روشنفکران عرب و اسلام

رابطه روشنفکر عرب با اسلام در دوران معاصر کمی هراس آمیز بوده و گاه هم به مرز عداوت آشکار کشیده شده است

● چالش سنت و مدرنتیه

رابطه روشنفکر عرب با اسلام در دوران معاصر کمی هراس آمیز بوده و گاه هم به مرز عداوت آشکار کشیده شده است.

شاید امروز نسل کاملی از آنان که هنوز به سن چهل سالگی نرسیده اند، ماهیت این رابطه بحران زده و میزان شدت آن را تصور هم نکنند، زیرا در آن فضا نزیسته اند و زمانی خودشان را شناخته اند که اوضاع، متفاوت بوده و اسلام و رهبران و نهادهای اسلامی صاحب قدرت و نفوذی شده بود، در حالی که روشنفکران مدرن و پروژه ها و گفتمان عقلانی اشان رو به ضعف و انزوا نهاده بود. اگر سالهای پیش از شکست ژوئن ۱۹۶۷ را که تاریخ آغاز عقب نشینی تدریجی جریان های ضد هویت و ضد ایمان است به یاد بیاوریم، ماهیت چالشی را که طی هفت ده ه بر زندگی فکری و سیاسی عربی حاکم بوده، آشکارا درخواهیم یافت.

در مرحله نخست جنبش نزاع فکری و تولیدی ادبی برجسته ظهور یافت که به مرحله پیکار میان قدیم و جدید شناخته شده است. از برجسته ترین شخصیتهای این مرحله، طه حسین، احمد حسن زیات و مصطفی صادق رافعی هستند. رافعی معتقد بود که «بدعت تازه ای را که منادیان آن در پی احیای دین و زبان و خورشید و ماه هستند، باید از کار انداخت» با آغاز ده ه چهل قرن گذشته، این مقاومت عقب نشینی کرد و نسل روشنفکر انقلابی عرب با تحلیل های رادیکال و گفتمان فراگیرش از راه رسید و حاکم شد.

از این مرحله دوم شواهد فراوانی از کشورهای مختلف عربی در دست است که از آن جمله است مصطفی حجازی که مقوله عقب ماندگی اجتماعی و روانی انسان سرکوب شده را مطرح و در ارائه راه درمان بدون هیچ تردیدی اعلام کرد که باید برای نابودی میراث {دینی} تلاش کرد زیرا تنها راه رهایی توده ها همین راه است. این روشنفکر بر این مبنا، برای خشونت هم نظریه پردازی کرد. وی خشونت را در چنین شرایطی به لحاظ اجتماعی مشروع و به لحاظ تاریخی مفهوم جدیدی می دانست که اجازه کار بست آن علیه خود توده ها را هم می دهد. زیرا این فرض ممکن و محتمل است که کسانی که از یک دگرگونی سود میبر ند، خود بزرگترین مانع در برابر آن باشند.

یاسین الحافظ دیگر روشنفکر نوگرای عرب است که در کتاب «الهزیمه و الایدیوجیه المهزومه»(شکست و ایدئولوژی شکست خورده) تاکید میکند که فرهنگ ترقیخواه او پروژه انقلابی فراگیری را به وی عرضه کرده که بنیاد ویرانگر و تباه کننده جامعه عربی را فرو میپاشد و به جای آن جامعه ای مدرن، عدالت محور و عقلانی تاسیس میکند. مثال دیگر نویسنده و روشنفکری است که در نوع خود بی همتا است. او عبدالله القصیمی است که کتاب هذه هی الاغلال (اینهاست بندها) او در سال ۱۹۴۶ منتشر شد و وی پس از آن هم با سلسله کتابهای العالم لیس عقلا (جهان، خرد نیست) و العرب ظاهره صوتیه (عرب پدیده ای صوتی است) تلاش کرد تا پرچم پیروزی قدیم برجدید و نظریهپردازی برای مرگ فرهنگ سنتی و ضرورت زدودن ساختارهای سنتی در جامعه عربی را برافرازد. وی در حالی این کار را میکرد که پیش از آن سالها در دفاع از سلفیگری قلم زده و با فقهای سنتی و شیوخ الازهر که مخالف سلفیگری بودند، ستیز میکرد. چرخش این چنینی وی سبب شد تا مخالفانش او را تکفیر نمایند. اما در مغرب عربی این شورش زودتر و از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و در آغاز و مرحله نخست به مبارزه با سنتهای تباه و عقاید گمراه کننده منحصر میشد. از برجستهترین چهره هایی که در این مرحله ظهور کردند، نویسنده و سیاستمدار تونسی الجزایری الاصل عبدالعزیز الثعالبی صاحب کتاب «روح القرآن الحره» (روح آزاد قرآن) است.

