مارکس و رشد آزاد فردی

بررسی و تأمل در باب موضوعی که انگیزۀ گردهمایی ما در این جاست, می تواند به شیوه های گوناگون مطرح گردد

● پیشگفتار مترجم :

از آنجایی که حقوق بشر یکی از مضامین ثابت در تمام رسانه ها و مباحث سیاسی و اجتماعی ست، و با توجه به ابهاماتی که غالبا در چنین گفتمانی در نقاط تقاطع با واقعیات روزمره مشاهده می کنیم ، مقالۀ حاضر می تواند حداقل روشنگر یکی از مسائل کاملا مشخص باشد : در اینجا ما می توانیم با نگاه مارکس و مارکسیسم به گفتمان حقوق بشر آشنا شویم.

مقالۀ «مارکس و رشد آزاد فردی» بقلم لوسین سو Lucien Sève گزیده ای است از مجموعه مقالاتی که تحت عنوان (حقوق و آزادی از دیدگاه مارکس)

Droit et liberté selon Marx در انتشارات دانشگاهی فرانسه PUF بسال ۱۹۸۶ منتشر شده است. نویسندگان این مقالات هریک تلاش کرده اند تا نگرش مارکس و اساسا مارکسیسم را نسبت به مسئلۀ حقوق بشر با رجوع به آثار کلاسیک مارکسیسم مورد بررسی قرار دهند. جهت ترجمۀ متن لوسین سو ، من از واژه نامۀ خود او در کتاب «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست» استفاده کرده ام :

Lucien Sève

UNE INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE MARXISTE (SUIVIE D۰۳۹;UN VOVABULAIRE PHILOSOPHIQUE) ED SOCIALES ۱۹۸۰

(مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست)

بنابراین خواننده می تواند در بخش توضیحات با بخشی از واژه نامۀ لوسین سو نیز آشنایی پیدا کند. هر کجا لغتی بوده است توضیحات آنرا نیز تا جایی که مربوط به مفاهیم مارکسیستی می شود از واژه نامۀ «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیسم» ترجمه کرده ام. یاد آوری میکنم که این متن واجد دو بخش توضیحی ست، شماره های داخل پرانتز که همراه با حرف (ن) هستند مربوط به توضیحات نویسنده یعنی لوسین سو در این متن است و شماره هایی که همراه با حرف (م) هستند مربوط به توضیحات مترجم می باشد.

● مارکس و رشد آزاد فردی

بررسی و تأمل در باب موضوعی که انگیزۀ گردهمایی ما در این‌جاست، می تواند به شیوه‌های گوناگون مطرح گردد.

