهمن, ۱۴۰۳ / 22 January, 2025
فهم بشری در ساحت متن الهی
با توجه به اینکه از زمان ارائة تئوری «قبض و بسط معرفت شریعت» مدت زیادی گذشته و تاکنون نقد و بررسی‌های جدی و ارزنده‌ای در اطراف آن از جانب اندیشمندان و اهل قلم و نظر انجام گرفته است، شاید چندان وجهی برای طرح مجدد و بازگشت به مطالبی که اکنون تقریباً کهنه می‌نماید، به نظر نرسد، اما از آنجا که این تئوری محور اصلی تفکر و اندیشه و مایة اولی و محوری اغلب بیانات و آرای آقای دکتر سروش را در یک دهة اخیر تشکیل داده است، با نظر به نتایج و توابع مهم این تئوری - که ایشان خود مدعی آن است - مثل جدایی ایمان و معرفت، جدایی دین و ایدئولوژی، انکار حکومت دینی و هرگونه ولایت و مرجعیت دینی، اعتقاد به سکولاریزم و لیبرالیسم تمام عیار برای جوامع اسلامی، حکم به حقانیت و مشروعیت پلورالیسم دینی، انکار خلوص الهی وحی در تجربة نبوی، بسط تجربة نبوی و...، بجاست در یک نگاه عمیق‌تر، مداقه دیگری در این تئوری داشته و جان مایة آن را که همان «صامت دانستن متن دین» و فاهمة محوری در امر تفسیر و هرگونه فهم دینی است مورد تأمل جدی و دقیق‌تری قرار دهیم.بر آشنایان عرصة هرمنوتیک پوشیده نیست که این نحوة تلقی در فهم متون، رادیکال‌ترین گرایش در این عرصه است که آقای دکتر سروش بدان توسل جسته و نظریة قبض و بسط را در این راستا پرداخته‌اند.
آنچه در نظریه «قبض و بسط معرفت شریعت» بیش از هر چیز به طرق مختلف بر آن تأکید شده است، جریان یک سویة تأیید معارف و اندیشه‌های بیرونی، پیشفرضها و باورهای پیشین مفسر و عالم دین در فهم او از متن شریعت است. این نقش تا آنجا همه جانبه و تعیین کننده تلقی شده است که نویسندة قبض و بسط بر این باور است که اساساً معرفت دینی (فهم ما از شریعت) معرفتی «مطلقاً» مصرف کننده است و از این رو معارف بشری از هر جهت بر معارف دینی تقدم دارند.() براساس باور به این تقدم همه جانبه است که صاحب این تئوری با ابرام و تاکید بسیار مدعی آن است که معرفت دینی از هر حیث هم سنخ معارف بشری است و کلیة احکام و ویژگی‌های معرفت بشری چون نسبیت، غیر تعیینی بودن، متحول و متبدل بودن در هر عصر و دوره، معجونی از خطا و ثواب بودن و در مجموع فاقد اعتبار و بافت عام و ثابت و مطلق بودن در این حوزه از اندیشه نیز کاملاً جاری است.
گرچه تئوری قبض و بسط علاوه بر مدعای فوق از مبانی و مقبولات و ادعاهای بزرگ دیگری نیز برای قوام خود مدد گرفته است - از جمله فرض هویت جمعی داشتن معارف بشری، عصری بودن معرفت،... ولی به جهت اختصار و احتراز از تعدد مطالب و متمرکز شدن بحث حول مهمترین مدعای این تئوری، در اینجا تنها به نقد و بررسی پایة کانونی و محور اصلی تئوری قبض و بسط یعنی ادعای «مصرف‌کنندة مطلق بودن معرفت دینی» می‌پردازیم، و لوازم و مفروضات و دلایل این ادعا را مورد تامل قرار می‌دهیم.
نمی‌توان انکار کرد که ادراک هر مفسر و اندیشمندی از متن دین، در فضای اندیشه و فاهمة او شکل می‌گیرد و این فاهمة اوست که نقش تعیین کننده در نحوة برداشت و دریافت و شناخت او از شریعت و نصوص دینی دارد و بی‌نیاز از هر احتجاجی این امر پذیرفته است که اختلاف و تفاوت آرا، تعدد تفاسیر، پیدایش فِرق و نحل مختلف، همگی ناشی از تفاوت در فاهمه و ادراک و اندیشة مفسرین از متن شریعت است. اما اینکه چه عوامل و مؤ‌لفه‌هایی در اختلاف فاهمة مفسرین مؤ‌ثرند؟ رابطة این عوامل و مؤ‌لفه‌ها با یکدیگر چگونه است؟ کدام عوامل نقش مبانی و اصلی دارند و کدام‌ها نقش فرعی و تبعی؟ نقش پیش فرضها و دانشهای بیرونی به عنوان یکی از عوامل موثر در فهم چگونه و به چه میزانی است؟ چه رابطه‌ای میان فاهمة مفسر و متن در فرآیند تفسیر برقرار می‌شود؟ نقش خود متن در حل و فصل اختلافات تا چه پایه است؟ آیا صرف وجود اختلافات در فاهمه و تفسیر، دلیل بر صامت بودن خود متن است؟ و... این‌ها سؤ‌الات اساسی و مهمی هستند که آقای دکتر سروش با بساطت و تسامح نظر بسیار از کنار آنها رد شده، و مفروضات و مدعیاتی را در میان آورده‌اند که به شدت محل تأمل و نظر است. پس آنچه که در تئوری قبض و بسط محل بحث و مناقشه است، نه اصل مسالة اختلاف فاهمه‌ها، بلکه تعیین عوامل موثر در فهم و تبیین مکانیسم دخالت آنها در تفسیر و بخصوص نقش متن در استنباط و فهم مفسر از آن است.