پروژه روشنفکران مغربی پس از این و با گذشت زمان تحول یافت. آنان غالباً از محکوم کردن مجموعه میراث دینی پرهیز داشتند، همان گونه که روشنفکران مشرق عربی نیز. گفتمان همذات پنداری کامل با دیگری (غرب) در میان روشنفکران مغربی کارش را یکسره نکرد، زیر بیم خود باختگی فرهنگی می رفت که مانع مبارزه سیاسی اشان در رویارویی با استعمار اروپایی ای میشد که میهن و هویتشان را یکجا نشانه گرفته بود.

با این حال و به رغم این تمایز نسبی میان روشنفکر عرب در مشرق و مغرب عربی، رابطه هر دو با اسلام - به لحاظ اعتقادی، فرهنگی، ارزشی و اخلاقی- در حالتی شبه ه آلود و احتیاط آمیز باقی ماند.

برای پرتو افکنی بر این پدیده که زندگی فکری واجتماعی ما را در برگرفت و زندگی سیاسی امان را به سوی طایفهگرایی آشکار و جنگهای داخلی خاموش و یا شعله ور کشاند، باید چالشهایی پیرامون روشنفکر عرب و تاریخ و نظامهای فکری اش طرح کنیم.

در گام بعدی، نمونه مشخصی از کشورهای مغرب عربی - یعنی برنمونه تونس - را بررسی میکنیم و وضعیت و دلالتها و آینده این پدیده را در آن مطالعه میکنیم.

● روشنفکر کیست؟

واژه روشنفکر واژه ای است که برای بیان نیاز اجتماعی- فکری جدیدی که از حدود نیم قرن پیش به این سو پدید آمده، رواج یافته است. اما تعریفی که به نظر ما دقیق تر و عینیتر است این است که روشنفکر، شخصی است که برجستگی محسوس او در یک حوزه معرفتی یا ابداعی مشخص، مشروعیت اعلام مواضع سیاسی یا اجتماعی و یا اخلاقی را در حوزه عمومی به وی می دهد.

بنابر این روشنفکر دارای توان معرفتی یا نوآوری ای است که به وی اجازه اعتراض و طرح قضایایی را میبخشد که به وابستگی اجتماعی و یا سرکوب سیاسی پایان می دهد.

از این رو آنچه که نباید مغفول نهیم، این است که روشنفکر عرب، از دل نوسازی جوامع عربی برآمده و از مفهوم شهروندی حکایت میکند که خود آن نیز ضرورتاً مستلزم دو صفت اعتراض و قانونگذاری است.

به این ترتیب خاستگاه ولادت روشنفکر عرب، رویارویی ضروری با فقیه بوده است، اما این رویارویی به تدریج به برخوردی زیان بار منجر شد، چرا که جایگاه فقیه در ساختار عربی- اسلامی قدیم و میانه متکی بر نظام اجتماعی و ارزشی بوده است.