می‌توانیم آن‌را از طریق تأملات مارکس و انگلس در رابطه با فلسفه، اقتصاد، حقوق، سیاست، و یا از طریق کارایندهایشان(۱م) در انترناسیونال اوّل و در تمام مواردی که در حل مسائل و مشکلاتشان به مانعی برخورد کرده‌اند، آغاز کنیم : چنین آغازی بی‌تردید می‌تواند از مبارزاتشان برای کاهش روزهای کار تا مسئلۀ ایرلند را در بر گیرد. موضوعی که در این‌جا مورد بررسی قرار خواهم داد پیرامون تأملات آنان دربارۀ جایگاه و مقام فردیت نزد نوع بشر است. ضرورت طرح و بررسی چنین موضوعی از این جهت است که معمولا نظریات قالبی و پیشداوری‌های بسیاری را پیرامون آن مشاهده می‌کنیم که از نظر من اعتبار چندانی ندارد. و این‌طور که رایج شده است گویی نظریات مارکس در قطب مخالف جریان‌هایی ثبت نام می‌کند که برای مسائل و مشکلات نظری و عملی در رابطه با موضوع فردیت، اهمیت و مرکزیت قائل هستند (و مارکس را با مسئلۀ فرد و فردیت کاری نیست). بر اساس چنین نگرش‌های رایجی، مارکس بعنوان نظریه پردازی بازشناسی می‌شود که افراد را محصول بلامنازع تعیین کننده های تاریخی- اجتماعی و تشکیلات اجتماعی و بطور مشخص طبقۀ اجتماعی دانسته و هیچ نقشی برای خود آنان قائل نیست. و در عین حال شارع نوعی سوسیالیسم اشتراکی‌ست که هدفش نه آزاد سازی فرد که آزاد سازی طبقۀ کارگر، در فراسوی بنای نظمی اجتماعی ست که بر این اساس، فردیت از این پس فاقد هرگونه مفهومی بنظر می‌رسد. و بهمین منوال، چنین روندی به انقلاب واقعیت گرایانه و یا حتی کلبی منش در زمینۀ عملی منتهی می شود و هیچ ارج و مقامی در وسایل و اهداف خود برای حقوق بشر قائل نیست، و بنابراین همانند ایده‌ئولوژی بورژوایی نه تنها راز مدار بوده بلکه ارتجاعی نیز هست. ما هر روز این‌گونه مطالب را بقلم برخی پژوهشگران و در گفتمان روزنامه نگاران ملاحظه می کنیم: و نظام اقتدارگرا و سرکوب شخصیت فردی (از خود بیگانه ساز)(۲ م) از جمله وجه مشخصاتی هستند که معمولا دربارۀ اتحاد جماهیرشوروی عنوان می کنند و علاوه براین گفته می‌شود که کشورهای سوسیالیستی از چنین ابتذال استالینی و سرگردانی لنینی زاده شده اند و جملگی را نیز بدون هیچ شک و شبهه ای به مارکس، و هم او را به عنوان پدر روحانی گولگ (۳م) منتسب می سازند. بدون شک برای آنان که با چنین پیشداوری‌ها و نظریات رایجی به نوشته های مارکس و انگلس در روند تاریخی آن‌ها مراجعه می کنند، جای بسی شگفتی خواهد بود، چرا که با تفکری کاملا متفاوت روبرو می شوند. و مارکس جوان را در سال ۱۸۴۲ در Gazette rhénan مشاهده می کنند که با شور و حرارت از آزادی مطبوعات به عنوان حقوقی بنیادی دفاع می کند و چنین نتیجه می گیرد که: «هر آنگاه که آزادی در زمینۀ مشخصی زیر علامت سؤال برود، این تمام آزادی ست که زیر علامت سؤال رفته است. هر آنگاه که شکلی از اشکال آزادی محکوم شود، تمام آزادی محکوم شده است. (...) آزادی آزادی باقی می ماند، می خواهد بشکل نوشتۀ چاپی بیان شده باشد، یا بر اساس تفکری قانونمند و آگاه بخود و یا تشکیلات سیاسی...(۱ن)». و این مارکس جوان است که در سال ۱۸۴۳ در مقالۀ « مسئلۀ یهود» با برونو بائر (۵م) به مقابله می پردازد. برونو بائر معتقد بود که یهودی‌های آلمانی بدون آزادی از یهودیت قادر به کسب آزادی سیاسی نیستند. ولی مارکس علیه چنین نظریه‌ای می گوید که ما حق نداریم حق آزادی سیاسی نزد گروهی از شهروندان را مشروط به ترک اعتقادات مذهبی آنان بدانیم، و علاوه براین آزادی سیاسی هنوز از آزادی کامل نوع بشر فاصلۀ بسیار زیادی دارد، زیرا «دولت می تواند دولتی آزاد باشد بی آن‌که انسان، انسان آزاد باشد.»(۲ ن). مارکس جوانی که در نوشته های ۱۸۴۴، بشکل بنیادی به بررسی شرایط آزادی کامل و نهایی انسان می پردازد و آن‌را نه در تبعیت انسان از این و یا آن نیرو و شرایط اجتماعی بلکه در تصاحب مجموعه امکانات و نیروهای آن توسط فرد آدمی می داند و تأکید می کند که «مشخصا باید از تعبیر کردن جامعه بعنوان ماهیتی مجازی در مقابل فرد اجتناب کرد. فرد آدمی موجودی اجتماعی ست. جلوه گاه‌های زندگی او حتی اگر حاضرا و فورا وجهۀ اجتماعی نداشته باشد، در رابطه با آن است و همزمان با آن (جامعه و نهاد و مؤسسات آن) است که تحقق می یابد و بنابراین زندگی فرد ماهیتا اجتماعی ست. زندگی فردی و زندگی نوعی ی انسان، فاقد تفاوت است» (۳ ن)...انگلس جوان به سهم خود در کتاب سال ۱۸۴۵ زیر عنوان در بارۀ موقعیت طبقۀ کارگر در انگلستان که به کارگران بریتانیا اهداء می کند، در اهداء نامه ای که سر آغاز گفتمان او بحساب می آید، طرح کار خود را چنین تعریف می کند: «در بارۀ این نوشته تنها شناخت ذهنی از موضوع نبود که برایم اهمیت داشت، بلکه می خواستم از نزدیک شما را در منازلتان ببینم و زندگی روزمره شما را مشاهده کنم ، می خواستم با شما دربارۀ شرایط زندگی و مشکلاتتان حرف بزنم، و شاهد مبارزات شما با قدرت اجتماعی حاکم و سیاست‌هایی باشم که شما را استثمار میکنند.(...) و براساس چنین مشاهداتی می‌توانم بگویم که شما از اعضای خانواده ای بزرگ و بین المللی در عالم بشریت هستید و همان‌هایی هستید که سرانجام به باز شناسی منافع مشترک خودتان با تمامی نوع بشر نائل آمده اید. و بنام همین وجود انسانی در ژرفترین و گسترده ترین مفاهیم آن است که من و بسیاری دیگر روی این قاره بخاطر پیشرفتهایتان در تمام زمینه ها و با آرزوی اینکه هر چه سریعتر به موفقیت و پیروزی دست بیابید، به شما درود می‌فرستم.»(۴ ن)

بنابراین خوانندگان و پژوهشگرانی که با پیشداوری‌ها و نظریاتی که امروز دربارۀ مارکسیسم رواج دارد در کندو کاوهای خود انتظار دارند که با نظریات ذهنی، مولد مطلق گرایی و ازخود بیگانگی روبرو شوند، ولی بر خلاف تمام انتظارات به کشف اندیشه های انسان‌دوستانه ی واقعی و گفتمانی که نگرانی‌هایش موضوع دموکراسی در منتهی الیه آن است نائل می‌آیند. مارکسیسم فراخوان هیولایی نیست بلکه رهایی آدمیان واقعی‌ست که از ذات اجتماعی و فردیت روزمرۀ خود جدایی ناپذیرند.

چنین است انگیزه ها و نیّات اولیۀ مارکس و انگلس. ولی هر متخصص مارکسیسم مشاهده خواهد کرد که آثاری که من در این‌جا بدان‌ها مراجعه می کنم جزء آثار دورانی‌ست که نویسندگان آن هنوز قویا متأثر از «اومانیسم»(۶م) فویرباخ(۷م) بوده و هنوز ماتریالیسم تاریخی و سوسیالیسم علمی را پایه ریزی نکرده اند. بنابراین از هر طرف صداهایی شنیده می شود و بما می گویند که مارکس و انگلس پس از تحقق بخشیدن بشکل نهایی مارکسیسم، انگیزه ها و تمایلات نابالغ اومانیسم-دموکراتیک را نفی کرده و در جهت مخالف آن حرکت کرده اند.

از این جمله نظریۀ لویی آلتوسر (۸م) است که از برشی در زمینۀ نظریۀ علمی و در عین حال حرکت‌ها و مداخلات سال ۱۸۴۶_ ۱۸۴۵ حرف می زند که به زعم او واجد ساخت و سازی آنتی اومانیسم بوده و براین اساس هیچ‌یک از الهامات دوران جوانی آنان بدان راه نیافته است. برای لویی آلتوسه حتی تلاش جهت حفظ و یا جهت دهی‌هایی از این دست (یعنی اومانیسم) تنها شامل عوامل ثابت تاریخی ست که بدون وقفه در بازخوانی مارکسیسم مشاهده می کنیم (۵ ن.)