● انکار نقش معرفتی متن
آنچه از بیانات مبسوط و مفصل نویسندة این تئوری حاصل می‌شود این است که گویا تنها عامل موثر در فاهمة مفسر، پیش فرضها و باورها و اندیشه‌های پیشین و بیرونی ذهن اوست، و این تنها اندیشه‌های بیرونی است که قالب‌های فهم، نحوة نگرش و انتظار از متن، شیوة مراجعة به متن، نحوة استنباط و دریافت و حتی مضمون آن را تعیین می‌کنند. لذا فهم متن و تفسیر آن، نسبت به معارف بیرونی کاملاً تبعی و مطلقاً مصرف کننده است و چون فهم وحی هیچ بهره‌ای از خود وحی ندارد، بلکه متن وحی در برابر فاهمة مفسر کاملاً صامت و بدون تعیین و اقتضا است، پس این فهم کاملاً بشری مفسر است که به جای متن سخن می‌گوید.
روشن است که تأکید و باور به همین وجه مطلق، و صددرصد دانستن تأثر فهم دینی از معارف بشری است که راه را بر نتیجه‌گیری‌ها و ادعاهای بعدی ایشان یعنی غیرمقدس دانستن معارف دینی، قابل حصول نبودن مراد شارع و در نتیجه صدور جواز اختلاف عصری و تباین در فهم شریعت، حکم به شرعی بودن پلورالیسم و انکار هر نوع فهم رسمی از دین و نفی هرگونه ولایت و مرجعیت دینی و... می‌گشاید. والا دست کشیدن از مطلق بینی و قبول درصدی از دخالت خود متن در تفسیر، کافی است که باب همة این اجتهادات را ببندد، چرا که انکار مطلق‌نگری، به معنای آن است که خود متن نیز تا حدودی گویا و هادی فهم مفسر برای درک مراد شارع است.
مراد شارع نیز چون کلام الهی و مبرا از نسبیت و تحول و امتراج با باطل است، پس می‌توان به میزان گویایی متن، به معارف متقن و ثابت و واحدی که مستند به متن وحی باشد دست یافت. به هر اندازه که متن را مفید معرفت و هادی و دخیل در تفسیر بدانیم، به همان نسبت معرفت دینی حاصل از آن را باید از ویژگی ثبات و تقدس و مرجعیت برخوردار دانست، در نتیجه هم «عصری بودنِ مطلق» معرفت دینی خدشه‌دار خواهد شد و هم چون مرجع معتبری برای رفع اختلاف پیدا می‌شود، وجهی برای صدور حکم پلورالیسم تمام عیار درون دینی باقی نخواهد ماند. از این رو علی‌الاصول مدعی این تئوری نمی‌تواند قائل به نقش معرفتی متن در تفسیر باشد، لذا حکم به صامت بودن متن و تابعیت مطلق معرفت دینی از معارف بشری می‌دهد و این چیزی جز انکار معرفت بخشی وحی و حذف یکی از منابع چهارگانه معرفت (حس و عقل و قلب و وحی) از مجموعة معارف بشری نیست که البته بیانات ایشان نیز بدان تصریح دارد:
«فهم دینی به طور مطلق به فهم غیر دینی مستند است... و منابع فهم‌های بیرونی در سه دسته جای می‌گیرند: تجربة حسی، عقل، تجربة عرفانی؛ لذا فهم دین از علم و فلسفه و عرفان تأثیر قطعی می‌پذیرد.»()
در اینجا بجاست قبل از تبیین فرایند تفسیر و نقد خام نگری‌های این نظریه در این خصوص، پاسخ چند سؤ‌ال قابل تامل را از ایشان جویا شویم.
۱) چگونه تجربة عرفانی را به عنوان یکی از منابع معرفت تلقی می‌کنید اما دریافت وحیانی (قرآن) را که عالی‌ترین نوع تجربة عرفانی است، معرفت بخش نمی‌دانید؟! کسی که عرفان را یکی از منابع معرفت تلقی می‌کند حتی اگر گزارش رسول(ص) و تبیین او را از دریافت حضوری‌اش دقیق‌تر و عمیق‌تر و معصومانه‌تر از دریافت یک عارف نداند، حداقل باید در کنار عرفان و در زمرة تجربة عرفانی برای وحی نیز حسابی باز کرده، مواجید وحیانی و تفسیر پیامبر از تجربة خود را در مجموعة دانش بشری دخیل بداند.