به این ترتیب روشنفکر در میان ما در شکل تحصیل کردهای برخوردار از قدرت نقد و ذوق و داوری بروز کرد. عقب ماندگی تمدنی مسلمانان هم که هیچ وجهی برای انکارش نمانده بود، بروز این عنصر جدید را میطلبید. اما آنچه که رابطه روشنفکر و فقیه را از حالت رقابت به روی گردانی از یکدیگر تبدیل کرد، افزون بر تفاوت مرجعیت فکری آن دو، تضاد در تشخیص مهمترین عوامل ضعف مسلمانان و عرب ها در عصر جدید بود. فقیه چنان می دید که سرچشمه این عقب ماندگی، وضعیت نا همخوان با مقتضیات شریعت است. در حالی که روشنفکر این عقب ماندگی را به اندیشه ها و نگرشهای برآمده از سنت منتسب میکرد که دیگر هیچ کارآمدی و قدرتی برای عرضه پاسخهای مطلوب در آن نمیدید.

یاسین حافظ یکی از برجسته ترین روشنفکران معاصر عرب بعد دیگری را بر این رویگردانی می افزاید. وی میگوید: در فضای شرقی فاقد سنت عقلانی، دشوار است که فرد بتواند یک باره از باورهایی که به آنها اعتماد یافته است، دست بکشد. این از آن رو است که تاریخ و جامعه یک باور ایمانی دینی را با باور ایمانی دینی دیگر تعویض میکند. این رویگردانی یا پشت به هم کردن گویای برخورد دو گونه اعتماد است که یکی از آن دو پوششی دینی دارد ولی دیگری به رغم گرایش احیایی اش، همچنان اعتماد ایمانی وارونه ای به نظر می رسد.

اما اختلاف میان فقیه و روشنفکر عرب چگونه شکل گرفت و رابطه اشان چگونه تیره شد و به حد ستیز و نفرت رسید؟ چرا فاصله این دو از هم بیشتر و بیشتر شد و آیا میتوان این فاصله را از میان برداشت؟

آیا میتوان برخورد این دو نماد را در عصر جدید با رقابت خونین دیرین میان اهل فقه و شریعت از سویی و اهل تصوف و طریقت از سوی دیگر مقایسه کرد؟ چرا عموم روشنفکران عرب، پس از پایین کشیدن فقها از صدارت اجتماعی و تشریعی اشان به وابستگی قدرت و حکومت تن در دادند، در حالی که تا پیش از آن پیشگامان و پرچم داران پروژه فکری فراگیر حرکت بخشی به جامعه بودند؟

اگر بخواهیم پاسخهای کافی و وافی به این پرسشها بدهیم نیازمند کار مطالعاتی گسترده و ژرفی هستیم که این جا جای آن نیست. برای پاسخ به این پرسشها میتوان همایش علمی ای با مشارکت پژوهشگران داخلی و خارجی ترتیب داد و از کسانی که وضعیت جوامع عرب و تحول نهادهای علمی و اجتماعی را مطالعه و تاریخ اندیشه ها و تحول اندیشه ها را در جهان معاصر عرب رصد کرده اند، بهره گرفت.

من در این مقاله به یکی از نمونه ها- که کشور تونس است - میپردازم تا یکی از ابعاد دشواره رابطه روشنفکر عرب را با اسلام به عنوان دستاوردی تمدنی که او در فضای آن زیست میکند و نیز با فقیه که طی قرنها، صاحب سلطه مرجعیت دینی و شرعی در جوامع اسلامی بوده است، روشن کنم.

در تونس نیز همانند دیگر کشورهای عربی و اسلامی گروهی از روشنفکران ظهور کردند که هم حاملان دانشهای جدیدی بودند که ربطی با مرجعیت دینی ندارد و هم خواهان گسستی عملی از گذشته بودند و هم تلاش میکردند طرحی نو از آینده دراندازند. اما تونس در این زمینه به لحاظ اقدامات اصلاحی نوسازانه (مدرنیزاسیون) که در حوزه های مختلف به راه انداخت. از بسیاری از کشورهای عرب پیشینه بیشتری دارد. از این رو شرایط عینی ظهور روشنفکر از دل نوسازی جامعه در اینجا زودتر فراهم شد.

