نقد همسان انگاری وحی و تجربه دینی

مقاله پس از توصیف دیدگاه تجربه دینی و مفاهیم اساسی آن, به زمینه های ظهور این نظریه اشاره كرده و پس از نقد و بررسی این دیدگاه, تفاوت های وحی و تجربه دینی را بیان می كند

مفهوم «وحی» یكی از مفاهیم مهم و اساسی ادیان ابراهیمی است كه این ادیان را از مكاتب بشری متمایز می‏سازد. چیستی و سرشت وحی یكی از مباحث مهم فلسفه دین و كلام معاصر است. پیرامون سرشت و ماهیت وحی، دو دیدگاه عمده وجود دارد كه عبارتند از وحی گزاره‏ای و وحی تجربی. بر اساس وحی گزاره‏ای، خداوند حقایق و گزاره‏هایی را بر پیامبر وحی می‏كند، اما بر اساس وحی تجربی، پیامبر با خدا مواجهه‏ای داشته و تفسیر آن مواجهه و تجربه دینی‏اش را برای دیگران منتقل می‏كند. مقاله حاضر، در واقع در صدد نقد این دیدگاه؛ یعنی همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی (= وحی تجربی) می‏باشد.

مقاله پس از توصیف دیدگاه تجربه دینی و مفاهیم اساسی آن، به زمینه‏های ظهور این نظریه اشاره كرده و پس از نقد و بررسی این دیدگاه، تفاوتهای وحی و تجربه دینی را بیان می‏كند. بنابراین، با توجه به نقدهایی كه دیدگاه تجربه دینی دارد و نیز تفاوتهای اساسی كه میان وحی و تجربه دینی وجود دارد، نمی‏توان دیدگاه فوق؛ یعنی تجربه دینی را در مورد وحی و بخصوص وحی اسلامی پذیرفت.

«وحی» در ادیان ابراهیمی از جایگاه خاصی برخوردار است و پایه بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الهی از مكاتب و اندیشه‏های بشری، «وحی» می‏باشد، كه مقوله‏ای فراتر از افق فكری بشر است و با دلایل و نشانه‏های قطعی در متن خود، حقانیت و صدق خویش را به اثبات می‏رساند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخی از انسانهای شایسته افاضه می‏شود. از دیدگاه مسلمانان، وحی، پدیده‏ای قدسی، فرا تجربی، فرا تاریخی و غیبی است كه از طرف خداوند و برای هدایت بشر به پیامبران القا شده است. قرآن مجید، تبلور وحی الهی است كه لفظ، صورت، كلمات و زبان آن نیز به اجماع مسلمین كلام الهی می‏باشد و با خصوصیاتی شگفت‏انگیز و بلاغتی بی‏نظیر در طول اعصار و قرون در اختیار بشر قرار دارد و از طریق تلاوت آن می‏توان با خالق خویش ارتباط برقرار كرد.

● پیرامون سرشت وحی، دو دیدگاه عمده وجود دارد:

۱ـ دیدگاه گزاره‏ای، كه بر اساس آن، وحی گونه‏ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر انتقال می‏دهد كه مجموعه این حقایق، اساس وحی را تشكیل می‏دهند. این برداشت از وحی، كه قدیمی‏ترین دیدگاه در مورد سرشت وحی است، «دیدگاه گزاره‏ای» نام گرفته است.(۲)

۲ـ دیدگاه تجربه دینی یا وحی تجربی، كه بر اساس آن، وحی نه انتقال گزاره‏ها و حقایق وحیانی، بلكه مواجهه پیامبر با خدا و تفسیر تجربه دینی می‏باشد.

آنچه در این نوشتار می‏آید، نقد و بررسی دیدگاه تجربه دینی در باب وحی است. در اینجا پس از تبیین و توصیف نظریه تجربه دینی، علل و عوامل ظهور وحی تجربی و سپس نقد این نظریه بیان شده و در پایان به تفاوتهای وحی و تجربه دینی اشاره شده است.

● دیدگاه تجربه دینی بودن وحی

در عصر مدرنیته، دیدگاه متفاوتی نسبت به پدیده وحی به وجود آمد، كه بر اساس آن، وحی، نه آموزه‏ای الهی، بلكه تفسیر تجلّی باطنی و ترجمان تجربه دینی پیامبر است. طرفداران این دیدگاه ادعا می‏كنند كه این نظریه، در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم؛ یعنی مارتین لوتر و ژان كالون و حتی جلوتر از آنها در عهد جدید و كلیسای نخستین ریشه دارد. از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ] = كتاب صامت] نبود، بلكه در شخص مسیح؛ یعنی مهبط و مخاطب وحی، بود. كتاب مقدس از این نظر مهم بود كه شاهد صادقی بود بر رویدادهای رهایشگرانه‏ای كه طی آن محبت و مغفرت الهی كه در مسیح جلوه‏گر شده، در احوال شخصی خود آنان [و سایر مؤمنان] بازتاب می‏یابد.(۳)

بنابراین بر اساس این دیدگاه، مضمون وحی مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلكه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد. از نظر این دیدگاه، احكام الهیات مبتنی بر وحی نیستند، بلكه بیانگر كوششهای انسانی برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می‏روند.(۴) وحی گونه‏ای تجربه دینی است. طرفداران این دیدگاه، بر مواجهه پیامبر با خدا تأكید می‏ورزند و سرشت وحی را همین مواجهه می‏دانند؛ به عبارت دیگر، وحی در این دیدگاه، به این معنا نیست كه خدا پیامی را به پیامبر القا كرده است؛ پیامبر مواجهه‏ای با خدا داشته است و از این تجربه و مواجهه، تفسیری دارد. آنچه ما به عنوان «پیام وحی» می‏شناسیم ـ در واقع ـ تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه‏اش می‏باشد. همچنین میان خدا و پیامبر جملاتی رد و بدل نشده، خود تجربه فارغ از زبان است.

زبان صورتی است كه پیامبر در قالب آن، تفسیر خود را به دیگران انتقال می‏دهد.(۵) اولین كسی كه در دنیای مسیحیت وحی را به تجربه دینی فرو كاهش داد، شلایر ماخر ـ بنیانگذار الهیات جدید ـ است كه «وحی را با انكشاف نفس خداوند در تجربه دینی یكی دانست.»(۶) انكشاف نفس خداوند در تجربه دینی، تعبیر دیگری از «احساس وابستگی مطلق» می‏باشد. احساس وابستگی مطلق به هیچ وجه یك احساس خالص نیست؛ این امر همیشه با احساس به معنای خود آگاهی حسی توأم است؛ یعنی، همیشه به واسطه ارتباط با اشیا تحریك می‏شود و گاهی با احساس لذت و درد همراه است. همین مطلب است كه شلایر ماخر از اصل مورد نظر خود استفاده می‏كند كه تجربه دینی هرگز به معنای لحظه آگاهی ناب از خدا نیست. خبر یافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشیا و بنابراین آگاهی از احساسهای (نسبی) دیگران تحت عنوان احساس وابستگی مطلق می‏باشد.(۷)

دیدگاه شلایر ماخر در مورد وحی تجربی، پس از وی به وسیله برخی از متكلمان الهیات لیبرال پی گرفته شد. رودلف بولتمان، یكی از مهمترین متكلمان مسیحی معاصر، معتقد است كه وحی عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسی مسیح و بنابراین، واقعه وحی، نه از سنخ گزاره، بلكه «انكشاف خداوند» است.(۸)

«كلام خداوند یك واقعه است؛ واقعه‏ای كه در یك مواجهه، نه مجموعه‏ای از ایده‏ها، و نه برای مثال، گزاره‏ای درباره رأفت و لطف خداوند به طور كلی هر چند كه چنین گزاره‏ای از جهات دیگر ممكن است صحیح باشد. با این حال، كلام خداوند صرفا كلامی است كه به من خطاب می‏شود، واقعه‏ای است كه به جلوه رحمت او در من روی می‏دهد و با من ملاقات می‏كند و مواجهه می‏شود.»(۹)

جان هیك در تبیین این نگرش معتقد است كه وحی مجموعه‏ای از واقعیات الهی نیست؛ بلكه تأثیر حضور خداوند در تجارب دینی بشر است. وی ارتباط شخصی فرد دیندار را برتر از پذیرش حقایقی تحت عنوان حقایق وحیانی می‏داند، و بر این مطلب تأكید فراوان می‏ورزد كه ادراك و آگاهی دینی، تمام حیات بشری را به تجربه وا می‏دارد، تجربه‏ای كه در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمرا با افراد در ارتباط است. تأكید بر انكشاف وحی خداوند، از طریق جریان تاریخ نجات، همسو با این نظریه است.(۱۰)

در عالم تفكرات اسلامی، اولین اندیشمندی كه برای نخستین بار از تجربه دینی و همسان بودن وحی با آن سخن گفته است، اقبال لاهوری می‏باشد. وی در كتاب «احیای فكر دینی در اسلام» سخن خود را در این زمینه با نقل قولی از عبدالقدوس گنگهی (یكی از صوفیان هند) چنین آغاز می‏كند:

«حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت؛ سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین باز نمی‏گشتم.»(۱۱)

اقبال به مناسبت، در برخی موارد از كتاب خود، در مورد تجربه دینی بحث می‏كند. وی در بحث «تفاوت پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره كرده و معتقد است كه مرد باطنی (عارف) وقتی كه تجربه اتحادی پیدا می‏كند نمی‏خواهد به زندگی این جهانی باز گردد و هنگامی كه به ضرورت باز می‏گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد؛ برای پیامبر بیدار شدن نیروهای روان‏شناختی او است كه جهان را تكان می‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است كه كاملاً جهان بشری را مورد تغییر و تحول قرار می‏دهد.

در پیامبر، آرزوی این كه ببیند تجربه دینی به صورت یك نیروی جهانی زنده درآمده به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‏رود... پیامبر را می‏توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف كرد كه در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد كه از حدود خود لبریز شود، و در پی یافتن فرصتهایی است كه نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه كند یا شكل تازه‏ای به آنها بدهد.(۱۲)

گرچه تفسیر تجربی وحی، به خاطر برخی مشكلات درونی دین مسیحیت و معضلات موقتی حاكم بر مغرب زمین، در دوره مدرن و در مورد وحی مسیحی طرح شد، اما چند سالی است كه این دیدگاه در كشور ما و درباره وحی اسلامی هم ترویج می‏شود. برخی از روشنفكران دینی معاصر بر این باورند كه باید الگوهای سنتی را كنار گذاشت و به پدیده‏هایی همچون وحی از چشم‏انداز تجربه دینی نگاه كرد:

«در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می‏خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایمهای معرفتی كه در دست داشتند مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، مدل معرفتی ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیك می‏شده‏اند. امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیك شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.»(۱۳)

دكتر سروش، نو اندیش دیگری است كه به صراحت از تجربه دینی بودن وحی دفاع می‏كند. از نظر وی، پیامبر كسی است كه می‏تواند از مجاری ویژه‏ای به مدركات ویژه‏ای دست پیدا كند كه دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناكامند. مقوم شخصیت انبیا و تنها سرمایه آنها همان «تجربه دینی» (وحی) است كه هم‏سنخ تجربه‏های عارفان است. در این تجربه، پیامبر چنین می‏بیند كه «گویی» كسی نزد او می‏آید و در گوش و دل او پیامها و فرمانهایی را می‏خواند. بنابراین، دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و كلام خداوند همان كلام پیامبر است؛ قرآن كه تجربه پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی!(۱۴)

● تعریف «تجربه» و «تجربه دینی»

واژه Experience به معنای تجربه، اثبات، كوشش، آزمایش و همچنین به معنای دیگری چون خطرناك و فعالیت آمده است. ریشه‏یابی این واژه نشان‏دهنده آن است كه در ساختار اصلی این كلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را، احتمالاً نمی‏توان Experienceنامید. لكن در زبان انگلیسی جدید، مخصوصا از دوران جان لاك به بعد، این واژه، با نوعی توسعه، در مورد هر چیزی كه در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی‏ای كه انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تكرار در آن وجود نداشته باشد. به همین جهت، كسانی را كه راه شناخت را منحصر در معرفت حسی می‏دانند، آمپریست (Empricist) می‏نامند.

در ترجمه فارسی واژه Experience، معمولاً استعمال قدیم آن مورد لحاظ قرار گرفته و این در حالی است كه این واژه در انگلیسی متأخر، به معنای دیگری از قبیل احساس و حالت نیز به كار رفته است و عمده توجه فیلسوفان دین در بحث تجربه دینی به همین معنای متأخر است. از این رو، برخی از مترجمان، واژه «حالت دینی» و یا «احساس دینی» را برای ترجمه Experience Religious مناسبتر یافته‏اند و افرادی مثل شلایر ماخر، از نوعی از تجربه‏های دینی به عنوان انتباه دینی تعبیر كرده‏اند.(۱۵)

در تعریفی كوتاه می‏توان گفت، تجربه دینی یعنی «شهودی كه تبیین طبیعی ندارد. شهود خدا، موجود غایی، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتیان، جهنمیان و كسانی كه از دنیا رفته‏اند از مصادیق «تجربه دینی‏اند». تجربه در این تعریف، به معنای مصطلح در علوم تجربی، (آزمونهای مكرر) نیست.

تجربه به معنای احساس درونی است؛ احساسی نه از طریق حواس پنج‏گانه؛ به عبارت دیگر، معرفت شهودی به موجود متعالی یا ماورای عالم مادی را «تجربه دینی» می‏گویند. این مواجهه قلبی و شهودی گاه به خود خدا تعلق می‏گیرد و گاه به حقایقی از آن جهان.(۱۶)

«اصطلاح تجربه دینی به درستی بر تجربه‏های انسان در زندگی معنوی و مذهبی‏اش اطلاق می‏شود كه شامل تجربه‏هایی چون احساس گناه، بخشوده شدن، حذف، تمنا، سپاسگزاری و امثال آن نیز می‏شود، اما نگاه معمول فلسفی به تجربه دینی، دایره افق دید بسیار دقیقتر و محدودتری دارد و به تجربه‏هایی می‏پردازد كه فرد آنها را نوعی آگاهی تجربی از خداوند محسوب می‏كند.»(۱۷)

۱ـ محقق و نویسنده.

۲ـ علی‏رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، انجمن معارف، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص ۳۵.

۳ـ ایان باربرو، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۶۲، ص ۶۲.

۴ـ جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالكی، انتشارات بین‏المللی الهدی، چاپ سوم، ۱۳۸۱، ص ۱۵۰.

۵ـ علی‏رضا قائمی نیا، پیشین، ص ۴۶.

۶ـ آلن گالووی، پانن برگ، الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، موسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ص ۳۵.

۷ـ شلایر ماخر، استون سایكس، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات گروس، چاپ اول، ۷۴

۸ـ ر.ك.: جان مك كواری، الهیات اگزیستانسیالیستی، ترجمه مهدی دشت بزرگی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، ص ۳۲۰.

۹ـ رودولف بولتمان، عیسی و اساطیر، ترجمه مسعود علیا، نشر مركز، چاپ اول، ص ۹۷.

۱۰ـ ر.ك.: سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص ۵۲.

۱۱ـ محمد اقبال لاهوری، احیای فكر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص ۱۴۳.

۱۲ـ همان، ص ۱۴۴.

۱۳ـ محمد مجتهد شبستری، نقد قرائت رسمی از دین، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص ۴۰۵.

۱۴ـ ر.ك.: عبدالكریم سروش، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ۱۳۷۸، صص ۱۰ـ۳.

۱۵ـ محسن قمی، برهان تجربه دینی، نقد و نظر، شماره ۶۵ ـ ۲۶، ص ۳۶۵.

۱۶ـ عباس یزدانی، تجربه دینی، انجمن معارف، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص ۱۷.

۱۷ـ ویلیام آلستون، تجربه دینی، ترجمه رضا حق‏پناه، اندیشه حوزه، شماره ۳۶ـ۳۵، ص ۱۳۶.

۱۸ـ ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس میكائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۹۴.

۱۹ـ مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ دوم، ص ۲۶.

۲۰ـ احد فرامرز قراملكی، هندسه معرفتی كلام جدید، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ص ۲۱۶.

۲۱ـ امیر عباس علی زمانی، تأملاتی در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، انجمن معارف، چاپ اول، ص ۱۱.

۲۲ـ ویلیام هوردرن، پیشین، صص ۳۸ـ۳۷.

۲۳ـ علی‏رضا قائمی نیا، پیشین، صص ۶۰ـ۵۹.

۲۴ـ صبحی صالح، پژوهشهایی درباره قرآن و وحی، ترجمه محمد مجتهد شبستری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۳، صص ۳۵ـ۳۴.

۲۵ـ سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، كتاب طه، چاپ دوم، ص ۲۶۷.

۲۶ـ بقره / ۹۷.

۲۷ـ نساء / ۸۲.

۲۸ـ ر.ك.: عبدالله نصری، یقین گمشده (گفت و گوهایی در باب فلسفه دین)، انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۸۰، صص ۱۱۹ـ۱۱۸.

۲۹ـ هادی صادقی، درآمدی بر كلام جدید، انجمن معارف و كتاب طه، چاپ اول، ۱۳۸۲، ص ۲۴۹.

۳۰ـ اقبال لاهوری، پیشین، ص ۱۴۳.

۳۱ـ مرتضی مطهری، نبوت، مجموعه آثار، جلد ۴، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۶۴.

۳۲ـ هادی صادقی، پیشین، ص ۲۴۶.

۳۳ـ نصر حامد ابو زید، معنای متن، ترجمه مرتضی كریمی‏نیا، طرح نو، چاپ دوم، ص ۸۲.

۳۴ـ بسط بسط تجربه نبوی، گفت و گوی عبدالكریم سروش و بهاءالدین خرمشاهی، كیان، شماره ۴۷، ص ۹.

۳۵ـ احزاب / ۳.

۳۶ـ یونس / ۱۵؛ احقاف / ۹.

۳۷ـ مونتمگری وات، فلسفه و كلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۶، ص ۱۴۸.

۳۸ـ سید حسین نصر، آرمانها و واقعیتهای اسلام، ترجمه انشاء الله رحمتی، نشر جام، چاپ اول، ۱۳۸۲، صص ۵۶ـ۵۵.

منبع:ماهنامه رواق اندیشه، شماره ۳۴

نویسنده:ولی‏الله عباسی

---