۲) منبع فهم بودن تجربة حسی و عقل و تجربة عرفانی، آیا به معنای آن است که این سه، منبع معرفت‌اند؟
یعنی شناخت‌هایی عینی از واقعیت خارجی در اختیار ما می‌گذارند، یا این سه نیز مانند متن شریعت صامتند و غیر معرفت بخش؟
نکتة بسیار طرفه و عجیب در فرمایش‌های آقای دکتر سروش این است که به این سه منبع نیز وفا نکرده و هرکدام را در جای خود از اعتبار معرفتی ساقط می‌کنند و اساساً دامن معرفت بشری را از گرد هرگونه معرفت (علم مطابق واقع) به کلی پاک می‌کنند. در یک جا «فلسفه» را - بنا به مشرب فکری خود - تابع دانش تجربی دانسته و طبیعیات را اساس مابعدالطبیعه معرفی می‌کنند() و در جای دیگر، تجربة عرفانی را به مانند تجربة وحیانی صامت تلقی کرده و تفسیر آن را - که همان معارف عرفانی است - کاملاً بشری و تحت تاثیر فاهمه و پیشفرضها و دانش‌عصری‌عارف می‌دانند.() و به این ترتیب، خواننده چنین گمان می‌کند که گویا ایشان تنها به یک منبع معرفت اصیل و تولید کننده باور دارد که همان تجربة حسی و علوم تجربی است. اما جالب اینجاست که به علوم تجربی نیز با همة تعلق خاطری که دارند وفا نکرده، متن طبیعت را نیز بمانند متن شریعت کاملاً صامت معرفی می‌کنند؛() یعنی بنابه قول ایشان دانشمند علوم تجربی نیز در مواجهه با طبیعت، از خود طبیعت چیزی نمی‌شنوند، بلکه این فاهمة او و پیشفرضها و تئوری‌های ذهنی اوست که همه کاره‌اند و سخنِ فاهمه را بر ناطقة طبیعت می‌گذارند و بنابراین دقیقاً همان حکمی را دارند که معرفت دینی در ارتباط با متن شریعت دارد و این از غرائبِ سخن ایشان است که با همة این یکسانی که بین متن طبیعت و متن شریعت قائل‌اند، همواره از مصرف کنندة مطلق بودن معرفت دینی، داد سخن داده‌اند و معلوم نیست این همه بی‌مهری نسبت به معرفت دینی و آن همه ملاطفت و دلدادگی به معارف تجربی بر چه پایه و منطقی استوار است؟!
حال بجاست که خود ایشان این معما را حل کنند که وقتی، هم متن شریعت صامت است و هم متن طبیعت، وقتی هم فلسفه، وابسته و تبعی است و هم عرفان، و هیچ تجربة خالص و نابی نیز از متن واقعیت برای انسان قابل حصول نیست، پس تئوری‌ها و فرضیات، علوم و دانشهای بشری از کجا نشأت یافته‌اند و ریشه در کدام واقعیت دارند؟ اگر متن واقع (طبیعت و شریعت و تجربة عرفانی و وحیانی) صامت است و غیر قابل حصول، عقل و اندیشة آدمی این همه فرض و تئوری را از کجا الهام گرفته؟ و اساساً دانش او بر چه اساس و پایه‌ای استوار است؟ واقع نمائی آن و معرفت خواندنش به چه معناست؟
آیا جز این است که بنا براین مشرب فکری اساساً باید خط قرمزی بر امکان حصول معرفت کشید و همة دانش بشری را حدسی و غیر واقع نما و پنداری، سیال و عصری و بی ریشه در متن تکوین دانست؟!
۳) اگر فهم متن مستند به معارف بیرونی است و معرفت دینی صد درصد ریزه خوار علوم دیگر است، پس اساساً نقش متن در کار تفسیر چیست؟ آیا می‌توان با هر پیش فرضی به سراغ متن رفت، آیا لباس هر فرضیه و تئوری را می‌توان بر قامت دین پوشاند و هر سخنی را بر زبان او گذاشت و با هر فهم و دریافتی دست به تفسیر و تبیین شریعت گشود؟
گرچه لازمه و بلکه نتیجة مسلم تئوری قبض و بسط همین است که متن، منفعل محض در مقابل تئوری هاست و بر این اساس نه ثباتی در تفسیر می‌توان سراغ گرفت و نه مبنایی برای حجیت تفسیری بر تفسیر دیگر؛ اما نویسنده در این خصوص بر خلاف لوازم مسلم تئوری خود در مواضع متعددی، مدعی آن است که متن به هر مفروضی تن نمی‌دهد و با صراحت مدعی است که کتاب و سنت هر تفسیری را برنمی‌دارد. اما چرایی آن را هرگز ایشان تبیین نمی‌کنند که چرا متن شریعت هر تئوری را برنمی‌تابد؟ و بر چه اساسی دست رد و قبول بر سینة تئوری‌ها می‌زند؟ آیا جز اینست که خود متن گویاست و مشتمل بر معارف و حقایق قابل حصولی است که وقتی مفسر از آنها آگاه می‌شود دیگر نمی‌تواند به هر فرضیه‌ای خوش‌آمد گوید و با هر پیش فرضی به سراغ متن رود؟!