بشکل کاملا متفاوتی، نظریۀ ماکسمیلین روبل(۹) تلاش می‌کند تا در مقابل تصویر مارکسی سخاوتمند، اتوپیست بزرگ عصر مدرن چهره‌ای دیگر از او ارائه دهد و مارکسی را معرفی کند که نیازمند انگلس و همان شخصی ست که مسئول خیانت در مارکسیسم بوده، دکترینی علم محور(۱۰) که در دستان لنین و جنبش کمونیستی به پرچم بدترین نوع مطلق گرایی تبدیل می شود(۶ ن.)

با چنین متنی که مختصرا بدان اشاره کردم، به بررسی موضوع و ارائه‌ی نقد خودم می‌پردازم. من فکر می کنم که اگر بین سال‌های ۱۸۴۶_۱۸۴۵ در نظریات مارکس و انگلس تحولات بنیادی صورت پذیرفت ضرورتا بدلیل بن بست‌هایی بود که در پژوهش‌های گذشته شان مشاهده کرده بودند - بشکلی که نوشته های قبل و بعد این دوره که نقش محوری دارد، از انسجام و جدیّت کافی برخوردار نیستند – با این وجود نظریات روبل در بارۀ انحطاط علم- مدارانه (۱۱م)، و نظریۀ التوسر دربارۀ آنتی اومانیسم بشکل بنیادی اشتباه و در نتیجه گیریهای خود غیر قابل دفاع است _ که ژاک دو هوند(۱۲) صفحات بسیار بارزی را به آن اختصاص داده است(۷ ن) _ . به اعتقاد من تداوم بلاانقطاع نظریات انسان‌دوستانۀ آشکار نزد مارکس و انگلس را نه تنها در آثار دوران جوانی آنان که در آثار دوران بلوغشان و در تمام طول زندگیشان نیز می توانیم مشاهده کنیم. بطوری‌که خارج از چنین انگیزه ای اساسا مارکسیسم به عنوان نظریه و عمل غیر قابل تصور خواهد بود. در این‌جا جهت اثبات چنین ادعایی، بررسی خود را پیرامون موضوع «فردیت» بر اساس یکی از خوانش‌های ممکن در سه وحله متمرکز می سازیم:

▪ یک: ماتریالیسم تاریخی نه تنها به این مفهوم نیست که فرد تابع «جبر تاریخی-اجتماعی» (۱۳م) است، بلکه برعکس هم اوست که سر منشأ و اساس اندیشۀ نظری و هوش و خرد تاریخ اجتماعی بوده و واجد زندگینامۀ فردی (۱۴م) است.

▪ دو : کمونیسم هرگز با قربانی ساختن فردیت به پای محراب جامعه انطباق هویتی ندارد، بلکه در شیوۀ روابط اجتماعی، برای رشد و تعالی تمام افراد مرکزیت قائل است، و براین اساس است که خود را تعریف می کند.

▪ سه : آنچه را که مارکس و انگلس در رابطه با حقوق بشر زیر علامت سؤال بردند و این‌که هرگز از آن بعنوان پرچم انسان‌دوستی استفاده نکردند. ولی حقوق بشر را در وجوه ذهنی و انتزاعی و محدودیت‌های بورژوایی و ریاکاری‌های آن نشان دادند و علیه آن مفهومی تاریخی و عینی جهت شرایط رشد آزاد و تعالی تمام افراد جامعه عرضه کردند.

در وحلۀ اوّل باید پرسید که اومانیسم فویرباخ در مرحله ای که ماتریالیسم تاریخی در حال شکل گرفتن است، به چه سرنوشتی دچار می گردد؟ چنین اومانیسمی (بشر دوستی یا انسان محوری) در طیف ماتریالیسم که با شعار سرنگونی مذهب به میدان می آید – و به همین منوال اساس نقدی که فویرباخ در رابطه با فلسفۀ هگل مطرح می کند – و چنین میگوید که جوهر هستی انسان ماهیتی انتزاعی نداشته و بیرون از وجود او نیست: واقعیت او در انسانی عینی و در رابطه با انسان‌های عینی دیگر نهفته است. بنابراین نقطۀ حرکت واقعی، از خود انسان شروع می شود و از منظر او مذهب عامل از خود بیگانگی ست. مارکس در وحلۀ اوّل نظریات فویر باخ را بازشناسی می کند، ولی در مورد محدود ساختن «از خود بیگانگی» به مذهب او را مورد انتقاد قرار می دهد و در عین حال تأویل از خود بیگانه زدایی را به آزادی و ترمیم خودآگاه مردود می داند. از این پس مذهب را به زمینۀ سیاست گسترش می دهد (سال ۱۸۴۳، در نقد حقوق سیاسی هگل، می گوید: شهروندان در پیوند با دولت است که از خودبیگانه می شوند)، و سپس برای آن وجه اقتصادی قائل می شود (نوشته های ۱۸۴۴: کارگر در نظام مالکیت خصوصی از خودبیگانه می شود)، به این ترتیب کارل مارکس جستجوی شرایط آزادی انسان و آزادی او از اضمحلال شخصیتی و روانی را به تحول در شرایط مادّی زندگی او موکول می‌کند. ولی چنانچه نقطۀ آغاز واقعی از انسان شروع شود و چنانچه فرد آدمی در مالکیت خصوصی و در دولت و به همین منوال در مذهب دچار از خودبیگانگی شود، تکلیف ما همچنان با درک و بازنمایی ازخودبیگانگی بعنوان مولود ثانوی و درونی جوهر هستی انسان روشن نخواهد شد تا به این‌که بازیابی خودآگاه بتواند برای خروج از آن کافی باشد. این نکتۀ ابهام آمیز و متناقض، همان بن بستی ست که در نوشته های ۱۸۴۴ مشاهده می کنیم و مارکس نیز آن‌را بدون دلیل موجهی ناتمام رها نکرده است. حال با دقّت بیشتری این مطالب را مورد بررسی قرار می دهیم. در نوشته های ۱۸۴۴ مارکس در جستجوی شرایط عینی و مادّی رهایی کامل انسان است. «آنچه که به نظریۀ الغای مالکیت خصوصی مربوط می شود، در کمونیسم هیچ ابهامی وجود ندارد. ولی جهت الغای مالکیت خصوصی در واقعیت، به حرکت واقعی کمونیستی نیازمند است.»(۸ن). ولی چنین اقدامی که در تعلق ماتریالیسم – عملی است، هنوز در بند مقوله ای ست که وارث فویرباخ بوده و باید ملاحظه کنیم که ما را همچنان در چهار چوب ذهنی ایده آلیست متوقف می کند، یعنی: جوهر انسان. فویر باخ با اولویت قائل شدن برای انسان (بعنوان عنصری محوری) بدون شک هگل را پشت سر می گذارد، نقد هگل نزد او بدین معناست که: مادۀ طبیعی بر تفکر تقدم دارد. ولی در عین حال و بشکل نامحسوسی در آثار دوران جوانی مارکس، چنین نقدی بشکل باز شناسی اولویت داشتن ذهنیت انسان در روابط اجتماعی مطرح می شود و بدین ترتیب ما شاهد نوعی ایده آلیسم تاریخی در قلب ماتریالیسم طبیعی هستیم(۹ن).