یکی از برجسته ترین حوادث مرحله اول این حرکت، آن بود که مورخ تونسی، احمد ابن ابی الضیاف در کتاب مرجع خود «اتحاف اهل الزمان باخبار ملوک تونس و عهد الامان» راه کارها و تصمیماتی را ثبت میکند که در حقیقت اذن انجام اقدامات اساسی در حوزه دین و دولت و سیاست و اجتماع و به ویژه سیاست خارجی و داخلی بود. یکی از اقدامات وی منحل کردن شغل مزوار یا محتسبی است که کارش امر به معروف و نهی از منکر بود. وی در سال ۱۸۳۶ به این اقدام دست زد. همچنین برای آن دسته از فقهای مالکی که همراه نظامیان ارتش میشدند، حقوقی ثابت قرار داد و در سال ۱۸۴۰ مدرسه نظامی ویژه ای تحت اشراف دوگانه اروپاییها و دولت تونس تاسیس کرد. در سال ۱۹۴۰ نظام آموزشی جدیدی به راه انداخت که مسیر تحصیلات دینی در جامع زیتونه را تحت کنترل خود میگرفت و درسال ۱۹۴۶ بردگان سیاه را آزاد کرد.

اما مهمترین این حوادث و گویاترین آنها که حکایت از ورود به بستر نوسازی و مدرنیزاسیون دارد در سال ۱۸۵۷م برابر با ۱۲۷۴ ق اتفاق افتاد. در این سال پادشاه، «عهد امان» را امضا کرد که نخستین قانون اساسی تونس است و به زندگی سیاسی و حقوقی و اجتماعی و اقتصادی مردم این کشور و بیگانگان مقیم سامان میبخشید. نخستین واکنشهای فقها پس از مطالعه این سند، همراه با تحسین و خوشامدگویی بود، چندان که شیخ الاسلام تونس اعلام کرد که میتواند خطبه نماز جمعه اش را به شرح این سند اختصاص دهد، چرا که قاعده امان و عدل، ملاک کار دین و دنیا است.

اما مدتی پس از این، شورای شرعی، موضعی متفاوت گرفت و اعضای آن به اتفاق آرا از شرکت در کمیسیون تعیین راهکارها و شرح فصول این قانون، عذر خواستند. عذری که آنان به پادشاه اعلام کردند این بود که منصب شرعی اشان با ورود مستقیم به امور سیاسی تناسب ندارد. اما ابن ابی الضیاف- که خود از دانش آموختگان جامع زیتونه و هوادار جدی اصلاح ونوسازی بود- این عقب نشینی توجیه ناپذیر علما را به معنای کوتاهی آنان از انجام تکلیف دینی «خیرخواهی»(نصیحت) فرمانروایان و عامه مسلمانان وتباه کردن فرصت تاریخی ای دانست که اگر فقها از آن بهره میگرفتند، میتوانستند هم بهره برسانند و هم خود بهرهمند شوند. وی در ادامه با ناامیدی از این فقها میگوید که خداوند روزی که نهفته ها برافتد (یوم تبلی السرائر) از اینان بازخواست خواهد کرد.

این حادثه که در تاریخ جدید تونس اتفاق افتاد، میان نهاد دینی و نمایندگان آن که فقها بودند و گروه تحصیلکردگان جدید- که شمارشان رو به فزونی می رفت- جدایی افکند.

پس از آن حوادث دیگری هم اتفاق افتاد که برخی از آنها بر نظر ابن ابی الضیاف صحه میگذارد که میگفت فقها در انجام وظیفه اشان که «آسان سازی شریعت شایسته برای هر زمان و مکان و پذیرش راه کم زبانتر در صورت ناگزیری» است، کوتاهی کرده اند. این، در حالی بود که مواضع شماری از فقها به ویژه در جریان نا آرامیهای پایتخت پس از انحلال شورای شرعی و مطالبه مردم از پادشاه برای مقید ساختن دولت به آرای این شورا، نشان داد که کسانی از میان فقها هم به اصلاحات سیاسی واداری ای که وضعیت کشور میطلبید، آگاهی ای تام داشتند. زبان حال برخی از آنان که درک کرده بودند، کودتایی بزرگ در راه است، این بود که لا رای لمن لا یطاع (کسی که فرمانش را نمیبرند، هیچ کاره است) و گروهی دیگر از آنان، زبان حالشان این بود که : لقد ببق السیف العذل، دیگر شمشیر بر سرزنش پیشی گرفته بود.(غیر تسلیم و رضا کوچاره ای)

این نقطه آغاز اختلافی رو به افزایش به مرور زمان بود که روشنفکر تحصیل کرده با آن که در جامع زیتونه دانش آموخته است، به رقیب سرسخت فقیه تبدیل میشود و پس از آن نهادهای آموزش رقیبی به راه افتاد که پاره ای از آنها ملی و با مشارکت شیوخ زیتونه و پاره ای دیگر بیگانه و به دست خارجیها پا گرفتند. این رقابت شدت یافت و از حالت تعادل خارج شد. در چنین وضعی، روشنفکر در مقابل رویکردهای عمومی تمدن خویش و مجموعه جهان پیرامون خود به خودآگاهیهایی دست یافت که برهانش را فراتر از برهان رقیبش نشان می داد. اما فقیه، غالباً به مواضع دفاعی پناه جست، چرا که فاقد نگره انتقادی نسبت به بستر تاریخی خاص اسلام و نیز فاقد تشخیص درست از روند عمومی تمدن معاصر بود. از این گذشته، عنصر دیگری هم مزید بر علت شد آن عنصر در روند نوسازی (مدرنیزاسیون) به روشنیظهور یافت و آن عبارت بود از سه پاره شدن فقها؛ پاره ای وابسته به نهاد قدرت بودند و فرمانبری از حاکم را بهترین راه تضمین همبستگی امت می دانست و پاره ای دیگر بیتفاوت بودند و به رغم اعتقاد به ضرورت اصلاح از رویارویی و نقد پرهیز میکردند و گروه سوم با درک شکاف میان واقعیت عینی جامعه و ساختار فقهی و فکری مقبول عموم هم صنفان خویش، به جماعت و ملت گرایش یافتند. با برپایی نظام تحت الحمایگی فرانسه در تونس سیر نزولی جایگاه فقیه و ظهور روشنفکر به عنوان نامزد مرجعیت فرهنگی جایگزین که بسیاری از خلاءهای جامعه را شناخته است، تداوم یافت.

تکیه بر ابزارهای توهین و تشنیع و بلکه تکفیر در برابر رقیب روبه رشد معتقد به درنوردیدن مرجعیت نخبگان متدین، بزرگترین دلیل شکست مدعای سنت بود. این امر شواهد زیادی در جامعه تونسی دارد که شاید پرآوازهترین آنها وضعیت عبدالعزیز ثعالبی محاکمه شده در سال ۱۹۰۴ به اتهام کفر و نشر ضلال --و طاهر الحداد در سال ۱۹۳۵ است. طاهر الحداد منادی اصلاح وضعیت خانواده و به ویژه زن بود و با سنتهای تباه کننده حاکم بر فرهنگ جامعه سر ستیز داشت.

از وضعیت این مرحله نخست پیش از تشکیل دولت ملی مدرن در تونس میتوان نتیجه گرفت که کار روشنفکر به جایی رسیده که پیشگام انقلاب و شورش علیه میراث (سنت) شده است و فرهنگ حاکم را فرهنگی سنتی و واپسمانده می داند و معتقد است که جامعه مقتضی تغییرات ریشهای فراگیری است که برخی از آنها با دگرگونی نظام زندگی و برخی دیگر با دگرگونی نظام اندیشه تحقق مییابد.