نویسندة تئوری قبض و بسط، با خلط دو مقولة «شریعت و طبیعت» و توسل به استدلال تمثیلی در مواضع مختلف، این دو مقوله را از سنخ هم تلقی کرده، احکام یکی را برای دیگری جاری دانسته است و بر این پایه چنین گمان داشته که همچنان که طبیعت صامت است و در عین حال در آزمایش تجربی، تن به هر تئوری نمی‌دهد، شریعت را نیز می‌توانیم در عین صامت دانستن، چنان بدانیم که هر تئوری را نمی‌پذیرد و به هر پیش فرضی تن نمی‌دهد. این قیاس نابجا از آنجا نشأت گرفته است که نویسنده، «گویایی طبیعت» و «گویایی شریعت» را یکسان دانسته، غافل از آنکه گویایی هر یک از سنخ خود اوست. گویایی طبیعت از سنخ آثار خارجی و خواص فیزیکی و شیمیایی پدیده‌های طبیعی است و گویایی شریعت نیز از سنخ خود، یعنی معانی و پدیده‌های ذهنی که همان معارف و حقایق‌اند، می‌باشد. اگر متن دین هر تئوری را برنمی‌تابد نه از آن روست که گزاره‌های دینی خواص فیزیکی عینی ویژه‌ای دارند که در تجربه و آزمایش خارجی با برخی تئوری‌ها موافق درنمی‌آیند! بلکه از آن روست که خواص معرفتی و معنایی ویژه‌ای دارند که در آزمایشگاه ذهن آدمی - که عالم معانی و مفاهیم است - با هر معرفت و معنایی موافق و سازگار و مطابق نمی‌افتند. این خواص معرفتی و معنایی، همان معارف و حقایقی است که متن شریعت در ذهن مفسر و عالم دینی افاده می‌کند که عین ناطقیت شریعت و معرفت بخش دین است. لذا ایشان چاره‌ای جز این ندارد که یا به ناطقیت متن اذعان کند و یا با انکار آن، متن دین را کاملاً صامت و منفعل در مقابل هر تئوری و پیش فرضی بداند.
اساساً چنانچه اشاره شد مصرف کننده محض دانستن معرفت دینی، متشابه دانستن همة نصوص و مضامین دینی() و انکار امکان توافق آرا و رفع اختلاف (پلورالیسم دینی)() جز با منفعل محض دانستن متن دین سازگاری و توافق ندارد، بلکه این آرا ملازم با یکدیگر و مستظهر به هم و متفرع بر یکدیگرند. علی‌رغم مدعیات تفسیرشناسانه در تئوری قبض و بسط، باید اذعان داشت که این نگاه یکسویه و افراطی به امر تفسیر (مطلق کردن فاهمة مفسر در درک از متن یا خوانندة محوری در قبال متن محوری یا مؤ‌لف محوری) نگاهی کاملاً بسیط و عامیانه و بیگانه با فرآیند پیچیده و تو در توی تفسیر است. این ساده‌اندیشی در امر تفسیر بیش از همه ناشی از حاکمیت نگرش «قشری»، «جزء انگاری» به همة حوزه‌های معرفت و از جمله حوزة فهم متون و عرصة تفاهم و تفسیر است.
«قشری‌نگری» ملازم با مطلق کردن نقش عامل بیرونی یعنی فاهمة مفسر است و «جزء انگاری» چشم پوشیدن از هیأت‌های کلی و پیوندها و روابط معنایی اجزا و غفلت از وحدت هویت اجزای متن و عدم لحاظ جمعی جوانب مختلف آن است. «قشریگری» نیز که نوعی رویکرد نومینالیستی و لفظگرایانه در عرصه تفسیر می‌تواند تلقی شود، عدم لحاظ کانون یا کانون‌های معنایی و غفلت از درک هویت بنیادی، روح و جان معنوی ساری در کل پیکرة متن است. این سه آفت که برآمده از نگاهی پوزیتویستی به امر معرفت و تطبیق مدل تحقیق تجربی بر مدل فهم متون و پدیده‌های انسانی است، حوزة تفسیر متن را به چنان عرصه‌ای مبدل خواهد کرد که مرز تفسیر از غیرتفسیر، تاویل از تحریف، قابل تمیز از یکدیگر نخواهد بود و به یک ذهن‌انگاری تمام عیار و نسبی نگری مطلق می‌انجامد.
در اینجا بجاست برای تبیین خام اندیشی‌های مزبور درخصوص ویژگی‌ها و کیفیت فرایند تفسیر متین متن به نکاتی در چند بند اشاره داشته باشیم.
۱) فرایند پویا و متقابل متن و فهم: قبول اینکه هیچ مفسری بدون پیش دانسته‌هایی، چون انتظار از متن و گرایش‌های پیشین جهت دهنده و سایر باورها و مفروضات قبلی نیست و تفسیر، در فضای فاهمه و اندیشة او انجام می‌پذیرد، بدان معنا نیست که نقش فاهمة مفسر را یک سویه و همواره فاعلی تلقی کنیم و متن را منفعل و پذیرندة هر نقش، بلکه اساساً کار تفسیر به نحو یک جریان دو سویه و کاملاً پویا در یک دور هرمنوتیکی میان مفسر و متن صورت می‌پذیرد. بدین معنا که گرچه ما نوعاً با ذهن خالی و فاهمة بسیط به سراغ متن نمی‌رویم و انتظارات آغازین، پیشن فرضها و دانسته‌های قبلی و به طور کلی مجموعة مؤ‌لفه‌های فهم ما، در دریافت از متن دخیل و جهت دهنده‌اند، اما خود این مجموعه نیز در مواجهة با متن به حال خود باقی نمی‌ماند بلکه از همان آغاز مراجعة به متن، تعامل مستمری میان ذهن و فاهمة مفسر از یک سو و محتویات متن از سوی دیگر برقرار می‌شود و در همین رابطة تأثیر و تأثر متقابل است که تفسیر رفته رفته شکل می‌گیرد. مواجهة مستمر و همه سویة مفسر با جوانب و زوایای متن، داد و ستد مستمری را میان فهم او و متن پدید می‌آورد که به تدریج منجر به تصحیح و تحول فهم و درک مفسر از متن می‌شود. با هر تغییر و تصحیحی در فهم، نگاه جدیدی به متن پیدا می‌شود و در پرتو این منظر و نگاه جدید، نکات و دقایق و جوانب دیگری از مضمون متن بر مفسر رخ می‌نماید. در نگاه بعدی باز خود این اکتشافات و دریافت‌های نو، به نوبة خود در فهم مفسر از متن موثر واقع می‌شوند و دریافت عمیق‌تر و سنجیده‌تر و سازگارتری از متن را به او ارزانی می‌دارند. این تاثیر و تاثر متقابل تا آنجا استمرار می‌یابد که فاهمة مفسر و داده‌های متن به هماهنگی و تلائم و تطابق با یکدیگر رسند بطوریکه در پایان این روند پویا و دو سویه در بسیاری از پیش فرضها و انتظارات آغازین و ذهنیت قبلی مفسر تحولی متناسب با متن رخ داده است، همچنانکه در نظر مفسر متن همان متن خام قبلی نیست، اندیشه و فاهمة او نیز همان اندیشه و فاهمة اولی و قبلی نخواهد بود.