چنین تضادی در نوشته های ۱۸۴۴ قابل مشاهده است. اولویتی که فویرباخ قائل می شود، هنوز رابطۀ انسان را در روابط اجتماعی در نظر نمی گیرد و همین موضوع موجب می شود که مارکس نتیجه بگیرد که مالکیت خصوصی مولد ازخود بیگانگی نزد کارگر نبوده است بلکه این ازخودبیگانگی فرد کارگر بوده است که به مالکیت خصوصی منتهی شده است، به عبارت دیگر موجود انسان مقدم بر تاریخ است(۱۰ن). ولی چرا در مجموع «انسان نسبت بکار خود بیگانه می شود؟ چگونه این از خود بیگانگی در ذات انسان(۱۵م) نفوذ کرده و تشکل یافته است ؟»(۱۱ن). در مقابل چنین پرسشی نوشته های ۱۸۴۴ پاسخی ندارند، و نمیتوانند داشته باشند زیرا که تنها پاسخ عینی ماتریالیست در تاریخ نهفته و تاریخی است و مقولات انسان شناسانۀ(۱۶م) ذهنی(۱۷م) مرتبط با فطرت انسان – جایی که عینیت روابط اجتماعی در عین حال بشکل دخالت عینی فاعل انسانی باز شناسی می شود - بطور مشخص به این نتیجه می رسیم که تاریخ را از پیش قابل تأویل و تقلیل به مولودات فردیتی بدانیم که از آن بوجود آمده اند و به عبارت دیگر از پیش تاریخ را به فرایند فردیتهای تازه بدوران رسیده ای تأویل کنیم که محصول آن است. در نتیجه مسئلۀ غیر قابل حلی پیش می آید که عبارت است از تلاش در باز شناسی نوعی از خود بیگانگی تاریخی و موقتی که نقطۀ آغاز آن عملکرد های دائمی و تکراری فرد آدمی ست. و بن بست در نقد واقعی اقتصاد سیاسی نیز از همینجا آغاز می شود زیرا که چنین نقدی می بایستی که روی واقعیات بیرونی تأمل کند، و این مسئله که نوشته های ۱۸۴۴ تنها به مالکیت خصوصی می پردازد و هنوز حرفی از نظام کاپیتالیستی نیست. از پول حرف می زند ولی نه از سرمایه، به از خود بیگانگی می پردازد ولی بی آنکه به استثمار طبقۀ کارگر اشاره کند. دوران گذار به ماتریالیسم تاریخی که بین سالهای ۱۸۴۶ و ۱۸۴۵ در ایدئولوژی آلمانی تحقق می یابد برای نخستین بار با اشاراتی به تزی دربارۀ فویر باخ آغاز می شود، و بر این اساس بشر دوستی (اومانیسم) فویر باخ را بشکل غیر قابل بازگشتی ترک می کند، معکوس ساختن اولویت ذهنیت انسان در روابط اجتماعی، به عبارت دیگر ماتریالیسم فویر باخ را در نقطه ای واژگون می سازد که مقولۀ موهومی جوهر انسان به ایده آلیسم انجامیده است. آنچه در اینجا ناپدید می شود، برعکس افسانۀ دیرینه و مصرّانه ولی تهی از حقیقت، مضمون از خود بیگانگی نبوده بلکه راز و رمز مداری آن در مقولات مردم شناسانۀ ذهنی به نفع درک تاریخی عینی آن است(۱۲ ن). در راستا و مفهوم ماتریالیسم-تاریخی که بتازگی شکل یافته است، از خود بیگانگی روندی تاریخی-اجتماعی است که کاپیتالیسم از یکسو با جدا ساختن انسان از ابزار تولید و از سوی دیگر بشکل گسترده ای با جدا ساختن شرایط کار و زندگی – که به نیرویی عینی تبدیل شده اند- قدرتهای اقتصادی، سیاسی، ایده ئولوژیک - آنرا فزاینده تر و بحرانی تر می سازد و سلطۀ خود را بیش از پیش تثبیت کرده و نوع بشر را زیر چرخ دنده های غول آسایش خرد و خاکشی می کند(۱۳ن) . تقدم «اومانیسم» انسان بر روابط اجتماعی، اندیشه ای ایده آلیستی ست که شامل اجتناب از متارکۀ بین عالم نفسانی و جهان واقعیت است، یعنی خروج از عصر از خودبیگانگی، و دقیقا چنین حق تقدمی ست، و بطور کاملا مشخص این همان عاملی است که مانع خودآگاهی به از خود بیگانگی واقعی می گردد و راه کندو کاو و خروج از آنرا مسدود می سازد. واژگون ساختن چنین اندیشه ای مبنای ماتریالیسم تاریخی قرار می گیرد، یعنی به وجه نظر تاریخی تکیه می کند، و نه بعنوان مجموعه ای از جزئیات ذات انسان انتزاعی بلکه بعنوان گسترش عینی روابط اجتماعی. ولی اینجا نکته ای هست که می خواهم روی آن تأکید کنم، و آن این است که با چنین مفهوم نوظهوری در عین حال ما شاهد شکل گیری مفهوم تازه ای از انسان هستیم. این مفهوم نوظهور در ششمین تز دربارۀ فویر باخ به رشتۀ تحریر درآمد: « ذات انسان عنصر قابل تفکیکی نیست که جزء لایتجزای فرد آدمی باشد. واقعیت ذات انسان در مجموع روابط اجتماعی است»(۱۴ ن). به عبارت دیگر مجموع خصوصیات و قابلیتهای خاص افراد در یک تشکل اجتماعی عامل همه شمول و عام نیست که «بشکل طبیعی از حاصل جمع افراد متعدد برآمده باشد»(۱۵ ن)، و حاوی داده ای طبیعی نیست که هر یک از افراد فی البداهه به این علت که به نوع بشر تعلق دارند با خود به ارمغان بیاورند، بلکه فرد آدمی از جهان خارج و جهان اجتماعی خصوصیاتی تاریخی و اجتماعی کسب می کند که روند زندگی شخصی و فردی او را تحت تأثیر قرار می دهند. چنین وجه نظری نقطۀ آغاز نظریۀ و مفهوم علمی مدرن در باب جایگاه انسانی در جامعه است. ولی جهت مشاهدۀ دقیق چنین موضوعی، نباید در مورد ششمین تز (فویر باخ) دچار اشتباه شویم چه اصطلاح das menschliche Wesen به مفهوم ذات انسانی نبوده بلکه به معنی وجود انسان واقعی و فرد است. به این ترتیب است که آدام شاف Adam Schaff در کتاب خود تحت عنوان «مارکسیسم و فرد» بیان مارکس را بشکل «فرد عبارت است از مجموع روابط اجتماعی»(۱۶ن) دریافته است. چنین تعبیری نه تنها نابهنجار بنظر می رسد ( زیرا هیچ فردی نمی تواند ادعا کند مجموع روابط اجتماعی است) بلکه کاملا در مسیر قهقرایی حرکت می کند.زیرا با مطرح ساختن نظریه ای که روابط اجتماعی را بعنوان واقعیت تاریخی و واقعیتی بیرونی نسبت بفرد تعریف می کند و آنرا هویت او می داند، به این ترتیب برای روابط اجتماعی وجهی روانشناختی قائل می شود، و آنرا به مجموعه روابط مابین فردی یا شخصی تأویل می کند و بنابراین اندیشۀ بنیانگذار ماتریالیسم تاریخی را دوباره ( به اشتباه) در قالب اومانیسمی تعریف می کند که باید از بن بست آن بیرون بیاییم. در هر صورت چنین خوانشی از ششمین تز قابل دفاع نیست، و دلایل متعددی هست که من به دقت در مباحثه ای با Adam Schaff مطرح کردم . و در اینجا تنها به خطوط مقدماتی آن اشاره خواهم داشت که فکر می کنم در همین حد کافی خواهدبود : در مورد متنی که مورد بحث ماست، متن مارکس حاوی نه یک جمله بلکه دو جمله است. « das menschliche Wesen » در اولین وحله به مفهوم « مجموع روابط اجتماعی» مطرح نشده است، بلکه در آغاز بر این اساس مطرح شده است که « ذهنیت مجرد و انتزاعی جزء لاینفک فرد خاصی» نیست. با این حساب، اگر « das menschliche Wesen » را بشکل « موجود انسان عینی»، «فرد» تعبیر کنیم، گفتۀ مارکس را تحریف کرده ایم یعنی حرف بی اساسی که می گوید : « فرد ذهنیت مجرد و جزء لاینفک فرد خاصی نیست».

این مسئله باید کاملا روشن شود : ششمین تز در واقع از «ذات انسان» (essence humaine) حرف می زند و نه از «فرد»(Individu)، بنابراین ششمین تز ذات انسان را به چنین واقعیت عینی موکول می داند : یعنی مجموع روابط اجتماعی.

چنین مفهومی تأویل اشتباهی ست که در واقع آلت دست آنهایی می شود که بشکل معکوس می خواهند در ماتریالیسم تاریخی عبارت جبر تاریخی-اجتماعی را دریافت کنند یعنی جایی که فرد در آن حل می شود. به این ترتیب همان جریانی که در روابط اجتماعی خصلت روانشناختی را برجسته می سازد، در عین حال خصلت جامعه شناختی فرد را نیز برجسته می سازد. این همان نتیجه ای است که، برای مثال، یکی از اساتید دانشگاه کاتولیک تولوز Toulouse ، رنه کوست René Coste در کتابش تحت عنوان Le devenir de l۰۳۹;homme «سیر تحولی انسان» سعی در اثبات آن داشت و بر اساس همین ترجمان مغلطه آمیز ششمین تز، بیان مارکس را بدین شکل تأویل می کرد که موجود انسان چیزی نیست بجز گرهی در روابط اجتماعی، فرد با طبقۀ اجتماعی خود انطباق هویتی دارد (۱۷ن) – و به این ترتیب، البته، از متهم ساختن مارکسیسم به فقدان بازشناسی آزادی انسان و نفی اقتدارگرایانۀ حقوق بشر چندان دور نیست. متأسفانه باز هم آنچه در این جا آنچه را که بعنوان ماتریالیسم تاریخی بما معرفی می کنند، خلاف واقعیت است. نه تنها ششمین تز دربارۀ فویرباخ – و با توضیحات گستردۀ آن در ایده ئولوژی آلمانی – فرد را ملزم و محتوم به انطباق هویتی با مجموعه روابط اجتماعی نمی داند، بلکه کاملا برعکس، « ذات انسان» Essence humaine تنها واقعیتی است که در بیرون و بحالت مسبوق از افراد وجود دارد، و بر این اساس مشکل عظیم مردم شناسانه ای را آشکار می سازد که تا کنون ندیده گرفته شده بود : چگونه فردی از نوع بشر به موجود انسانی تبدیل می شود؟ و به این ترتیب راه را برای رویکردی علمی به مسئلۀ شخصیت انسان(م۱۸) Personnalité humaineباز می کند، که در واقع از فرد طبیعی (بیولوژیک) کاملا قابل تفکیک است . درک شخصیت انسان در فراسوی هر گونه هویت اسرار آمیز و مافوق الطبیعیmétaphysique (م ۱۹)یا هر گونه تأویل به داده ای طبیعی و مادر زاد، بعنوان محصول روندهای رشد شخصیتی که در تعلق اشکال تاریخی افراد موجود است و با عبور از سرتا سر زندگینامۀ نامحدود فردی، موجود انسان عینی را متشکل می سازد.

بنابراین ماتریالیسم تاریخی بشکل لایتجزایی حاوی مفهوم تازه ای از تاریخ و مفهوم تازه ای از انسان است.درک ماتریالیسم تاریخی نه به مفهوم زائده ای اجتماعی که به آن منگنه شده باشد بلکه بمفهوم تولید تاریخی و تولید کنندۀ تاریخی خاص است. با ارجاع به علم زندگینامه نویسی که خارج از آن روانشناسی شخصیتی بروشنی نشان می دهد که قادر به درک موضوع مورد بررسی خود نیست تا با ارجاع به تأمل در حقوق بشر، زمینۀ فکری و نظری پیدا کند که بشکل دیگری در اومانیسم ذهنی نیز مشاهده می کنیم. اگر مارکس و انگلس به یقین نخستین وجه ماتریالیسم تاریخی را مشخص ساختند - تحلیل مناسبات اجتماعی، علم تاریخ - به همین منوال زمینۀ بسیار باروری را در بارۀ موضوعی که مورد نظر ما در اینجاست فراهم آوردند. زمینه ای که به ویگوتسکی Vygotski و پولیتزر Politzer اجازه داد تا در پژوهشهای روانشناسی دست به ابداعاتی بزنند که امروز تأثیراتش را در چهار گوشۀ جهان می توان ملاحظه کرد. در مورد چنین زمینۀ باروری می خواستم حداقل به یک نمونه که فکر می کنم اهمیت بسیار زیادی دارد و به تنهایی قادر خواهد بود تا ماتریالیسم تاریخی را از اتهام به جبر تاریخی و اجتماعی (۲۰م) که به آن نسبت می دهند مبرا سازد.

در ایده ئولوژی آلمانی، مارکس نشان می دهد که هر تشکل اجتماعی تنها شرایط الزامی مرتبط به زندگینامۀ افراد ( مثل تقسیم جامعه به طبقات یا در رابطه با پول) را تعیین نمی کند بلکه در عین حال حامل عناصر احتمالی و غیر الزامی(م۲۱) نیز هست)که همین عنصر احتمالی و غیر الزامی وجه مشخصۀ یا خاص آن شکل اجتماعی محسوب می شود). براین اساس در جامعۀ بورژوایی موقعیت حرفه ای هر فردی در بطن تقسیم کار اجتماعی، حداقل بشکل صوری و ظاهری، به انتخاب آزاد او بستگی دارد. کاپیتالیسم، بطور مشخص با چنین شکل و خصوصیتی از فردیت که کارگر آزاد است، بخش غیر الزامی اهداء شده بفرد را در ساختار اجتماعی نسبت به ساختارهای قدیمیتر بشکل قابل ملاحظه ای متحول می سازد. « حق برخورداری در کمال آسودگی از آزادی در درون شرایط مشخصی، امری ست که آنرا آزادی شخصی نامیده اند.»(ن۱۸). و این موضوع که از مباحث «حقوق بشر» می باشد، چندان مورد توجه مارکس نبوده و از جمله مراکز تأملات او دربارۀ کاپیتالیسم و کمونیسم بشمار نمی آید. در کاپیتالیسم مارکس به زمینۀ ضرورت و احتمال (آزادیهای شخصی) اشاره دارد. به این ترتیب من بشکل صوری و ظاهری در انتخاب حرفه ام آزادی کامل دارم، ولی برای دو میلیون و نیم زن و مرد فرانسوی، بیکاری چنین آزادی را کاملا بی مفهوم ساخته است(۲۲م). بطور کلّی هر چند که انسانهای دوران کاپیتالیسم از چنین آزادیهایی برخوردار باشند که بدون شک نسبت به ساختارهای پیشین قابل ملاحظه تر است، ولی در واقع آزاد نیستند زیرا «قدرتی که در تعلق زندگی آنان است به قدرتی مطلق تبدیل شده و علیه خود آنها بکار می رود.» (۱۹ن) . تحلیل چنین قدرتهایی نشان می دهد که « برای افراد طبقه اجتماعی چیرگی جمعی بر چنین قدرتهایی بدون منسوخ ساختن کامل آنها امکانپذیر نیست. افراد مجرد شاید بر حسب اتفاق و احتمال بتوانند بر آنها چیره شوند ولی نه توده هایی که تحت سلطه هستند. زیرا وجود چنین قدرتهایی بدین معناست که افراد تابع آنها هستند، و ضرورتا تابع آنها هستند.»(۲۰ن)

فراهم ساختن امکانات تسلط بر چنین قدرتهایی که انسانها را بخود جذب کرده است، و تبدیل آزادیهای صوری به آزادیهای واقعی، به موقعیت گسترش و رشد نیروهای مولد بستگی داشته و باید دانست که آفرینش چنین اثر تاریخی بعهدۀ کمونیسم است. ولی از زمانی که از نظریۀ کمونیسم حرف می زنیم، فورا سوء تفاهمات دائمی در رابطه با اندیشۀ مارکسیستی و مارکس ظاهر می شوند. مفهوم «سوسیالیسم علمی» یکی از کانونهای چنین سوء تعبیرهایی ست. تعیین نمودن تاریخ در چشم انداز سوسیالیسم، کمونیسم، آیا تابع ساختن آزادی افراد و حقوق اشخاصی نیست که موکول به فراز آمدن نظامی اجتماعی می شوند که ماهیتا اشتراکی ست و آیا چنین امری خود به تنهایی نفی آزادی آنان نیست؟ و علاوه براین معرفی چنین واقعه ای بنام علم، آیا به مصداق مردود دانستن آن در نظریه و عمل نیست که ضرورت مذکور در حرکت تاریخی در واقع باید به آزادی انسانها بیانجامد؟ من فکر می کنم که چنین انتقاد مضاعفی ترجمان همان نوع خوانشهای اشتباه از مارکس است که پیش از این دربارۀ ماتریالیسم تاریخی مطرح کردم. از دوّمین مورد انتقادی شروع می کنیم. چنین انتقادی حاکی از عدم شناخت تحولی بنیادی ست که عبارت است از عبور از سوسیالیسم اتوپیک به آن چیزیکه مارکس و همین منوال انگلس آنرا سوسیالیسم علمی می نامند - اصطلاحی که نزد مارکس عاری از هر گونه معنی و مفهوم علم باورانه (۱۱م) است، و به همان شکل که در نوشته ای و در پاسخ به باکونین(۲۳م) می نویسد، «این اصطلاح در تقابل با سوسیالیسم اوتوپیک بکار برده شده است که بجای آنکه تلاش خود را روی درک جنبش اجتماعی متمرکز سازد که در واقع محصول فعالیت و مبارزۀ خود مردم است، می خواهد مردم را با سحر جدیدی بفریبد .»(۲۱ن)

لوسین سو

برگردان: حمید محوی

توضیحات مترجم

Pratique -۱ کارایند (پیشنهاد داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی). هدف من این بود تا از تولیدات ادبیات علوم انسانی که در دسترسم بود، استفاده کنم. در هر صورت ترجمۀ متن حاضر برای من حالت کارگاه ادبیات علوم انسانی را دارد. امیدوارم که برای خواننده نیز بهمین شکل قابل قبول باشد.

لوسین سو در واژه نامۀ خود این کلمه را چنین توضیح می دهد : Pratique, Praxis : فعالیت اجتماعی فرد که اساس آن را فعالیت تولید مادّی تشکیل می دهد، و خصوصیت بنیادی آن حرکت فعالی ست که مبین رابطۀ انسان با جهان می باشد.

در «واژه نامه ی فلسفی ماکس» نوشتۀ بابک احمدی(نشر مرکز. چاپ دوّم ۱۳۸۳ ) : پراکسیس Praxis : «از نظر مارکس تمامی شکل های کنش و فعالیت انسان است، از جمله پیکار طبقاتی و کنش سیاسی، که درآمدی است به دگرکونی زندگی اجتماعی. اما مارکس نشان داد که جنبۀ اصلی فعالیت یا کنش انسانی، تولید شرایط زندگی انسانهاست به دست خودشان، و تولید مناسبات اجتماعی ای که در آن مناسبات، شرایط زندگی شکل می گیرند. در انسان شناسی مارکس هیچ نکته ای به اندازه ی فعالیت و کنش انسان اهمیت ندارد. مارکس در برابر سوژۀ همیشه دانا و شناسای دکارت، انسانی در گیر عمل و فعالیت را قرار داد.»

-۲ در متن اصلی Dépersonnalisant را من به مفهوم Aliénation یعنی «از خود بیگانه» ترجمه کردم. Aliénation نزد مارکس در واژه نامۀ لوسین سو : «روند تاریخی و عینی که در بطن جامعۀ مصرفی و خصوصا سرمایه داری، نیروهای تولیدی و روابط اجتماعی بر اساس تقسیم کار و تقسیم جامعه به طبقات، به قدرتهای بیگانه ای تبدیل می شوند و انسان را سرکوب می کنند».

در واژه نامه ی فلسفی مارکس نوشتۀ بابک احمدی : «از نظر مارکس کسی که نخست به فرآورده ی کارش، و از اینجا به فراشد کارش بیگانه شود نسبت به مناسبات انسانی و از اینجا نسبت به روال زندگی اش و نسبت به خودش هم بیگانه خواهد شد. به بیان دیگر از خود بیگانه خواهد شد».

Goulag-۳ تبعید گاهی در منطقۀ سیبری در عصر اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی.

Gazette rhénane -۴

۵ -Bruno Bauer

Humanisme -۶ : بر اساس واژه نامۀ فلسفی لوسین سو : (بمفهوم غیر فلسفی) اصول اخلاقی که برای انسان ارزش والایی قائل می شود.

(مارکس و فویر باخ ۱۸۴۴) : بینش فلسفی که انسان را فاعل واقعی جهان و تاریخ می داند.

(مارکس) : نقد اومانیسم ذهنی بشکل ضد اومانیسم نظری. و سپس : بمفهوم تاریخی بعنوان حرکت واقعی بسوی جامعۀ بدون طبقه در نقطۀ تقاطع با روند تشکل فرد کاملا رشد یافته قرار می گیرد و قابل تأویل و تقلیل به ضد اومانیسم (آنتی اومانیسم) نظری نیست.

۷ -Feuerbach

۸ -Louis Althusser

۹ -Maximilien Rubel

۱۰ -doctrine scientiste

۱۱ – Scientiste

۱۲ -Jacques D۰۳۹;Hondt

۱۳ -Déterminisme socio-historique

۱۴ -biographie individuelle

Essence-۱۵ (ذات) مجموعه روابط و روندهای بنیادی مرتبط به شیئی واقعی.

۱۶ – Anthropologique

۱۷ - Abstrait

۱۸ – Personnalité (فرهنگ واژگان لوسین سو) شکل خاصی از انسان و فرد از منظر روانشناختی که خصوصیت تاریخی و رشد یابندۀ او مد نظر است.

-۱۹ Métaphysique :

مارکسیست : شیوۀ فکری که ذات را در بازنمایی ذهنی محدود می سازد. و در تباین با دیالکتیک است.

نزد علم باور : گفتمان بیهوده ای که از هر نوع آزمون علمی و نقد می گریزد.

نزد هگل و کانت : نقد متافیزیک بعنوان دگماتیسم، و سپس عبارت است از درک اشیاء عقلی(نزد هگل منطق درک عینی مشمول متافیزیک است، یعنی متافیزیک است.

متافیزیک در فلسفۀ کلاسیک به مفهوم آن چیزی است که بفراسوی مادیات رجوع می کند و در موقعیت تصعید با جهان واقع و طبیعی قرار دارد. علم هستی بعنوان هستی. علم اصول بنیادی.

۲۰ -Déterminisme اصل بینش مکانیستی جهان که بنا بر آن هر پدیده ای بشکل خدشه ناپذیری مشمول جبری ست که از موقعیت گذشته و حال آن بر می آید. و اتفاق چیزی نیست مگر فقدان آگاهی ما از جبری که مبین آن است.

Contingence-۲۱ فلسفۀ کلاسیک : رابطه ای که از هیچ قانون و ضرورتی پیروی نمی کند.

فلسفۀ دیالکتیک : وحدت دیالکتیک ضرورت و احتمال( غیر ضرورت).

در این متن این کلمه بشکل «آزادی» نیز ترجمه شده است.

۲۲- علاوه براین باید تمام مراحلی را در نظر گرفت که نسبت به انتخاب حرفه نزد فرد اولویت دارند، یعنی سهم هر یک از شهروندان در بازار آموزش و کسب مهارت حرفه ای.

Bakounine-۲۳

Dogme, Dogmatique-۲۴ جزمی (با فتح ج) اعتقاد خدشه ناپذیر

Subjectif-۲۵

ذهنیت . ذهنیت فردی (چونکه ذهنیت خارج از فرد وجود ندارد پس می توانیم ذهنیت فردی نیز بگوییم. این کلمه را در اشکال ترکیبی آن «فکری» نیز ترجمه کرده ام مثل

Mouvement subjectif جنبش فکری، که همان حرکت یا جنبش ذهنی است

Annenkov-۲۶

Stiner-۲۷

Kierkegaard-۲۸

بمفهوم فردی که از حالت ازخودبیگانه بیرون آمده و بعباتی با خود آشنا است که من Désaliéné- ۲۹

بشکل فرد آگاه ترجمه کرده ام.

۳۰ -Destuuu de Tracy

Grundrisse-۳۱

Capital-۳۲

توضیحات نویسنده :

K.MARX, Oeuvres philosophiques,t.V, Costes, ۱۹۴۸,pp.۹۱-۹۲-۱

K.MARX, La Question Juive, éd.bilingue, Aubier, ۱۹۷۱, p.۶۷ -۲

K.MARX, Manuscrits de ۱۸۴۴,Ed.Sociales, ۱۹۷۲,P.۹۰-۳

F.Engels, La situation de la classe laborieuse en Angleterre,Ed.Sociales,۱۹۷۳,P.۲۷ et ۲۹ -۴

L.Althusser, Pour Marx, Maspéro, ۱۹۶۵ -۵

M.Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, ۱۹۷۴. -۶

J.D۰۳۹;Hondt, De Hegel à Marx, PUF, ۱۹۷۲ -۷

K.Marx, Manuscrits de ۱۸۴۴, Ed.Sociales, ۱۹۷۲, P.۱۰۷ -۸

Un introduction à la philosophie marxiste, Ed.Sociales, ۱۹۸۰,pp.۱۵۳ - ۱۵۷ -۹

دربارۀ این دو وجه از نقد فویر باخ به «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیسم» نوشتۀ لوسین سو

مراجعه کنید

K.Marx, Manuscrits de ۱۸۴۴, Ed.Sociales, ۱۹۷۲, PP.۶۷-۶۹-۱۰

Ibid., p.۶۸-۱۱

K.Marx et F.Engels, L۰۳۹;idéologie Allemande, Ed. Sociales, ۱۹۷۶, p.۲۷۷-۱۲

Par exemple les formulations d۰۳۹;Engels dans l۰۳۹;Anti-During, Ed.Sociale, ۱۹۷۱,P.۳۱۹-۱۳

L۰۳۹;idéologie Allemande, p.۳ -۱۴

Ibid., p. ۳ -۱۵

A.Schaf, Le marxisme et l۰۳۹;individu, A.Colin, ۱۹۶۸.pp.۷۴,۱۰۹,۱۱۹,۱۵۷,۱۵۹ -۱۶

René COSTE, Le devenir de l۰۳۹;homme, Ed.ouvrières, ۱۹۷۹,pp.۷۴-۹۶. -۱۷

sur ce point L.Sève, Une introduction à la philosophie marxiste,PP.۵۹۷-۶۰۴

۱۸- ایده ئولوژی آلمانیL۰۳۹;idéologie Allemande

۱۹- ایده ئولوژی آلمانی

۲۰- کارل مارکس . نوشته های ۱۸۵۸-۱۸۵۷ Ed Sociales, ۱۹۸۰,t.۱,p.۱۰۰

۲۱- نوشتۀ حاشیه ای مارکس ۱۸۷۳ دربارۀ «دولت و آنارشی» بقلم باکونین

Eduard Berstein, Socialisme théorique et socialisme démocratique pratique; Stock, ۱۹۰۰-۲۲

۲۳ -K.Marx,F.Engels, Manifeste du partie communiste, Ed.Sociale, ۱۹۷۳, PP.۵۰-۵۱

۲۴ -

Lettre de Marx à Annenkov, ۲۸ décembre ۱۸۴۶, dans K.Marx- F.Engels, Correspondance

Ed sociale, t.۱, ۱۹۷۱, P.۴۴۸

-۲۵ Idéologie Allemande, P.۲

K.Marx, La guerre civile en France, Ed Sociale, intégrale, ۱۹۶۸, p.۴۶.-۲۶

۲۷ – ,L۰۳۹;idéologie Allemande p.۲۲۸ Ed Sociale

۲۸– L۰۳۹;idéologie Allemande; p.۷۱ Ed Sociale

۲۹ - P.۴۴۵,L۰۳۹;idéologie Allemande

-۳۰ p.۴۴۵ L۰۳۹;idélogie Allemande

۳۱ -Karl Marx, Capital, Livre ۱,t۲.Ed Sociale, p.۱۶۶

۳۲- در همین بخش از کاپیتال دربارۀ یک سانحۀ راه آهن، رانندۀ قطار بجرم قتل در انگلستان دادگاهی شد، مارکس به موردی اشاره می کند که کارگر مکانیک مجبور بود ۲۹ ساعت و ۱۵ دقیقه بدون توقف کار کند.

۳۳ – L۰۳۹;idéologie Allemande, p.۲۸۸

۳۴ – Marx-Engels Werke, Dietz,t.۱۶, p.۱۸

---