در تجمع رسمی نادری در بهار سال ۱۹۶۷ شماری از روشنفکران و فقهای برجسته با برجستهترین شخصیتهای فکری و ادبی به بحث پیرامون مسئله «اسلام و مقتضیات نوزایی» نشستند متولی برگزاری این جلسات کمیسیون مرکزی حزب حاکم تونس بود. جلسات این گروه تا تابستان همان سال ادامه یافت. سخنرانیهایی که در این جلسات القا شد در شکل جزواتی چاپ و در اختیار کمیته های مهم حزب قرار گرفت تا آنان با دلمشغولی فکری و ایدئولوژیک نخبگان آن روز کشور آشنایی یابند.

با رجوع به این سند، روشن می شود که از این نقطه، مرحله دوم اختلاف میان روشنفکر و فقیه آغاز میشود و بعدی از الگوی تونس با ویژگیهایش که گاه شگفتی برانگیز و گاه مناقشه برانگیز و گاه تقبیح برانگیز است، روشن میگردد. مقصودم از الگو، نمونه آرمانی شایسته تقلید و یا مترقیتر از دیگر تجربه های مشابه نیست. مقصودم از الگو، بعد منحصر به فرد بودن آن از حیث دستاوردهای آن در مقایسه با وضعیت داخلی و در مقایسه با دستاوردهای کشورهای دیگر عربی است که در مسئله نوسازی جامعه، سرنوشت مشترکی با تونس داشته اند. با درک تمایز این خصوصیت سرزمینی و مقایسه دلمشغولیهای موجود در اینجا با دلمشغولی دیگر عربها، میتوان مختصات الگوی تونسی را دریافت.

از این سند که مرتبط با تجربه نخبگان جدید تونس در تعامل با اسلام است، چه بهره ای میتوان برد و بازخوانی آن، امروز چه سودی برای ما دارد؟

این سند، اندیشه ها و آرایی را ثبت کرده که نخبگان وابسته به حزب حاکم انحصاری آن را بیان کرده اند؛ حزبی که بیش از ده سال برسر قدرت بود، بی آن که اجازه مخالفت قانونی و یا توده ای از سوی هیچ گروه سیاسی را بدهد. نظارت و اشراف بر جلسات و گفت و گوهای این همایش فکری برعهده احمد بن صالح، روشنفکر و مبارزی بود که اکنون شخص دوم دولت و حزب شده بود. در این همایش ۲۵ شخصیت تونسی شرکت داشتند که تنها سه تن از آنان که در راسشان مفتی جمهوری قرار داشت، از فقها بودند. یک نفر از خارج دعوت شد که به عنوان مهمان در یکی از جلسات این همایش شرکت داشت و او شیخ الازهری، محمد محمود الصواف بود که در اصل اهل موصل بود.

نخستین چیزی که در مباحث این همایش جلب توجه میکند این است که مسئله ای به بحث و گفت و گوی علنی گذاشته شد که پیش از آن میان نخبگان وابسته به حزب که به انضباط و انقیاد نسبت به ارشادات رهبر شان عادت داشتند به بحث گذاشته نشده بود، به ویژه مسائلی سرنوشت ساز و حساس مانند اسلام و توسعه و رابطه با مشرق عربی و رابطه با تمدن غرب. این که موضوع اسلام و نوزایی در بالاترین سطوح حزب حاکم مورد بحث قرار گیرد دلیل آن است که رویکردهای پیشین در این زمینه نیازمند بازنگری علنی و موکد است.

در کنار این، ترکیب شرکتکنندگان و نوع سخنانشان نیز اهمیتی ویژه دارد. از یک سو نمایندگان رویکرد فقهی که اقلیتی بودند، سخنانشان طولانی و بحث برانگیز بود و با این حال انگاره کلی اشان همگون بود. نقطه مشترک سخنان این فقها آن بود که عقبماندگی مسلمانان ریشه در عادات و سنتهای نورسیده و آفات اجتماعی و ذهنی برآمده از «بیتوجهی به حقیقت اسلام و اصول عالیه» آن دارد. آنان نقش اسلام را در اوضاع نابسامان مسلمانان منتفی دانسته و بلکه بیتوجهی به آموزه های اسلام را در آن موثر دیده اند، چرا که اسلام همچنان کارکردهای خود را دارد و در مواضع جهاد و مقاومت با استعمار و تحقق اهداف ملی میتوان از آنان کمک گرفت.

در مقابل، سخنان روشنفکران، غالباً کوتاه و به لحاظ اهمیت متنوع بود، اما برنگره واحدی که میانشان مشترک باشد، اجماع و اتفاق نداشتند. پاسخ گروهی از آنان به فقها که حاملان هویت اسلامی بودند این بود که فقها را به سبب رویگردانی از واقعیت تمدن و ترقی که نزاعی برسر آنها نیست سرزنش کردند و مدعی شدند که این دو را با اسلام و یا حداقل آنچه که از اسلام - بر اساس تفسیرها و تدوینهای فقهی شناخته اند - پیوندی نیست.

واقعگرایی این دسته از روشنفکران که با گفتمان فقها مخالف بودند سبب شد تا آنان به صراحت امکان تجدید اسلام و ارزشهای اسلامی را منکر شوند. از این رو تردیدی در ابزار این سخن نکردند که: اگر در اسلام چنین اصولی {تمدنساز} مانند عقل و آزادی و همبستگی وجود دارد، پس چرا {اسلام} اجازه داده است تا این عادات خرافی در وجود مردم لانه کند؟ و اگر این اصول در اسلام وجود دارد آیا وجودشان چندان آشکار وعینی است که خود را {برجامعه} تحمیل میکنند؟ وانگهی چرا علمای دین مردم را به آنها فرا نخوانده اند؟ این دسته از روشنفکران واقعگرا اعتراضشان را به صورت دیگری هم بیان کردند و گفتند که ارزش ترقی (پیشرفت) با مقوله بازگشت به اصل (گذشته) ناهم خوان است، چرا که رجوع به گذشته به هدف بازیابی آن گوهر ناب، محال است و تلاش برای حرکت به سوی پیشرفت با نگاه به گذشته منافات دارد. گروه دوم از روشنفکران شرکت کننده از آن دو مقوله یاد شده متناقض که میکوشید پاسخی برای این پرسش بیابد که آیا اسلام مانعی بر سر راه ترقی است و یا عوامل دیگری هم هستند که انسانها وادیان را تباه میکنند؟ فراتر رفتند و مشکل را مشکلی دو بعدی دیدند که مقتضی به کارگیری نگره ای دیگر است. این گروه از روشنفکران تونسی مشکل را در رکود و جمود ذهنی ای دیدند که رهاورد آن پسماندگی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی است و گرفتاری نهاد دینی حاضر غایب، تنها بر شدت مشکل افزوده است. این تشخیص مبتنی برآن است که نمیتوان از اسلام سخن گفت و مسلمانان را در نظر نداشت، زیرا اسلام فقط در رفتار مسلمانان نمود و ظهور مییابد و نیز نمیتوان از مسلمانان سخن گفت و اسلام را در نظر نگرفت.

آنچه که بر این تلازم دیالکتیکی صحه میگذارد این است که اسلام در دوران جوانی اش، فراتر از حوادث بود و انسان مسلمان برعصر خویش و مسائل آن احاطه داشت و فراتر از آن بود ولی در حالت ضعف و نزول، مسلمانان با تمدن جدید همگام نشدند و تنها از دور دستی بر آتش داشتند و در نتیجه، اسلام،آن حالت به پیش رانندگی و انگیزانندگی را ندارد.

از سوی دیگر معضل سازمانی و نهادی در اسلام، سبب شده تا اصحاب حل و عقد، با مسائل نو پدیده رویارو نشوند. آنان از ارایه پاسخهای روشن معذورند و طفره می روند، چرا که معتقدند نهادی همانند کلیسا در اسلام وجود ندارد و وقتی که کسی می آید و برای این مشکلات، از آنان چاره میطلبد، می ایستند و به نام اسلام و در دفاع از اسلام سخن میگویند. {این هم نظر گروه دوم از روشنفکران بود.}

اما گروه سوم از روشنفکران تحلیل خود را بر خطر دشمن خارجی و شدت تهدید آن برای هویت و سنت که ساختن فضای ملی مدرن بی مدد آن دو میسر نیست - متمرکز کردند. برای شرح مولفه های این سنت که البته ربطی به سردادن آهنگ گذشته ندارد، آنان سه عنصر اساسی را برمیشمرند که عبارتند از: دین، زبان عربی و پیوند اندیشه نخبگان و رهبران با تصورات و باورهای توده های مردم. اگر تا همین اندازه که گفته شد درنگ کنیم. خواهیم دید که چنین همایشی به رغم ندرت آن و خصوصیت تونسی اش، میتواند بعدی از دشواره رابطه روشنفکر عرب را با اسلام توضیح دهد.

روشنفکران شرکت کننده در این همایش بر نظر واحدی اجماع نکردند و از این گذشته هر کدام از آنها نشان دادند که پیش از آن که سکولار یا لیبرال یا ناسیونالیست باشند، حامل حافظه تاریخی ای هستند که نمیتوانند از آن فاصله بگیرند، اگر چه این حافظه او نیز همانند هر حافظه دیگری ضرورتاً گزینشی است.

از این رو بدترین راه حل آن راه حلی است که متکی بر نگره ای فراگیر است و ادعا میکند به تنهایی میتواند الگوی آرمانی را پی ریزی کند. چنین راه حلی، همه فرصتهای اغنای متقابل نخبگان را برباد می دهد. این فرصتها در نتیجه طرح نگره ها و لحاظ ابعاد مغفول در حافظه یکدیگر هنگام موضعگیری نسبت به دین، زبان و نهادهای جامعه و دولت پدید می آید.

عقبنشینی زود هنگام فقیه در نمونه تونسی سبب شد تا در دوره بعد، از پروژه بنای دولت ملی مدرن کنار گذاشته شود و پایه ریزان این دولت، جست و جوی مشروعیت خود را در منابع اسلامی بی فایده ببینند.

چکیده سخن در باره این نمونه آن است که انتخابهای کلانی که متکی بر گفت و گوهای حقیقی و یا مشارکت عملی نباشد، با هر درجه از ترقی یا انسانگرایی، در معرض تهدید ناکارآمدی و شکست قرار دارد، زیرا از دل وفاق برنیامده و فاقد مشروعیت تاریخی است. این معنا از تجربه ای برگرفته شده که در آن نخبگان روشنفکر مدرن، فقها را کنار زدند .گفتمان هویت همچنان پابرجاست؛ حتی در میان کسانی که رهیافت هویت فرهنگی و اصالت دینی را برگزیده اند. آنان همانند همتایان خود، یعنی روشنفکران، باید بگویند که منادی وحدت قومی هستند، یا عدالت اجتماعی و یا دموکراسی. آنان نمیتوانند ادعای داشتن انحصاری جایگزین را داشته باشند واگر فردا به مصدر تصمیم و قدرت دست یافتند، از قوانین جامعه بشری و ضوابط زندگی سیاسی مدنی شانه خالی کنند.

احمیده النیفر: متفکر اسلام گرای تونسی

نویسنده: احمیده - النیفر

منبع: هفته نامه - پگاه حوزه - ۱۳۸۸ - شماره ۲۵۶، خرداد