بدیهی است هر اندازه غور و تعمق و اُنس بیشتر و همه جانبه‌تر و نزدیکتری با متن برقرار شود فاهمة مفسر نیز بیشتر به متن نزدیک می‌شود تا آنجا که نهایتاً با یکدیگر تلاقی کرده به انطباق می‌رسند یعنی هر بیانی از متن شاهدی بر اندیشه و دریافت او خواهد بود و هر فهم و برداشتی از جانب او، مُبین و مفسری بر نصوص متن در این مرحله است که عمیق‌ترین نوع دریافت از متن برای مفسر حاصل می‌شود.
نکتة بسیار مهم آنکه این دریافت - حداقل - به همان اندازه که قوام و قیام به فاهمة مفسر دارد، بدون تردید به طور مشابه قوام و قیام به متن نیز دارد (و این دقیقاً همان چیزی است که تئوری قبض و بسط و نگرش پلورالیستی به انکار و مغفول داشتن آن کمر بسته است یعنی نقش معرفتی متن در فاهمة مفسر و در امر تفسیر). به همین دلیل به درستی می‌توان متن را هادی و مبین و معرفت بخش از روشنگر فهم دانست و از همین‌جا می‌توان به مرز روشن و قاطع میان تفسیر به رای مزموم - که همان تطبیق و تحمیل یکسویة نظر خود بر آیات است - و تفسیر به رای ممدوح و مقبول - که تلائم و توافق دو طرفه و وحدت یافتن متن با رای مفسر است - پی برد. بدیهی است کسی که متن شریعت را فاقد معنای واقعی می‌داند و معتقد است مراد واقعی برای شارع و مؤ‌لف آن نمی‌توان در نظر گرفت بلکه اساساً در عالم متن همواره با یک عدم تعین ذاتی و واقعی روبه‌رو هستیم که هر فهمی از آن را می‌توان مراد شارع دانست()، چنین کسی - علی‌رغم ادعایش - کار تفسیر را نمی‌تواند یک امر پویا و محصول تفاعل درونی و مواجهة فهم و متن بداند، بلکه آن را ساکن و یکسویه و قشری و بیرونی تلقی می‌کند و یا به بیان دیگر همواره متن را مقهور اندیشه، و اسیر چنگال فاهمة مفسر می‌بیند لذا هرگز نمی‌تواند به چنین مرزی میان تفاسیر قائل باشد، بلکه همة تفاسیر را به صورت یکسان، تفسیر به رأی می‌خواند و سراسر متن شریعت را متشابه و قابل تأویل و تفسیرهای گوناگون بلکه متعارض می‌بیند، در نتیجه حکم به معتبر بودن همة تفاسیر می‌دهد.() تفسیر امثال سید احمدخان هندی را در کنار تفسیر علامه طباطبایی(ره) به یک نسبت تفسیر به رای معرفی می‌کند. نگرش معتزلی را به همان اندازه ارج می‌نهد که تفسیر اشعری را. به حقانیت تسنن همان اندازه فتوا می‌دهد که به حقانیت تشیع، تفسیر ماتریالیستی و پوزیتویستی برخی از متجددان را از آیات قرآن به همان نسبت معرفت دینی می‌داند که تفسیر عرفانی یا فلسفی محققان را.
۲) مؤ‌لفه‌های فهم: ساده اندیشی بزرگ دیگری که در نظریة قبض و بسط وجود دارد درخصوص تلقی و تحلیلی است که از فاهمة مفسر و عوامل موثر در آن مطرح است. با فرض پذیرش این معنا که اختلاف در تفاسیر به اختلاف در فهم‌ها باز می‌گردد، سؤ‌ال اساسی و مهم این است که ماهیت فاهمة انسان چیست؟ مؤ‌لفه‌ها و ابعاد اساسی آن کدام‌اند؟ آیا می‌توان فاهمة انسان را تنها به مفروضات و دانسته‌های حصولی او فرو کاست و فاهمة هر کس را همان معلومات اکتسابی او دانست؟ اساساً تفاوت در فهم‌ها ریشه در چه اموری دارد؟ و چه عواملی در آن موثرند؟ تئوری قبض و بسط مدعی آن است مفروضات بیرونی و قبلی مفسر، نقش اصلی در فاهمة او را برعهده دارد، بگونه‌ای که با تحول در این مفروضات، تفسیر نیز متحول می‌شود و چون این مفروضات کاملاً تحت تاثیر دانشهای بیرونی و عصری‌اند، لذا تفسیر و معرفت دینی حاصل از آن به نحو تمام عیار عصری است.
