سیاست و فلسفه

یک جهان سومی که به تحقیر مردم خود می پردازد, تحقیری نه از آن رو که آنها قربانیان امپریالیسم بوده اند, بلکه از آن رو که همواره نقصی مادرزاد داشته اند, رنگین پوست بودن

ادوارد سعید به مثابه یک منتقد ادبی را باید یکی از آخرین چهره ها در زنجیره ای از روشنفکران «معترض» و یا در معنایی دیگر «متعهد» در سنت چپ دانست که با حرکت از مکتب فرانکفورت (آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه) به ساختارگرایانی چون آلتوسر و اگزیستانسیالیست هایی چون مرلو پونتی و سارتر رسیده و با متفکران اجتماعی چون فوکو و بوردیو به وی می رسند، البته با این تفاوت اساسی که طبقه بندی شدن شاید «ناگزیر» سعید در «نقد ادبی» در نزد بسیاری انتظاراتی را به وجود می آورد که شاید در او نمی دیدند و برعکس برخی از فعالیت ها و موضع گیری های او را در نظر آنان بیش از اندازه «نامناسب» جلوه گر می کرد. به هررو در این زنجیره مفروض، هرچند حضور و نفوذ کمابیش پیوسته مارکسیسم غیرقابل انکار است، اما تعلق ایدئولوژیک این روشنفکران به اندیشه های مارکسی و نومارکسی بسیار نابرابر و گاه تا حد رابطه ای متعارض با میراث حقیقی ایدئولوژی مارکسیستی پیش می رود. با این وصف نمی توان تردیدی داشت که تعلق آنها به پنداره ها، باورها و سنت چپ در همه حال پیوستاری کاملاً محسوس بود که هیچ یک از ایشان نه تنها هرگز آن را نفی نکرد، بلکه نقد خود را از بیلان منفی و غیرقابل دفاع تحقق واقعی ایدئولوژی مزبور بر پایه دفاع از آرمان و دستاوردهای همان پنداره ها استوار کرد.

این یک واقعیت است که سنت روشنفکری چپ و معترض به نظم موجود با چشم انداز برپایی یک اتوپیای برابر خواهانه و انسان گرا لزوماً بر تاریخ مارکسیسم انطباق نداشته است و در قرن نوزده نه فقط آنارشیست هایی چون اشتیرنر، باکونین و پرودون بلکه روشنفکرانی چون ویکتور هوگو و امیل زولا را نیز دربر می گرفت. در نهایت آنچه دو گروه از روشنفکران را از یکدیگر جدا می کرد تمایل به دفاع از وضع موجود در برابر گرایش به نابودی این نظم بود.

سعید به عنوان استاد ادبیات تطبیقی بیش از هرکس بر وجود چنین گسستی، دلایل و پیامد های آن آگاهی داشت. او در گفت وگویی با مایکل فیلیپس موضوع را چنین بیان می کند: «روشنفکران در برج عاج زندگی نمی کنند، بلکه در موقعیتی به سر می برند که خود حاصل انواع قدرت های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. و من در کار خود تلاش کرده ام بر این رابطه نه به مثابه رابطه ای تکمیل کننده بلکه به عنوان رابطه ای متعارض تأکید کنم(...) یکی از مهم ترین و خطرناک ترین مسائلی که به ویژه در جوامع کنونی ما، یعنی جوامع مبتنی بر اطلاعات و دانش وجود دارد، نقش روشنفکران در رابطه با این موقعیت و درک آنها از آن است (...) در جامعه ای که اساس آن اجماع نظرها و دستکاری در باورهاست، نقش روشنفکر به چالش کشیدن و نقد قدرت است (...) نقش روشنفکر نمایندگی کردن همه آن چیزهایی است که صدایی ندارند، همه آن چیزهایی که از نمایندگی محرومند، همه کسانی که زیرسرکوبند و در سطحی انتزاعی تر همه آن چیزهایی که توان بروز ندارند، زیرا جامعه ما بر اساس دستکاری حجم های بزرگ اطلاعات و تبدیل آنها به فرمول های ساده استوار است(...) نقش روشنفکر برهم زدن دائم این گونه اجماع ها و وارد کردن نوعی اندیشه نقادانه و سیاسی است که اغلب آن را از دست داده ایم.»

سعید به مثابه روشنفکر کار خود را با نقد ادبی ادبیات استعماری و پسااستعماری آغاز کرد و طبعاً اوج این کار در «شرق شناسی» (۱۹۷۸) و نفوذ عمیقی بود که این اثر در طول سه دهه بر تمامی حوزه های علمی و ادبی در روابط شمال/جنوب باقی گذاشت. شرق شناسی کتابی بود که توانست در برابر چرخش گسترده گفتمان روشنفکری از ابتدای دهه۱۹۸۰ مقاومت کند. شکست تدریجی پروژه های سوسیالیستی اتوپیایی چه در کشورهای شوروی و اروپای شرقی، چه در قالب احزاب چپ سوسیالیست و کمونیست در کشورهای غربی، چه در قالب حرکت های تندروانه نیمه آنارشیستی- نیمه تروریستی در این کشورها و در کشورهای در حال توسعه، و بالاخره شکست عمومی پروژه های آزادیبخش و ضداستعماری در جهان سوم که در همه جا به پدید آمدن دیکتاتورهای کوچک و بزرگ و همچنان وابسته انجامیده بود، سبب پیدا شدن گرایشی هرچه قدرتمندتر در میان روشنفکران علیه آنچه در آن زمان «جهان سوم گرایی» می نامیدند، شد.

روی کار آمدن احزاب چپ در اروپا در طول این دهه و پذیرش اصل «اقتصاد بازار» و به دور انداختن «جزم های کهنه و زبان منسوخ شده ضد امپریالیستی» به وسیله آنها و در همان حال فاش شدن کامل سال ها سرکوب و بی عدالتی به نام دفاع از منافع زحمتکشان، در آغاز دهه ۱۹۹۰ وضعیتی را به وجود آورده بود که کمتر روشنفکری به خود جرأت می داد لب به انتقاد از «نظم جهانی امپریالیستی»، «سازوکارهای پسا استعماری» و حتی «رابطه نابرابر شمال/ جنوب» بگشاید، زیرا می توانست به سرعت متهم به جزم اندیشی و عقب ماندگی فکری شود. در عوض گفتمانی جدید و به ظاهر خنثی در زبان علمی و روشنفکرانه ظاهر شد که حوزه اقتصاد را به طور کامل به بازار وامی گذاشت و در نهایت نوع جدید و ساده اندیشانه ای از تطورگرایی قرن نوزدهمی را می پذیرفت که شکل کنونی مناسبات اقتصادی را «تکامل یافته ترین» شکل ممکن و بنابراین شکلی «ناگزیر» قلمداد می کرد (دقیقاً همان چیزی که یک قرن پیش از این درباره شکل «تمدن» در رابطه آن با «توحش» عنوان می شد).

همین رویکرد در حوزه اندیشه و سیاست نیز نه فقط از بیلان «در مجموع مثبت استعمار» دفاع می کرد بلکه حتی در دور جدید نیز، تبعیت کشورهای در حال توسعه از کشورهای توسعه یافته را در یک فرآیند «علمی و غیرایدئولوژیک» تنها راه رهایی آنها عنوان می کرد. چنین گفتمانی در همه جا روشنفکران «علمی و کاربردی و مورد احترام» خود را در برابر روشنفکران «یاغی و جزم گرا» قرار می داد؛ ریمون آرون را در برابر ژان پل سارتر، رمون بودون را در برابر پیر بوردیو، فوکویاما و هانتینگتون را در برابر والرشتاین و سرانجام برنارد لوئیس را در برابر ادوارد سعید و جای تردید بسیاری وجود دارد که اگر در کنار سعید، روشنفکرانی چون گاتاری، دولوز، بودریار، لیوتار، دریدا و... با تمام بار علمی و اخلاقی خود وارد میدان نمی شدند، هرگز شاهد آن نمی بودیم که این موج روشنفکری محافظه کارانه در کمتر از یک دهه چنین فرو نشیند و بار دیگر امکان دهد که صداهای روشنفکرانه در اعتراض به «جهانی شدن به شیوه آمریکایی» یعنی از خلال برقراری یک نظم شبه استعماری- نظامی جدید بتوانند به گوش برسند، بدون آن که موج اتهاماتی چون «کمونیست»، «عقب افتاده»، «مرتجع»، «بنیادگرا» و... علیه آنها به راه بیفتد.

سعید در حرکت روشنفکرانه خود برای مبارزه با آنچه نوعی تقلیل گرایی برای ارائه اجماع های نادرست اما قانع کننده از واقعیت های بیرونی تعریف می کند، بیش از هر چیز بر تکنولوژی رسانه ای و قدرت آن در «دستکاری» تأکید دارد. به باور او یکی از جنبه های بسیار رایج در جهان پسامدرن و الکترونیک و اطلاعاتی که ما امروز در آن زندگی می کنیم قالب سازی هایی است که از مفاهیم پیچیده بیرونی انجام می گیرند، به ویژه قالب سازی هایی که اهداف مشخصی را دنبال می کنند، آیا تصادفی است که رسانه های غربی، «شرق» را بیش از هر چیز در قالب پدیده ای «عرب» و «اسلامی» به نمایش می گذارند؟ و تمامی پیش داوری های ذهنیت های خام تماشاگران خود را به این قالب ها منتقل می کنند و آنها را تا حد سیاه و سفید شدن کامل پیش می برند؟ آیا نباید پرسید که چرا اسرائیلی ها همواره به مثابه نمادهای دموکراسی و اعراب به مثابه نمادهای تروریسم و تخریب نمایانده می شوند؟

نمادگرایی و نشانه شناسی ادبی به باور سعید به سادگی می توانند به خدمت گرفته شوند تا مفاهیم به گونه ای که قدرت مایل است به توده ها منتقل شوند و در جامعه درونی شوند. وی بر این میراث فوکویی در کار خود به صراحت اذعان دارد، چنان که در شرق شناسی می نویسد: «مفهوم گفتمان بنا به تعریف میشل فوکو در باستان شناسی دانش و در نظارت و تنبیه، به من در شکل دادن به شرق شناسی کمک کرد. در واقع به باور من، اگر شرق شناسی را به عنوان یک گفتمان مطالعه نکنیم قادر نخواهیم بود بفهمیم چگونه رشته ای شدیداً نظام مند که به فرهنگ اروپایی امکان مدیریت و حتی تولید شرق را از لحاظ سیاسی، جامعه شناختی، نظامی، ایدئولوژیک، علمی و خیالین در دوران پس از روشنگری داده، توانسته است به خود بیاید.»

آنچه سعید درباره ابداع شرق در قالب «عرب مسلمان تروریست» ارائه می دهد و در حوادث پس از یازده سپتامبر بسیار بر آن تأکید شد، در سال هایی دورتر و پیش از فروپاشی شوروی تا مدت ها در قالب «کمونیست های بی رحم روس» و گاه در قالب «خطر زرد» (چینی های کمونیست) با همین شدت به بیان درمی آمد که خود گویای سیال بودن قابلیت تحلیل در چارچوب های زیباشناختی و معنایی کاملاً متفاوت برای رسیدن به نتایج یکسانی است.

ارائه تحلیلی کلی از دیدگاه های سعید حتی به شکلی جزیی کاری مشکل است. با این وجود در اینجا سعی می کنیم بحث سعید را درباره روشنفکران به ویژه در آنچه به رادیکالیسم خاص او محدود می شود، بیان کنیم. رادیکالیسمی که به باور برخی از صاحب نظران نقطه ضعفی برای سعید به حساب می آمد، اما به باور خود او بخشی تفکیک ناپذیر از رسالت روشنفکرانه او بود. بخشی که با توجه به سرگذشت و رابطه استعماری غرب با بقیه جهان در طول سه قرن گذشته بیش از آن که به تمایل روشنفکران مربوط شود به آنها تحمیل شده است.

رادیکالیسم روشنفکرانه ای که سعید در طول دو دهه از جمله نمایندگانش به شمار می آمد، ناچار بود در آن واحد در سه جبهه متفاوت ادبیات، تاریخ و سیاست به جنگ موج محافظه کارانه نولیبرال و مدافع نظم جهانی برود که در اینجا به نمونه ای کوچک در هرزمینه اکتفا می کنیم.

در حوزه نخست، سعید نمی توانست در برابر برجسته شدن نوعی رمان استعماری جدید در قالب آثار نایپل (نوبل ادبیات ۲۰۰۱) ساکت بماند. نایپل به باور او یک «بومی» پیشین بود که از راه خدمتگزاری تا بالاترین رده (دریافت لقب «سر») ارتقا یافته بود، زیرا توانسته بود در رمان های خود تصویر قدیمی غرب از شرق را در قالب جهان سومی های منفعل، بی رحم، پست و عقب افتاده، با مهارت ترسیم کند و از استدلال معروف: «هرچه بر سر ما می آید حقمان است، مقصر تنها خود ما بوده ایم، نه غربی ها که جز کمک و دلسوزی برای ما نداشته اند»، دفاع کند. نایپل به باور سعید یک جهان سومی آرمانی در دیدگاه غربی هاست: «یک جهان سومی که به تحقیر مردم خود می پردازد، تحقیری نه از آن رو که آنها قربانیان امپریالیسم بوده اند، بلکه از آن رو که همواره نقصی مادرزاد داشته اند، رنگین پوست بودن.»

بنابراین نقد ادبی غرب و نهادهای حمایت کننده آن می توانند رمان های پیش پا افتاده، شعارگونه و بی ارزش ضدامپریالیستی را به بهانه بچگانه بودن و نداشتن فکر عمیق در آنها محکوم کنند و رمان های استعماری نایپل را در بالاترین نهاد ارزش گذارانه خود(نوبل) تقدیس نمایند.

در حوزه تاریخ، سعید نقدی سرسختانه از موضع روشنفکرانه برنارد لوئیس ارائه می دهد. لوئیس در حوزه تاریخ عرب دارای موقعیت آکادمیک برجسته و به نوعی غیرقابل اعتراض است و به باور سعید همین موقعیت است که به او امکان می دهد در عین به کار بردن زبانی به ظاهر کاملاً علمی نماینده منافعی در نظم جهانی شود که آخرین دغدغه برایشان چگونگی پیشبرد علم و به ویژه چگونگی حفظ میراث های فرهنگی غنی مردمان در جهان کنونی است. در بخشی از کتاب شرق شناسی سعید با اشاره به یکی از مقالات لوئیس با عنوان «مفاهیم اسلامی انقلاب» ( Islamic Concepts Of Revolution )(۱۹۷۲)که در مجموعه ای باعنوان «انقلاب در خاورمیانه» منتشر شده بود، دست به تحلیل گفتمان لوئیس می زند: لویس با تأکیدی به ظاهر کاملاً خنثی و علمی بر ریشه شناسی واژه «ثوره» در عربی معنی ریشه ای آن را «برخاستن» و مصداق آن را «برخاستن شتر» می آورد و سپس معنی انقلاب را در نزد اعراب عمدتاً در مفاهیمی چون فتنه، شورش، طغیان حکام محلی و... برجسته می سازد تا به باور سعید بر بی اعتباری، غریزی و احساسی بودن (و حتی به نوعی بر تمثیل جنسیتی و پرخاش جویانه شرقی مسلمان افسارگسیخته) تأکید کند. زمانی که به سرنوشت آتی لوئیس، اصرار او بر ارائه پیش درآمدی روشنفکرانه برای نظریه پردازانی چون هانتینگتون نگاهی می اندازیم و به ویژه مواضع او پس از حوادث یازده سپتامبر را مورد توجه قرارمی دهیم، نمی توانیم از روشن بینی او در متنی که به حدود ۲۵ سال پیش تعلق دارد، دچار شگفتی نشویم.

سعید از اصطلاح معروف ساموئل هانتینگتون یعنی «برخورد تمدن ها» با عنوان «برخورد نادانی ها» نام می برد، اما بیش از آن که مشکل را در نظریه پردازان سیاسی همچون او ببیند، در تاریخدانان به ظاهر موجه و خنثی چون لویس می بیند. به هر رو نباید فراموش کرد که آنچه سعید در رابطه با لوئیس و در حوزه تاریخ بیان می کند تا اندازه زیادی قابل تعمیم به بخش بزرگی از علوم انسانی و محض نیز هست. پیوند این علوم به قدرت را می توان همواره در چشم انداز فوکویی تحلیل کرد و با بوردیو هم نظر شد که در نهایت هدف، «بازتولید» نظمی است که بتواند موقعیت های ممتاز را در وضعیت کنونی شان با کمترین هزینه تکرار کند. هر چند مشکل آن است که با یازده سپتامبر و تشدید میلیتاریستی شدن جهان پس از آن و تهدید آزادی های اساسی در خود آمریکا، امروز بیش از پیش به شکنندگی این فرآیند که در شرایط جامعه اطلاعاتی و به هم پیوسته کنونی قابل تداوم نیست، پی می بریم.

کم هزینه ترین راه برای متقاعد ساختن روشنفکران و از طریق آنها عموم جهان سومی ها به پذیرش نظم جهانی کنونی و تداوم بخشیدن به آن بدون ایجاد هزینه های ناشی از مقاومت های پایه در برابر آن، شاید در آن باشد که با بازگشت به نظریه های کهن (استبداد شرقی، نژادگرایی های گوناگون، نظریه های اقلیمی و محیط شناختی و سرانجام نظریه های تطورگرایانه) و باز تولید آنها در اشکال جدید و عموماً فلسفی- تاریخی «روایت های بزرگ» (نظریه های انحطاط و زوال فکری، روان پریشی های گوناگون، شکست پروژه های اصلاح دینی- اجتماعی...) و با به مضحکه کشیدن و کاریکاتوری کردن هرگونه رویکرد ضدجهانی شدن در وضعیت کنونی آن، در قالب هایی چون «نظریه توطئه»، «بنیاد گرایی های دینی»، «پارانویاهای تاریخی»، «عدم توانایی نقدپذیری» و «استبداد های کهنه و ریشه کردن در روح و جان انسان ها»... زمینه را برای ترکتازی سیاست های اقتصادی نولیبرالی فراهم کنیم و جالب آنجاست که برخی از مهم ترین نمایندگان روشنفکر این گرایش ها از جمله تندروترین فعالان گرایش های شکست خورده در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نیز هستند (مثلا در فرانسه فیلسوفان جدید).

سرانجام باید به حوزه سیاسی اشاره کرد. ادوارد سعید به مثابه یک ناقد ادبی شاید کمترین دلیل را برای حضور در این حوزه داشت. اما همان گونه که گفتیم او از آغاز کار با انتخاب کنراد و رمان استعماری و تداوم کار خود با شرق شناسی وارد حوزه ای شد که به هیچ رو قابل تفکیک از سیاست معاصر نبوده و نیست. ریشه های سعید که در کتاب آخر خود «بی جایی» (Out Of Place) بر آن انگشت گذاشته است، او را در موقعیتی خاص قرار می دادند: یک مسیحی فلسطینی بزرگ شده در فرهنگ غربی و معترض به این فرهنگ و به بلایایی که این فرهنگ بر سر زادبوم او آورده است. تلقی سعید از «بی جا» بودن دقیقاً همین است. او روشنفکری است که در جای خود (جایی شبیه به جای نایپل در ادبیات) نیست، یک «آدم عوضی». موضع گیری های سعید در مورد جنگ اعراب و اسرائیل شناخته شده اند اما شاید یادآوری آنها مفید باشد. او در سال ۱۹۷۹ به شورای عالی سازمان آزادیبخش فلسطین پیوست و از نخستین فلسطینیانی بود که وجود دولت اسرائیل را به رسمیت شناخت و همواره معتقد و طرفدار تشکیل یک دولت لائیک در این منطقه با یک دوره گذار که با دو دولت و یا یک دولت با دو ملیت آغاز شود، بود.

او درعین حال از جمله نادر فلسطینیان و اعرابی بود که نه فقط وجود کشتارهای گسترده یهودیان را در طول جنگ جهانی دوم نفی نمی کرد، بلکه معتقد بود باید بدون عقده و با کمال بی طرفی این موضوع را پذیرفت و به معنایی از آن «افسون زدایی» کرد تا بتوان از سوءاستفاده از این زخم کهنه و اسطوره ای شده به وسیله اسرائیل علیه فلسطینیان جلوگیری کرد. سعید از جمله روشنفکرانی بود که بیشترین حملات را علیه رژیم های فاسد و دیکتاتورمنش عرب اعمال می کرد و در این راه ابایی نداشت که شخص عرفات و گروه او را نیز به دلیل فساد و دیوان سالاری شان به باد حمله بگیرد.

او در عین حال همواره دوستان یهود بسیاری در آمریکا (از جمله در دانشگاه کلمبیا، یکی از یهودی ترین دانشگاه های این کشور) و در منطقه داشت و آخرین پروژه ناتمام او(که خود یک موسیقی شناس و پیانیست برجسته نیز بود) در همکاری با دوست قدیمی اش دانیل بارنبوم، رهبر ارکستر اسرائیلی، تشکیل یک ارکستر مرکب از نوازندگان عرب و اسرائیلی در منطقه بود. به همین دلایل بسیاری از روشنفکران اعلام موضع سعید را در مخالفتش با موافقتنامه اسلو(۱۹۹۳) و خیانت نامیدن آن را درک نکردند و یا صحنه ای که پرتاب سنگ او را به سوی اسرائیلیان در مناطق اشغالی که پس از بازگشت او به زادبوم (بعد از غیبتی که از دوران کودکی او ادامه داشت و در حالی که می دانست به زودی سرطان خون او را خواهد کشت) درک نکردند و از نوعی رادیکالیسم بی فایده و کورکورانه که جز به بن بستی نخواهد انجامید، سخن گفتند.

موضع سعید درباره عرفات که او را «شخصیتی تراژیک... که متأسفانه ماندلا نیست، فلسطینی هم نیست، او تنها مردی است که هرگز نتوانست دموکرات باشد و هرگز بر مردم خود اتکا نکرد» (لوموند اکتبر ۱۹۹۹) نیز شوک زیادی ایجاد کرد. با این وصف نباید از این مواضع شگفت زده شد. سعید بر آن باور بود که صلح جز با قرارگرفتن دو طرف در موقعیت هایی نسبتاً برابر امکان پذیر نیست و نمی تواند جز به یک تراژدی برای طرف ضعیف منجر شود. تجربه موافقتنامه اسلو و بن بست کنونی در خاورمیانه شاید بیش از هر چیز صحت این اظهار نظر سعید را روشن کند. بی توجهی و تحقیر قربانیان این درام تاریخی و درازمدت در نهایت راه را تنها برای تندروترین و خشونت آمیزترین راه حل ها باز می گذارد.

ادوارد سعید در حالی چشم از جهان فروبست که بحرانی عمومی با ابعادی هنوز ناشناخته و به احتمال بسیار زیاد تلخ و ناگوار در حال گسترش است. چشم اندازهای خوش بینانه و طلایی جهانی شدن هر روز در واقعیت روزمره مردمان کشورهای در حال توسعه خود را بیشتر و بیشتر در قالب فقر، دیکتاتوری، فساد، ناامنی، تنش و جنگ می نمایانند. دنیای پس از یازدهم سپتامبر، تفاوت چندانی با دنیای پیش از این ماجرا ندارد و تنها تفاوت شاید آن باشد که همه چیز با عریانی و صراحت بیشتری به بیان درآمده و سراب هایی که نولیبرال ها برای آینده جهانی سراسر تکنولوژیک و فارغ از ایدئولوژی ها ترسیم کرده بودند، روزبه روز ضعیف تر می شود و در این میان خوشبختانه یا متأسفانه مسئولیت و باری که بر دوش روشنفکران (شاید به رغم میل خود آنها) گذاشته شده و گذاشته خواهد شد، روزبه روز سنگین تر خواهد شد. سعید، این بار را تا آخرین لحظه با آفرینندگی، قدرت روحی و شجاعتی استثنایی بر دوش داشت.

ناصر فکوهی