ملاحظه می‌شود در این تلقی، گویا فاهمة مفسر چیزی جز همان مفروضات و معلومات ذهنی او نیست! و چون این مفروضات و معلومات نیز خود کاملاً از بیرون اخذ شده‌اند پس فاهمة مفسر چیزی جز همان بازتاب ذهنی و انعکاس صرف خرد عصری و دانشهای روزگار نمی‌تواند باشد؟!
روشن است که این نحو تلقی بسیط از فاهمة انسان، جز به کار اغراض و مقاصد تئوری قبض و بسط نمی‌آید و با واقعیت پیچیده و تو در تو و چند جانبة فهم آدمی بیگانه است. کمترین تأمل در مسألة فهم، این واقعیت را آشکار می‌کند که دایره و عمق و هویت «فهم» در انسان بسیار وسیع‌تر و پیچیده‌تر از صرف معلومات و مفروضات ذهنی است. این چنین نیست که فاهمة انسان از هویت تک عنصری و بی‌ارتباط با ابعاد مختلف شخصیت او برخوردار باشد و فهم متن تنها بر چند مفروض ابتدایی و معلومات عصری او تکیه داشته باشد، بلکه عوامل متعدد دیگری چون علائق و سلیقه‌ها، ویژگی‌های خلقی و روانی، تجربیات روحی و اندوختة معنوی انسان، مراتب ایمان و اعتقاد مفسر به متن، میزان همخوانی شخصیت و اندیشة مفسر با سنت و فرهنگی که متن در آن تکون یافته و یا مبدا آن بوده است، مرتبه درک و حساسیت فکری و روحی و معنوی او، مراتب حقیقت جویی و حریت فکری، قدرت عاقله و توانایی‌های ذهنی مفسر در تأمل و نقادی، میزان تسلط و تعمق در آرای پیشینیان و سایر تفاسیر، مرتبة تخصص علمی، میزان انس و آشنایی با متن،.... و به طور کلی همة مولفه‌های فکری و روانی و معنوی شخصیت یک مفسر در فاهمة او دخیل‌اند. به گونه‌ای که به درستی می‌توان فاهمة انسان را برآیند شخصیت او دانست و اندیشه‌اش را آئینة آن. با این وصف چگونه می‌توان در فهم متن تنها یک عامل (آشنایی با علوم عصری) را عمده کرده و سایر عوامل را مغفول گذاشت؟! آن هم عاملی که خود متأثر و متأخر از سایر عوامل دیگر فهم بوده و در مقام تحصیل، خود تحت‌الشعاع همة مؤ‌لفه‌های دیگر فهم ما قرار می‌گیرد (چرا که در فراگیری علوم عصری باز این فاهمة ماست که این علوم را باید در فضای خویش درک و هضم کند).
نگاه و منظر و علائق و حساسیت‌هایی که منجر به درک لطائف و ظرائف متن می‌شود پیش از آنکه متاثر از دانشهای بیرونی باشد، تحت‌الشعاع کیفیت‌های درونی و شخصیت روحی و روانی مفسر است. بر این پایه است که عنصر تقواپیشگی، مراتب عبودیت و بندگی، صدق و اخلاص، مرتبة علم و آگاهی، تعقل و تفکر، حریت و حیات معنوی انسان، در فرهنگ قرآن و تعالیم دینی از مقولات اصلی فهم و بهره‌مندی از معارف الهی معرفی شده است. از میان ده‌ها و صدها شاهد قرآنی و روایی تامل در این آیات کفایت می‌کند:
ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین (بقره/۱) واتقوالله و یعلمکم‌الله (بقره/۲۸۲) هدی‌وذکری لاولی‌الالباب(غافر/۵۴) ان تسمع الا من یومن بآیاتنا فهم مسلمون(نمل/۸۱)
۳) سنخیت روانی و همدلی با متن: با توجه به آنچه بیان شد؛ یکی از مهمترین عوامل مؤ‌ثر در تفسیر متن، همسویی جهتگیریهای روحی مفسر با جهتگیریهای متن است. تا مفسر از حیث روانی، خود را هم افق با یک متن وحیانی و الهی نساخته است و سنخیت لازم را برای اُنس و درک آن در خود فراهم نیاورده، با متن بیگانه است و مواجهة او با متن، بیرونی است، مانند دو انسانی که همدل نبوده و با وجود گرایش‌ها و باورها و حساسیت‌های متباین با یکدیگر و عدم سنخیت روحی و فکری لازم بخواهند به تفاهم و دوستی برسند، خلوتی ترتیب داده و مجلس اُنسی برقرار ساخته و به رازگویی و درد دل با یکدیگر بپردازند. بدیهی است که حاصل چنین مجلسی جز به سوءظن و کژفهمی و سوء برداشت از کلام و بیان یکدیگر نمی‌انجامد.
از این روست که در نزد محققین دانش تفسیر، از جمله عوامل کاملاً موثر در درک متن، همدلی با متن به ویژه رسوخ در سنتی است که متن آن را پدید آورده است، باور یا عدم باور به متن اگر چه ظاهراً یک عنصر غیر ذهنی و معنایی است، اما نقش اصلی در فضا سازی و سپهر معنایی متن در فاهمة مفسر بر عهده دارد از این رو نقش تعیین‌کننده‌ای در چگونگی فهم و برداشت او از متن خواهد داشت.
واقعیت متن‌های انسانی و الهی، واقعیتی فیزیکی و مادی نیست که با مشاهدة بیرونی و فاصله گرفتن از آن بتوان آن را مورد شناسایی قرار داد، بلکه برعکس، از آنجا که حقیقت این نوع متن‌ها امری معنوی و از سنخ معانی و باورها و کیفیات ذهنی و دورنی انسان است، مشاهدة آنها موکول به مواجهة درونی و تلاقی ذهن با ذهن، ضمیر با ضمیر، روح با روح (مخاطب و متکلم) و در یک کلمه قرار گرفتن در فضای معنوی متن است، و این جز با تغییر موضع از منظر «ناظر» به منظر «فاعل» و زیستن در متن سنت و فرهنگ ویژه متن امکان‌پذیر نیست.
در امر تفاهم و گفتگو، الفاظ و واژه‌ها نقش ابزاری و واقعیتی قراردادی دارند. از این رو تنها وقتی مفید معنا و وسیلة انتقال مقاصد و منویات انسان‌ها هستند که طرفین گفتگو در درجة نخست مدلول آن الفاظ یعنی معانی را در نزد خود داشته باشند و در مرتبة بعد از نحوة اعتبار و دقایق قرار داد و وضع الفاظ نیز مطلع باشند. بدیهی است به میزان آنکه تجربة وجودی و احساس‌ها و معنوی طرفین گفتگو به یکدیگر نزدیکتر بوده، و اشتراکات روحی و سنخیت معنوی فراهم‌تر باشد گفتگو سهل‌تر و تفاهم بیشتر است. سِر اظهار عجز انسان‌های برتر، از گزارش آنچه که دیده و دریافته‌اند و شکوة آنان از تنهایی و علت عجز ما از ادراک عمق کلام و بیان آن بزرگواران چیزی جز فقر معنایی ما و عدم سنخیت معنوی میان طرفین گفتگو نیست. همچنین پناه بردن عرفا به بیانات کنایی و رمزی و سمبولیک، و وضع اصطلاحات خاص و غیرمتعارف، وجهی جز این ندارد. این ویژگی در متون وحیانی که از مبدأ الهی نشات یافته و با تنزل از آن مرتبة رفیع ملکوتی و قدسی در سطح فاهمة ما آدمیان قرار گرفته است، به مراتب بیشتر بلکه در حد اعلا و نهایت خود است. مراتب تنزل حکایت از مراتب معنا و مراتب بطون وحی دارد، لذا بهره‌مندی از این نوع متون کاملاً وابسته به مراتب علو روحی و معنوی شخص و مرتبة قداست و طهارت سِر او و میزان سنخیتش با باطن کتاب الهی است.
لا یمسه الا المطهرون (واقعه/ ۷۹)
و ما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی‌العلم یقولون امنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولاالباب.(آل‌عمران/ ۷)
عن علی(ع): «ان الله جل ذکره لسعة رحمتة و رافته بخلقه و علمه بما یحدثه المبطلون من تغییر، قسم کلامه ثلاثه اقسام: نجعل قسماً منه یعرفه العالم و الجاهل و قسماً لا یعرفه الا الله و انبیأه و و الراسخون فی‌العلم...»()
قال الصادق(ع): «کتاب الله عزوجل علی اربعة اشیأ: علی العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف لِ‌لاولیأ و الحقایق للانبیأ»()
چه زیبا و بجاست آن کلام فاخر و حکیمانة شیخ الرئیس در پایان نمط نهم اشارات و تنبیهات که می‌فرماید:
«جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد.»
این چنین نیست هر از راه رسیده‌ای که بویی از معارف و حقایق علوی به مشام جانش نرسیده است و باصره و سامعة جان و ذائقه و شامة روح و سر او کر و کور و محروم از ادراک معانی قدسی و لطائف معنوی است، بتواند به ساحت قدسی وحی دست درازی کند و تن به آب نداده و آلوده جان، مدعی استخراج زخارف و گوهرهای ملکوتی این بحر بی‌کران باشد. بدیهی است کسی که تار و پود اندیشه و احساسش در بستر فرهنگ قرآنی و سنت مسلمانی و علوم و معارف اسلامی تکون یافته، با آنکه فاهمه‌اش از فرهنگ و سنت دیگری تقوم گرفته، هرگز در فهم معتبر از شریعت یکسان نیستند. این بیان نه از آن روست که تفسیر را امری اختصاصی و محصور معرفی کنیم بلکه از آن روست که تفسیر همگان را در یک رتبه قرار ندهیم، هر فهمی را معرفت کتاب و سنت تلقی نکنیم و همة فهم‌ها را به یکسان ارج ننهیم، تنها عامل موثر در فهم را معلومات عصری معرفی نکنیم و هر ریزه‌خوار علوم عصری را بر صدر محققان ننشانیم و اگر در فرمایشات پیشوایان معصوم(ع) آمده است که کلام الهی ذوبطون و چند لایه است، ناشیانه مدعی نشویم که همان فهم‌های متعارض و هم سطح و غیرقابل جمع با یکدیگر است() تا حکم به پلورالسیم فهم متون دهیم. بلکه مراد از بطون وحی را معانی و حقایقی بدانیم که یا نسبت طولی با یکدیگر دارند، لذا نه هم تراز یکدیگرند و نه متعارض و منتهاست با هم، و یا نسبت وجهی با یکدیگر و به کلام حق دارند لذا هرگز متنافر و متباین و غیرقابل جمع نخواهند بود، و مهم‌تر اینکه چنانچه گفتیم پی بردن به بطون وحی و مراتب عالیة معنا نیازمند مدد باطنی است. ترفع و تعالی روحی لازم دارد. بی‌جهت نیست که در قران کریم شرط فهم و هدایت‌پذیری از کلام الهی، ایمان و تقوی، طهارت ضمیر، لب، قلب سلیم، تبعیت و تسلیم در برابر فرامین الهی و... دانسته شده است.
۴) کشف کانون‌های معنایی و وجهة جمعی متن: یکی دیگر از عوامل بسیار تعیین کننده در تفسیر، دریافت کلی و جامع از متن است که تنها در روند مواجهة تدریجی و مستمر با متن، رفته رفته برای مفسر شکل می‌گیرد. در زمینه و فضای این دریافت کلی از متن است که معانی اجزأ تحت الشعاع معنا یا معانی اصلی متن قرار گرفته و تفسیر صحیح و مناسب خود را می‌یابد. (دور هر منوتیکی جزء و کل در متن)، بر خلاف مفسر جزءنگر که دغدغة جمع میان اجزأ، کشف جهت‌گیری آنها و روح کلی حاکم بر متن، ترسیم نقشة جامع متن و تبیین مناسب و مسانخ با کل و کانون‌های معنایی متن را ندارد. بدیهی است در این نوع تفسیر بسیار آزادتر عمل می‌کند و نقش و اثر آرای شخصی و پیشفرضها و دانسته‌های پیشین او در کار تفسیر بسیار وسیع‌تر خواهد بود. در نتیجه اختلاف و کثرت آرأ نیز در این نوع تفاسیر بیشتر خواهد بود.
عباس جوار شکیان
پی‌نوشتها
. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ دوم:
«معرفت دینی یعنی معارف حاصله از کتاب و سنت و زندگی پیشوایان دینی، از نظر ما یک معرفت مصرف کننده و مستقیماً تحت تاثیر دانشهای تولید کننده است.» (ص ۸۰)
«ف-هم دینی بطور مطلق متکی به فهم بیرون دینی است اگر فهم بیرونی ثابت ماند فهم دینی هم ثابت می‌ماند و اگر متحول شد فهم دینی هم متحول می‌شود.» (ص ۸۰)
«فنون تفسیر و فقه سراپا خریدارند [مصرف کننده‌اند] و کمترین تحولی در علوم زاینده و تولید کننده، آنها را به دگرگونی خواهد کشاند.» (ص ۳۱۴)
«یک نکته در معرفت دینی وجود ندارد که از نظر ظهور و خفای مراد و کشف صدق و کذب وامدار معارف بشری نباشد.» (ص ۳۱۳)
«معنا و مدلول یک سخن یا یک حادثه عصاره‌ای نیست که از آن استخراج می‌شود، جامه‌ای است که برتن آن پوشانده می‌شود.» (ص ۱۰۰)
. همان، ص ۸۲.
. همان، ص ۹۱.
. کیان (مجله) شماره ۳۶، مقاله صراطهای مستقیم، ص ۴.
. قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۱۰۰.
. کیان: شماره ۳۸، مقاله تفسیر متین متن، ص ۷.
. کیان: شماره ۳۶، صراطهای مستقیم.
. کیان: شماره ۴۰، ص ۱۷.
. کیان: شماره ۳۸، تفسیر متین متن، ص ۷.
. الفرقان، ج/ ص ۵۳ (به نقل از پژوهشهای قرآنی ۵ - ۶).
. بحارالانوار ج ۹۲، ص ۱۰۳.
. کیان: شماره ۳۶، مقاله صراطهای مستقیم، ص ۲.
. کیان: شماره ۳۹؛ بسط تجربة نبوی، ص ۸.
. استیس، و. ت: دین و نگرش نوین. این کتاب تکاپوی دین مدارانة متفکرین غربی را به خوبی گزارش می‌دهد.
. این استدلال مضمون اصلی کلیة استنادات تاریخی و شواهد وامثلة متعددی است که آقای سروش برای اثبات اختلاف نظر مفسرین و عالمان دین، در سرتاسر مباحث قبض و بسط و دعاوی پلورالیستی خود در مواضع دیگر بدان توسل جسته‌اند کمااینکه به طور صریح و روشن نیز در گفتگوی کیان با ایشان درباره پلورالیسم دینی (کیان شماره ۴۰، ص ۱۷) بدان اذعان داشته‌اند.
. کیان: شماره ۳۶، مقاله صراطهای مستقیم، ص ۱۵.
. قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۱۱۳.
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست