کثرت گرایی دینی از چشم اندازهای متفاوت

در توضیح این مطلب قابل ذکر است که ادیان گوناگونی در دنیای کنونی وجود دارند که هر کدام دارای پیروان و معتقداتی هستند که دین خود را بر حق می دانند و مناسک عملی خاص خود را انجام می دهند و هر یک از آن ها دین خود را نجات بخش و موجب رسیدن به رستگاری اخروی می پندارند, به غیر از چهار دین بزرگ توحیدی زردشت, یهودیت, مسیحیت و اسلام, ادیان دیگری نظیر هندویسم, بودیسم, دائویسم آیین سبک و آیین های دیگری در گوشه و کنار دنیا یافت می شوند که هر یک به نوعی بر این امرپا می فشارند

۱) معانی کثرت‌گرایی و پیشینه تاریخی آن

۱- ۱) کثرت‌گرایی دینی (پلورالیزم)

اصطلاح پلورالیزم دینی (pluralism Relgious) به معنای تکثر دینی، کثرت‌گرایی دینی یا تعدد ادیان می‌باشد که واژه (Plural) به معنای جمع و کثرت و (ism) به معنای گرایش است که تنها به حوزه دین‌شناسی منحصر نبوده بلکه در زمینه‌های گوناگون دیگری همچون فلسفه، سیاست، فرهنگ و غیره به کار می‌رود در فرهنگ وبستر پلورالیزم کیفیت یا حالت متکثر بودن معنا شده است و نیز نظریه‌ای مابعدالطبیعی که در آن حقیقت غایی، درمقایسه با نظریه‌های وحدت گرایی یا ثنویت، از یک یادونوع فراتر است. (۱)

اما با افزودن صفت (Religious) به معنای دینی به آن این اصطلاح در حوزه دین شناسی معنا می‌یابد که به طور کلی عبارتست از اینکه تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرقات هر یک از آنهاست. به عبارت دیگر ادیان بزرگ جهان تشکیل‌دهنده برداشت‌های متغیر و درک و دریافتها و واکنش‌های گوناگون از یک حقیقت غایی و مرموز الوهی‌اند. (۲)

در توضیح این مطلب قابل ذکر است که ادیان گوناگونی در دنیای کنونی وجود دارند که هر کدام دارای پیروان و معتقداتی هستند که دین خود را بر حق می‌دانند و مناسک عملی خاص خود را انجام می‌دهند و هر یک از آن‌ها دین خود را نجات‌بخش و موجب رسیدن به رستگاری اخروی می‌پندارند، به غیر از چهار دین بزرگ توحیدی زردشت، یهودیت، مسیحیت و اسلام، ادیان دیگری نظیر هندویسم، بودیسم، دائویسم آیین سبک و آیین‌های دیگری در گوشه و کنار دنیا یافت می‌شوند که هر یک به نوعی بر این امرپا می‌فشارند. گذشته از تفاوت‌های ظاهری میان اعتقادات دینی پیروان ادیان تشابهاتی را می‌توان هم در جنبه‌های عملی مانند نحوه بجا آوردن مناسک دینی وهم در جنبه‌های نظری و اعتقاد به عالم دیگر و … یافت. بنا بر نظریه کثرت‌گرایی، ادیان گوناگون حتی اگر پاسخ‌ها و واکنشهایی گوناگون نسبت به واقعیت الوهی باشند، همگی می‌توانند مایه رستگاری، رهایی یا کمال نفس پیروان خود شوند. (۳) بنیانگذار این اندیشه در این باره چنین می‌گوید:

«منظورم از پلورالیسم دینی این دیدگاه است که می‌گوید باورهای دینی بزرگ جهان، از درون راههای فرهنگی متنوع و عمده انسان بودن، دربردارنده تصورت و ادراکات گوناگونی از حقیقت یا غایت بوده، و در نتیجه آن نیز عکس‌العملهای مختلفی نسبت به آن دارند، و نیز اینکه در داخل هر یک از سنت‌های دینی مزبور، دگرگونی و تحویل وجود انسانی از خود محوری به حقیقت (خدا) محوری به وقوع می‌پیوندد. و این به وقوع پیوستن نیز، تا آنجا که مشاهده انسانی می‌تواند گواهی دهد، در همه آنها در همان حدود و اندازه می‌باشد. بدین ترتیب، سنت‌های دینی بزرگ را باید به عنوان «فضاهای» آخرت مدرانه‌ی جایگزینی دانست که در درون آنها، و یا «راههایی، که در طی آنها، زنان و مردان عالم می‌توانند به نجات، رهایی، یا کمال دست پیدا کنند.»(۴)

بر طبق یک دسته بندی پلورالیسم حداقل چهارکاربرد مختلف دارد:

۱) پلورالیسم مترادف و منطبق با (Tolerance) (تسامح) می‌باشد که به معنی مدارا و همزیستی مسالمت‌آمیز برای جلوگیری از جنگها و تخاصمات است.

۲) پلورالیسم، دین واحدی است که از طرف خداوند آمده و چهره‌هایی مختلف دارد. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است.

۳) حقایق کثیرند و ما حقیقت واحد نداریم. عقاید متناقض صرف‌نظر از اختلاف فهم‌های ما، همه حقیقت هستند.

۴) حقیقت، مجموعه‌ای از اجزاء و عناصری است که هر کدام از این عناصر و اجزاء در هر یک از ادیان یافت می‌شوند. بنابراین ما هیچ دین جامعی نداریم بلکه مجموعه‌ای از ادیان داریم که هر یک سهمی از حقیقت دارند. (۵)

نکته قابل توجهی که کیت بندل در این باره تذکر می‌دهد این است که کثرت‌ادیان با کثرت‌گرایی متفاوت است. چرا که اولی یک واقعیت خارجی است یعنی ادیان مختلف در جهان وجود دارند اما دیگری یک نظریه الهیاتی یا فلسفی است که می‌خواهد آن تکثر واقعی ادیان را توضیح دهد. (۶)

جان هیگ نگرشهای موجود درباره تنوع ادیان را به سه دسته تقسیم کرده است که عبارتند از: (۷)

۱) کثرت گرایی (Pluralism)

۲) انحصارگرایی (Exclusivism)

۳) شمول گرایی (Inclusivism)

پیش از پرداختن به مبانی نظریه وی، دو دیدگاه دیگر را به طور اجمالی از نظر می‌گذرانیم.

۱- ۲) انحصار گرایی: (Exclusivism)

این دیدگاه بر آن است که رستگاری، رهایی، کمال یا هر چیز دیگر که هدف نهایی دین تلقی می شود، منحصراً در یک دین خاص وجود دارد. یا از طریق یک دین خاص بدست می‌آید.

هر چند که ادیان دیگر نیز حامل حقایقی هستند، اما منحصراً یک دین حق وجود دارد. بنابراین پیروان سایر ادیان، حتی اگر دینداران اصیل و درستکاری باشند، نمی‌توانند از طریق دین خود رستگار شوند و لازم است که به تنها دین حق روی آورند. (۸)

هر چند که در یک نگاه کلی ذات ادیان همواره با نوعی انحصارگرایی همراه بوده است، ولی باید خاطر نشان ساخت که تعالیم بعضی از ادیان بیش از ادیان دیگر در گسترش این دیدگاه موثر بوده است. (۹) برای مثال در میان مسیحیان این دیدگاه با تأکید بر برخی آیات انجیل یوحنا مانند: «هیچ کس به پدر راه نمی‌یابد مگر از طریق من» (انجیل یوحنا، باب ۱۴، آیه ۶) از حدود قرن سوم میلادی به صورت این عقیده جزمی شکل گرفت که «در بیرون از کلیسا، رستگاری نیست.» این انحصارانگاری همچنان تایید و تقویت یافت؛ و از طریق این تلقی که فقط مسیحیان می‌توانند رستگار شوند، سلسله جنبان نهضت‌های تبلیغی، تبشیری در قرن‌های هجدهم و نوزدهم شد. (۱۰)

چنان که در حرکت میسیونری قرن نوزدهم پروتستان شعار «بیرون از مسیحیت، هیچ نجاتی متصور نیست» مطرح می‌شود، و این نجات و مغفرت الهی حاصل از قربانی شدن عیسی بر صلیب است و مستلزم ایمان به مسیح می‌باشد، و از این منظر طبیعی است که چنین رستگاری و نجاتی فقط به جامعه مسیحیان عالم محدود می‌باشد. (۱۱)

به همین ترتیب این نظریه را در میان مسلمانان که صاحب آخرین و کاملترین دین هستند و نیز یهودیان که به هویت انحصاری قومی خود به عنوان امت برگزیده خداوند دلخوش‌اند و هندوها که به وداها به عنوان سندی جاودانه و دارای احکام و ارزش مطلق احترام می‌گذارند و بودایی‌ها که تعالیم گوتاما بودا را همواره به عنوان دارما تنها طریقتی می‌دانند که می‌تواند انسان‌ها را از توهم و بدبختی نجات دهد و همچنین در سایر مکاتب می‌توان یافت. (۱۲)

به اعتقاد بسیاری از انحصارگرایان، رستگاری صرفاً در گرو لطف و عنایت الهی است لذا لازمه آن، این است که پی ببریم نیروی رستگاری بخش الهی در کجا متجلی شد است و هنگامی که فهمیدیم خداوند غایات منحصر به فرد خویش را واقعاً در کدام دین متجلی کرده است راه رستگاری را یافته‌ایم. (۱۳)

چهارتن از متکلمان مسیحی که در این خصوص به نظریه‌پردازی پرداخته‌اند عبارتند از: کارل بارث، ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا و جیمز بورلند.

۱- ۳) شمول گرایی (Inclusivism)

بر طبق این دیدگاه، یک سنت خاص نمایانگر حقیقت غایی است، در حالی که سایر سنت‌ها هم به جای آنکه بی‌ارزش یا شیطانی باشند، نمایانگر جنبه‌هایی یا در بردارنده رهیافت هایی به حقیقت غایی اند. (۱۴) از یک سو شمول گرایان همانند انحصارگرایان معتقدند که تنها یک راه برای رستگاری وجود دارد که صرفاً در یک دین خاص وجود دارد، که همه افراد می‌توانند با گردن نهادن به ضوابط مطرح شده در آن دین حق، در طریق رستگاری آن دین گام بردارند. از سوی دیگر همانند کثرت‌گرایان معتقدند که لطف و عنایت خداوند به شکل‌های گوناگون در ادیان مختلف تجلی یافته است که می‌تواند موجب رستگاری پیروان آن ادیان گردد. به این ترتیب شمول گرایی از انحصارگرایی فراتر می‌رود، زیرا به رغم پذیرفتن این مدعای انحصارگرایانه که دین خاص، حق مطلق است، می‌پذیرد که پیروان سایر ادیان نیز می‌توانند رستگار شوند(۱۵) به عبارت دیگر، شمول‌گرایی معتقد است حقانیت دینی و نجات و رستگاری، از آن دین خاصی است، اما رستگاری و نجات، از آن دین خاصی است، اما رستگاری و نجات، بواسطه آن دین اصیل، به ادیان دیگری قابل سرایت است، بنابراین در نظریه شمول‌گرایی، حقانیت دینی انحصاری است و هیچ گونه تسری و تعمیمی ندارد.

اما نجات و رستگاری به جهت لطف و عنایت الهی تسری و تعمیم یافته و اتباع سایر ادیان را نیز شامل شده است. (۱۶)

جان هیک در این باره می‌گوید:

«بهترین تلاش شناخته شده در این راه متلعق به کارل رانر (۱۹۸۴- ۱۹۰۴) با مفهوم مسیحی ناشناس می‌باشد.

آن هایی را که به صورت ظاهری و رسمی به سنت دینی مسیحیت تعلق ندارند، اما آگاهانه و یا ناآگاهانه، در جستجوی حکم و اراده الهی هستند می‌توان به اصطلاح به عنوان اعضای افتخاری مسیحیت محسوب داشت، و این می‌تواند در حالی باشد که آنها اصلا خود را مسیحی نمی‌دانند، و یا در صورتی باشد که آنان بر غیر مسیحی بودن خویش، و این که مثلاً مسلمان، یهودی، هندو و یا به هر دین دیگری هستند، اصرار می‌ورزند.»(۱۷)

این نظریه رانر که تحت عنوان «مسیحیان بی‌نام» نام گرفت، می‌تواند در ادیان دیگر نیز صادق باشد، کما اینکه در اسلام نیز این نگاه شمول گرایانه را نسبت به «اهل کتاب» می‌توان یافت.

۱- ۴) پیشینه و خاستگاه پلورالیزم دینی

نظریه‌ی پلورالیزم دینی در جهان مسیحیت غرب شکل گرفته و رواج یافته است. و می‌توان آن را نوعی واکنش نسبت به نظریه انحصارگرایی دینی قلمداد کرد.

«کثرت‌گرایی دینی نتیجه تلاشی است برای به وجود آوردن مبنایی درالهیات مسیحی برای تسامح و تحمل ادیان غیرمسیحی. به همین دلیل کثرت‌گرایی دینی عنصری است در گونه‌ای از تجدد یا لیبرالیسم دینی». (۱۸)

اصطلاح «لیبرالیسم» را نخستین بار برای یک ایدئولوژی سیاسی در اواخر قرن نوزدهم در اروپا بکار بردند و در همان دوره و همان جا بود که نهضت مربوط به الهیات که بانی و مؤسس آن فردریخ شلایرماخر (۱۷۶۸- ۱۸۲۴) بود به عنوان پروتستانتیسم لیبرال شناخته شد برای پروتستانتیسم لیبرال می‌توان چهار ویژگی را بر شمرد که عبارتند از:

۱) تفاسیر غیر متعارف از کتاب مقدس و از اعتقادات را به راحتی می‌پذیرد. خصوصاً زمانی که این تفاسیر ملهم از توجه به ادعاهای علوم طبیعی و تاریخ باشد.

۲) شکاکیت عام نسبت به تأملات نظری در الهیات.

۳) تاکید بر حمامیت دینی از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی سازگار با آن اصول.

۴) این آموزه که گوهر دین نه در ا صول جزمی، شریعت، اجتماع دینی یا مناسک، بلکه در تجربه دینی شخصی نهفته است. (۱۹)

سیر تکاملی از پروتستانتیسم لیبرال به سوی کثرت‌گرایی دینی به تدریج صورت گرفت. برخی از عناصر کثرت‌گرایی دینی را می‌توان در نوشته‌های فردریخ شلایرماخر یافت، کسی که مهمترین مدعی کثرت‌گرایی دینی یعنی جان هیک از افکار او متأثر بوده است. به نظر شلایر ماخر، تجربه دینی باطنی، گوهر همه ادیان است. از نظر او کثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و به همین دلیل همه ادیان دربردارنده حقیقت الهی هستند.

یکی دیگر از بزرگان این سنت که تحت تأثیر افکار شلایر ماخر قرار گرفت، رودلف اتو (۱۸۶۹- ۱۹۲۷) است. وی در مهمترین اثرش «امر قدسی» گوهر همه ادیان را قداست دانسته است که نوعی احساس مینوی غیر عقلانی را دربردارد که به همراه بهت و خوف یا عشق و محبت احساس و تصوری را برای انسان ایجاد می‌کند که گویی با موجودی که اتو آن را جلال یا جمال اسرار آمیز می‌نامد مواجه می‌شود.

شلایر ماخر و اتو هر دو مدعی وجود لب مشترک و یا گوهر دین هستند. منشأ این تصور را می‌توان در افکار هگل (۱۷۷۰- ۱۸۳۱) یافت. هگل دین را اندیشه‌ای متعالی تلقی می‌کرد که به حالتهای مختلف در طول تاریخ شکوفا می‌شود. (۲۰)

اگر ریشه‌های کثرت‌گرایی را به عنوان نوعی واکنش به انحصاگرایی مسیحی دنبال کنیم، به دوران قرون وسطی باز می‌گردیم که اوج سلطه انحصارگرایی بوده است و این جریان تا دوران معاصر نیز در فلسفه دین و کلام جدید مسیحیت امتداد می‌یابد. و می‌توان براهین جدیدی را در اثبات این تفکر در آثار متکلمانی نظیر کارل بارث (۱۸۸۶- ۱۹۶۸) و کارل رانر (۱۹۰۴- ۱۹۸۴) مشاهده کرد. «به دلیل آسیب‌های مختلف ناشی از انحصارگرایی از قبیل نص گرایی افراطی، تعارض علم و دین، بحران معنویت در مسیحیت، عدم پاسخ‌گویی دین به مسائل بشری، مشکلات معرفت شناختی دین و برخی مسائل مشابه دیگر، گرایش به تکثرگرایی دینی و اندیشه‌های کثرت‌گرایانه به عنوان انقلاب کپرنیکی در الهیات خوانده شده است.»(۲۱)

لازم به ذکر است که هر چند گرایش به تکثرگرایی در مسیحیت جدید روی داده است اما بارقه‌هایی از آن را می‌توان در گذشته تاریخی مسیحیت مشاهده کرد. چنانکه یانیس مسکینوس از نخستین کسانی بوده که ایده‌ی تفاهم و تبادل ادیان را مطرح کرده است. یا یوحنای دمشقی در سده‌های هفتم و هشتم هجری کتاب‌هایی در این زمینه به تحریر درآورده است. (۲۲)

حتی می‌توان اندیشه وحدت ادیان و دارا بودن یک حقیقت واحد توسط آنان را پیش از جان هیک در آثار لسینگ، شلایر ماخر، امرسون، اتو و توین بی مشاهده کرد. (۲۳)

در میان متفکران مسلمان نیز می‌توان تقدم این اندیشه را در کتاب «وحدت متعالی ادیانِ» فریتیوف شوان دریافت.

فیلیپ کویین سه عامل را زمینه‌های ظهور کثرت‌گرایی دانسته است که عبارتند از:

۱) خستگی و سرخوردگی مسیحیان از جنگهای مذهبی و احساس همدلی با یهودیان آزار دیده و در پیش گرفتن نوعی تساهل و تسامح در رفتار با پیروان ادیان دیگر

۲) گسترش مطالعات ادیان در جامعه مسیحی قرن بیستم و تاکید بر وجوه اشتراک فراوان میان مسیحیت و اسلام و نیز سایر ادیان.

۳) همزیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان مختلف در کشورهای غربی، بدون در نظر گرفتن اختلافات مذهبی. (۲۴)

اما نکته‌ای که در اینجا جا دارد به آن اشاره شود این است که زمینه‌ها و خاستگاه‌های مسیحی کثرت‌گرایی مختص جهان غرب است نه جهان اسلام و اسلامی کردن پلورالیزم با ریشه‌های غیراسلامی آن موجب خلط مضامین می‌گردد. اگر در اسلام از پلورالیزم سخن گفته می‌شود، اساساً و ماهیتا تعبیر دیگری از آن مراد است، و ریشه‌های مسیحی گونه آن را باید از آنچه در اسلام مورد قبول است جدا کرد. توجه نکردن به این موضوع مغالطاتی را پدید آورده است. (۲۵)

۲) بررسی نظریه کثرت‌گرایی (پلورالیزم) دینی از منظر جان هیک

۲- ۱) جان هیک کیست؟

جان هاروود هیک در سال ۱۹۲۲ در اسکاربوروی یورکشایر انگلستان به دنیا آمد و نخستین آموزش‌های دین را در حلقه کشیشان پرسبیتری فرا گرفته اگرچه آنگونه که خود وی نقل می‌کند در آغاز زندگیش به رهیافتی مطلق‌گرا از مسیحیت گرایش داشت، اقامت در ارینبورگ و ایجاد فرصت پژوهش و مطالعه در فلسفه دین و دیدار با پیروان ادیان دیگر در آن سامان و بعدها در آکسفورد ذهنیت وی را تغییر داد. وی در سال ۱۹۴۰ به کلیسای پروتستان در انگلستان پیوست.

نخست در دانشگاه هال به تحصیل حقوق پرداخت و پس از گذراندن مدتی از خدمت سربازی‌اش در یک واحد آمبولانس طی جنگ جهانی دوم برای تحصیل و مطالعه فلسفه به دانشگاه ادینبورگ رفت و سپس در دانشگاه آکسفورد با راهنمایی پرایس موفق به اخذ دکتری فلسفه گردید. هیک در سال ۱۹۵۳ رسما به کسوت کشیشان پرسبیتری درآمد و مدت سه سال به عنوان کشیش خدمت نمود. قبل از اینکه به استادی دانشگاه الهیات در کمبریج منصوب شود، به ترتیب در دانشگاه کورنل و پس از آن مدرسه علوم دینی پرنیستون در ایالات متحده به تدریس پرداخت. در همین مدرسه بود که اندیشه‌های کثرت‌گرایانه دینی و الهیات آزاد منشانه وی موجی از مناقشه‌ها و بحث‌ها را بر انگیخت.

هیک در سال ۱۹۶۷ به استادی دانشگاه بیرمنگام انتخاب گردید و مدت ۱۵ سال کرسی فلسفه دین را در این دانشگاه در دست داشت و به طور همزمان در Claremont Graduate School در کالیفرنیا نیز تدریس کرد و در ۱۹۸۲ به مقام استادی تمام وقت همین مدرسه نائل شد.

او در طی این دوران چه به لحاظ دانشگاهی و چه از نظر ارتباطات محلی و اجتماعی تأثیر بسزایی بر پیرامون خود گذاشت. وی تاکنون سخنرانی‌های زیادی در سطح جهان انجام داده و کتاب ها و مقالات بیشماری در باب فلسفه دین، کثرت‌گرایی دینی، معنای حیات، گفتگوی ادیان، اخلاق جهانی، رهایی و رستگاری و … نگاشته است. جان هیک هم اینک عضو، موسسه پژوهشهای پیشرفته در هنر و علوم اجتماعی در دانشگاه بیرمنگام است.

عناوین کتاب‌های منتشر شده از وی عبارتند از:

▪ خداوند نام‌های بی‌شماری دارد، ۱۹۸۰

▪ بشر و خدای عشق ۱۹۸۵

▪ خوانش‌های کلاسیک و معاصر در فلسفه دین، ۱۹۸۹

▪ فلسفه دین ۱۹۸۹

▪ مسائل پلورالیزم دینی

▪ تفسیری از ادیان: پاسخ‌های انسانی به امر متعالی ۱۹۸۹

▪ خدا و جهان ادیان، ۱۹۹۳

▪ بعد پنجم ۱۹۹۹

▪ استعاره خداوند متجسد ۱۹۹۳

▪ گفتگو‌هایی در فلسفه دین ۲۰۰۱

▪ جان هیک، یک زندگی نامه خود نوشت ۲۰۰۳.

اکنون با دیدگاههای او در باب کثرت‌گرایی دینی بیشتر آشنا می‌شویم. (۲۶)

۲- ۲) تبیین مبانی نظریه کثرت‌گرایی دینی جان هیک

هیک در کتاب «خداوند نام‌های بیشماری دارد» این پرسش را که چگونه می‌توان حقانیت برابر همه ادیان را پذیرفت؟ مطرح می‌کند و به تدریج به ایده کثرت‌گرایی دینی نزدیک می‌شود تا اینکه در سال ۱۹۷۳ با نگارش کتاب «خداوند و جهان ادیان» دیدگاههای خود را در این زمینه پایه‌ریزی می‌کند. این دیدگاه‌ بطور کامل‌تر در کتاب «تفسیری از دین» مشاهده می‌شود. به نظر وی باید ادیان را در متن فرهنگ و تاریخی که ظهور و گسترش یافته‌اند بررسی کرد. هیک برای اینکه پاسخی به چرایی تفاوت‌های اعتقادی و بنیادی ادیان بیابد، به دو نکته اشاره می‌کند. اول اینکه خداوند یا امر مطلق، نامتناهی و فراسوی مهم ماست. و دوم آنکه وقتی به نیایشهای سنتهای دینی متفاوت نظر می‌کنیم، نوعی هم پوشانی و هم آمیزی بین آنها می‌یابیم. بنابراین روایات متعدد از واقعیت الهی درست هستند، به رغم اینکه همه آنها در تمثیل‌ها و قیاس‌های ناقص بیان شده‌اند و هیچکدام حقیقت کامل نیستند. او مانند مایستر اکهارت میان خداوند و امر الوهی قائل به تفکیک می‌گردد. بر این اساس در کتاب «خداوند نام‌های بی‌شماری دارد» معتقد است که امر الوهی یا الوهیت تنها یکی است اما در زمینه‌های فرهنگی متعدد، نمودهای گوناگونی داشته است.

هیک فلسفه دین خود را بر مبنای اصل حقیقت محوری که همان امر قدسی یا الوهی باشد، استوار می‌سازد. به نظر وی فلسفه وجودی همه ادیان فرا رفتن از خودمحوری به سوی حقیقت محوری است. از این رو هر دینی که معتقدان خود را بدین حقیقت رهنمون سازد، از حقانیت برخوردار است.

به طور خلاصه دیدگاه کثرت‌گرایانه جان هیک را می‌توان بدین گونه طبقه بندی کرد:

۱) واقعیتی الهی یا «امر واقع در خود» وجود دارد که منبع غایی همه تجربه‌های دینی بشر است.

۲) هیچ سنت دینی، دریافت مستقیمی از «امر واقع در خود» ندارد.

۳) هرسنت دینی شیوه اصیلی ارائه می‌دهد که در آن «امر واقع در خود» دریافت و تجربه می‌شود.

۴) «امر واقع در خود» از هر توصیفی چه مثبت و چه منفی فراتر می‌رود.

۵) دریافت‌های هر دینی از «امر واقع در خود» لزوماً تاریخی، فرهنگی بوده و به تبع آن محدود وناقص است. (۲۷)

۲- ۳) انواع کثرت‌گرایی دینی

کثرت‌گرایی دینی جان هیک چند وجه دارد، که عبارتند از:

۱) کثرت‌گرایی دینی هنجاری یا اخلاقی.

بدین معنا که وظیفه اخلاقی مسیحیان این است که پیروان ادیان غیرمسیحی را محترم بشمارند.

۲) کثرت‌گرایی دینی نجات شناختی

یعنی اینکه غیرمسیحیان می‌توانند به نجات عیسوی نائل شوند، هیک بجای آموزه مسیحیت درباره نجات، به برداشت عامتر و مجردتری دست یافت که بر اساس آن نجات صرفاً تحولی انسانی محسوب می‌شود و وقوع آن زمانی است که انسان از زندگی خود محورانه به زندگی خدا محورانه‌ای معطوف شود.

۳) کثرت‌گرایی دینی معرفت شناختی:

این رویکرد با مسئله توجیه اعتقادات دینی ارتباط دارد، با این نظر که پیروان ادیان بزرگ جهان نسبت به توجیه اعتقاد دین خودشان با هم برابر هستند، توجیهی که به نظر هیک بهتر است مبتنی بر تجربه دینی باشد.

۴) کثرت‌گرایی دینی حقیقت‌شناختی:

مبنی بر این اعتقاد است که حقیقت دینی در ادیان غیرمسیحی کمتر از حقیقت دینی در مسیحیت نیست. علی‌رغم این واقعیت که ادیان دعاوی متناقضی نسبت به حق نجات، درست و نادرست، و یا بایدها و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، کثرت‌گرایان دینی مدعی هستند که همه این اقوال می‌توانند نسبت به جهان‌بینی‌هایی که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح باشند.

۵) کثرت‌گرایی دینی و وظیفه‌شناختی:

بر اساس این رویکرد نیازی نیست که برای اطاعت اوامر الهی حتماً مسیحی باشیم. این نوع کثرت‌گرایی محوری است برای درک صحیح وظیفه و مسئولیت انسان در مقابل کثرت سنت‌های دینی جهان. (۲۸)

۲- ۴) مبنای معرفت شناسی کانت و حکایت فیل در تاریکی

نظریه معرفت‌شناسی کانت تأثیر خاصی بر نظریه پلورالیزم دینی هیک نهاده است. وی در چند موضوع مهم از جمله در بررسی تجربه دینی و نیز در تبیین تلقی خاص خود از حقیقت مطلق متأثر از این نظریه می‌باشد.

کانت معرفت را محصول تجربه و عقل می‌داند. و معتقد است که معرفت مرکب از ماده و صورت است.

ماده معرفت از طریق تجربه و صورت معرفت از طریق مدرک (ذهن) فراهم می‌شود.

کانت معتقد است برخی فلاسفه قبل از وی قائل بودند به اینکه عقل می‌تواند «بود» (نومن) اشیا را بشناسد، در حالی که عقل تنها قادر است به شناخت «نمود» اشیا (فنومن) نایل شود.

هیک سعی کرده است تفکیک نومن و فنومن، کانت را با دیدگاه خود درباره واقعیت مطلق و خدایان ادیان منطبق سازد. وی برای جمع دو دیدگاهی که یکی حق تعالی را موجودی متشخص و دیگری او را کاملاً نامتشخص می‌داند، به تبیین تفاوت واقعیت فی نفسه (نومن) با واقعیت آن چنان که انسان‌ها درک می‌کنند (فنومن) می‌پردازد.

هیک برای تقریب مطلب از تمثیل‌معروف «فیل و ومردان کور» استفاده می‌کند که در آن یکی از آن‌ها پای فیل را لمس می‌کند و آنرا ستونی بزرگ می‌پندارد، دیگری خرطوم فیل را به دست می‌گیرد و آنرا ماری بزرگ تصور می‌کند و سومی عاج فیل را لمس می‌کند و آنرا شبیه تیغه گاو آهن می‌پندارد و …، به نظر هیک همه آن‌ها درست می‌گویند، اما هر کدام به یک جنبه از کل واقعیت اشاره می‌کنند و ادراک خود را در قالب تمثیل‌های بسیار ناقص بیان می‌کنند و در واقع ذهن آنها نمودهایی ناقص از حقیقت را ادراک می‌کند. (۲۹)

هیک مدعی است که الگوی معرفت شناسی کانت تنها منحصر به تجربه‌های حسی نیست، و شامل تمام تجربه‌های دینی نیز می‌شود. وی هر سنت دینی را شیوه‌ای از تجربه کردن امر الوهی می‌داند. در این تجربه، نظام مفاهیم و ادراکات و متون مقدس و زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی در مجموع عینک خاصی را تشکیل می‌دهند که از طریق آن، واقعیت الهی به شیوه‌ای خاص ادراک می‌شود.

مفهوم خدا در سنت مسیحی به عنوان پدر و در یهودیت به عنوان یهوه و در اسلام به عنوان الله و در سنت‌های هندی به عنوان ویشنا، همگی لجلیات واقعیت الوهی در آگاهی بشرند.

۲- ۵) تجربه دینی از دیدگاه هیک

موضوع تجربه دینی در دو قرن اخیر نزد فیلسوفان دین غربی مورد توجه فراوانی قرار گرفته است و سرچشمه‌های آن را می‌توان در اندیشه‌های شلایر ماخر جست. در تعریف این تجربه می‌توان گفت که متعلق آن موجود یا حضوری مافوق طبیعی است (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) و به نوعی مواجهه فرد یا امر قدسی است که می‌تواند منبع و منشأ بصریت دینی باشد.

ریچارد سویین برن پنج نوع تجربه دینی را مطرح می‌کند و آنها را بر حسب نحوه تحققشان طبقه‌بندی می‌نماید. (۳۰) از طریق تجربه دینی، راهی میان انسان و امر قدسی باز می‌شود. این تجربه، وحی و الهام الهی نیست، این تجربه از طریق زبان عرضه می‌شود اما به آنچه بیان شده تقلیل نمی‌یابد. گرچه این تجربه به کمک عقل تبیین می‌شود اما با مفاهیم و عقلانیت تسخیر نمی‌شود. تجربه دینی مجرای حضور خدا در زیست – جهان انسان‌هاست. (۳۱)

در نگرش کلی می‌توان گفت که در تبیین تجربه دینی چند نظریه اصلی وجود دارد. برخی معتقدند که تجربه دینی از سنخ احساس است و گروهی آنرا ادراک حسی می‌دانند و عده‌ای نیز آنرا ادراک مافوق احساس می‌دانند. دو دیدگاهی که جان هیک از آنها متأثر بوده است، دیدگاه شلایر ماخر و ویلیام آلستون است. اما خود هیک بر تأثیرپذیری از نظریه ویتگنشتاین نیز معترف می‌باشد. آنجا که می‌گوید:

«جنبه دیگری از کار ویتگنشتاین وجود دارد که به اعتقاد من، دارای تبعاتی سازنده برای فلسفه دین است. این جنبه مربوط به بحث «معرفت باطنی» است… می‌ خواهم عنوان کنم که مطالب مزبور به ما کمک می‌کند تا شیوه کاملاً متمایز تجربه حیات بر پایه دین را به عنوان شکلی از آنچه که من «معرفت باطنی» خواهم خواند، روی نقشه معرفت شناسی قرار دهیم. و نیز به ما کمک خواهد کرد تا اعتقاد دینی را، در بنیادی ترین معنای آن، به صورت عنصر تفسیری در درون این شیوه متمایز دینی تجربه حیات مورد توجه قرار دهیم.»(۳۲)

هیک با مبنا قرار دادن نظریه «دیدن» ویتگنشتاین آنرا به کلیه حوزه‌های تجربه حسی و سپس فراحسی تعمیم داده و از آنجا به تبیین ساختار تجربه دینی پرداخته است.

هیک تجربه دینی را به معنای انتقال آگاهی و ادراک معینی می‌داند که در اثر مواجه روح انسانی با حقیقت مطلق حاصل گردیده است. وی تجربه عرفانی را نیز مواجه و ارتباط فرد از طریق کشف و شهود با وجود متعال می‌داند. نگرش هیک درباره وحی و ادیان دینی نیز دقیقاً منطبق بر نظریه تجربه دینی است. (۳۳)

عناصری در تبیین نظریه تجربه دینی وجود دارد که از دیدگاه هیک منجر به پذیرش پلورالیزم دینی می‌شود. قول به معانی متعدد ذهنی، تجارب متنوع دینی، تفاسیر مختلف تجارب، تجارب به مثابه امری بشری، و نهایتاً نظریه ایمان هیک دال بر چیزی جز پذیرش تکثیر دینی نیست. (۳۴)

هیک دیدگاه استیون تی کتز را درباره کثرت نهایی تجربه‌ های دینی می‌پذیرد، کتز اشاره می‌کند که تجربیات عرفا غالباً بسیار مخصوص است و بیشتر از ساختارهای جزیی و تفصیلی باور در درون سنت‌هایی که این تجربیات منبعث از آن هستند حمایت می‌کنند.

طبقه‌بندی‌هایی که تجربیات دینی را طوری تقسیم می‌کنند که می‌توان چند گونه تجربه دینی مشترک در میان ادیان پیدا کرد. هیک بر این اساس مدافع نوع کثرت‌گرایی است که آن همه این کثرت‌ها را به گونه‌ای تلفیق کرده و توضیح می‌دهد که منشأ همه این تفاوت‌ها و کثرت‌ها، شیوه‌های متفاوت تفکر و تأمل حقیقت نهایی است. (۳۵)

۲- ۶) واقعیت مطلق و گوهر و صدف دین

هیک واقعیت مطلق را موجودی می‌داند که بالاتر از هر وجود و موجودی است. بنابراین ذات متعال به کشف و شهود انسانی درنمی‌آید و آنچه افراد انسانی تجربه می‌کنند ظهور است و تجلیات آن است نه خود آن. پس واقعیت مطلق قابل شناخت نیست و آنچه به ادراک و تجربه بشری درمی‌آید برداشت انسانی از واقعیت مطلق است نه نفس آن. وی تشابهات فراوان ادیان را نشان آن می‌داند که همه ادیان یک واقعیت مطلق را تجربه می‌کنند و اختلاف ادیان به نوع تجربه آنها و پدیدار شدن امر مطلق مربوط می‌گردد.

به نظر هیک، گزاره‌های ناظر به واقعیت غایی در واقع استعاراتی هستند که اعتبارشان منوط به کارآیی آنها در متحول کردن و رستگار نمودن انسان‌هاست و از آن رو در سنت دینی محفوظ مانده‌اند که همواره برای بسیاری از افراد، معنادار و مهم بوده‌اند.

هیک معتقد است که آموزه ها گوهر دین نیستند، گوهر دین متحول کردن شخصیت انسان‌هاست. به همین دلیل او هشدار می‌دهد که آموزه‌‌ای دینی (نظیر تجسد) را نباید بیش از حد مورد تأکید قرار داد. عقاید دینی و مدعیات تاریخی را باید تلاش‌هایی درباره حیات و تجربه امر الوهی دانست. به عبارت دیگر هیک بیش از آنکه به حقایق کلامی تعلق خاطر داشته باشد به جنبه‌های وجودی و تحول آفرین دین تعلق خاطر دارد بدین سبب که حیات خود- محورانه انسان را به حیاتی خدا- محورانه تبدیل می‌کند. بنابراین اعتقادات فرد چندان اهمیت ندارد چرا که نوعی فرافکندن تجربیات، فرهنگ و مقولات فاهمه‌ی آن فرد در قالب اسطوره‌ها، بر واقعیت غایی هستند. آنچه مهم است این است که واقعیت مطلق ما را چنان تحت تأثیر قرار دهد که متحول شویم. (۳۶)

۲- ۷) عناوین مشخصه‌های اصلی نظریه جان هیک

دکتر سید حسن حسینی در کتاب «پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین»، اصول و محورهای نظریه کثرت‌گرایی دینی جان هیک را در قالب ده گزاره دسته‌بندی کرده است که عبارتند از:

۱) گزاره‌ها، باورها و اعتقادات دینی معنادار و اثبات‌پذیرند.

۲) هرگونه تلاش در جهت دسته‌بندی ادیان، مخدوش، غیرواقعی و نپذیرفتنی است.

۳) ادیان دینی، محصول «تجربه آنگونه» دینی انسان است.

۴) تمامی تجارب دینی بشر (مثل تجارب دیگر)، «به مثابه»‌ای و «تفسیر شده» است.

۵) وحی، انتقال حقایق، باورها یا گزاره‌های خاص از طرف خداوند متعال به انسان یا انسان‌هایی خاص محسوب نمی‌گردد.

۶) ظهور و تجلیات واقعیت مطلق بر انسان، پدیدارهای آن واقعیت است که به صورت خدایان تجلی می‌یابد.

۷) نجات به معنای تبدیل از خودمحوری به خدامحوری است.

۸) ضرورت هدایت عام الهی، و فطرت انسان و گرایش ذاتی او به دینداری، مستلزم پذیرش نظریه پلورالیزم دینی است.

۹) نظریه حلول و تجسد در مسیحیت، صرفا نمادین و اسطوره‌ای است و معنای حقیقی ندارد.

۱۰) نظریه پلورالیزم دینی، زمینه و بیان خوبی برای جهانی شدن و الهیات جهانی و هم چنین تساهل و تسامح ادیان است. (۳۷)

۲- ۸) طرح نظریه تکثرگرایی در ایران

چنانکه پیش‌تر اشاره شد خاستگاه این اندیشه در فضای مسیحیت است که به شکل جدی در نیمه دوم قرن بیستم مطرح می‌شود. در ایران نیز این اندیشه در نیمه دوم قرن بیستم توسط آقای دکتر میمندی نژاد عنوان می‌شود. (۳۸) همچنین آیت‌الله شیخ مجتبی قزوینی خراسانی در رساله «بیان الفرقان فی نبوه القرآن» که در حدود نیم قرن پیش نوشته شده است از کیوان قزوینی به عنوان شخصی نام می‌برد که در آن دوره تئوری «صراطهای مستقیم» و نفی عقاید و احکام از گوهر دین را در روند تلفیق لیبرالیزم با صوفی گری ترویج می‌کرده است. (۳۹)

اما شیوع جدی‌تر این نظریه در ایران با ترجمه کتاب‌های فلسفه دین و مباحث پلورالیزم دینی از جان هیک و تالیف کتاب «صراطهای مستقیم» از دکتر عبدالکریم سروش صورت گرفته است. طرح این نظریه در ایران موافقان و مخالفانی را برانگیخته است. و درچند سال اخیر مقالات و کتاب‌هایی در رد یا تایید آن منتشر شده‌اند.

از آنجا که مقاله «صراطهای مستقیم» سروش نوعی بومی سازی نظریه پلورالیزم دینی جان هیک می‌باشد که با مثال هایی از شعر و قرآن و عرفان همراه شده و در واقع امتداد تجربه‌های قبلی اشخاصی نظیر محمد آرکون و فضل الرحمان در شمال آفریقا و شبه جزیره هند می‌باشد؛(۴۰) در اینجا بی‌مناسبت نیست که با نگاهی اجمالی ده استدلالی را که وی در این مقاله در توجیه دیدگاه خویش آورده است از نظر بگذارنیم.

۲- ۹) ده استدلال بر کثرت‌گرایی دینی در مقاله «صراط‌‌های مستقیم»

۱) تکثر فهم دینی، و برداشت‌های مختلف از متن دینی

۲) تنوع و تعدد تفسیر تجربه‌های دینی که فروناکاستنی به وحدت است.

۳) اختلافات فرقه‌ها و ادیان نوعی بازی زرگری و نعل وارونه زدن و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان برای دست یافتن به گنج مقصود است.

۴) با استناد به شعر مولانا سرّ فرقه فرقه شدن مذاهب و تعدد و تکثر ادیان نه انباشته شدن ضلالت بر ضلالت که غرفه شدن حقیقت در حقیقت است.

۵) در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در هر مسلک و مذهبی دورادور دستگیری می‌کنند و به مقصد رسانند و مسلمانان، همه پویندگان راه حق را نهایتاً مسلم می‌دانند.

۶) تکیه و تأکید بر اسم‌ «هادی» خداوند در هدایت‌گری همه اقوام و پیروان همه ادیان

۷) ناخالصی امور عالم مبنی بر اینکه فهم آدمیان و مذاهب مختلفه دینی همیشه مخلوطی از حق و باطل است و هیچ حق ناخالصی در ادیان یافت نمی‌شود.

۸) خویشاوندی همه حقایق بطوری که همه حقیقت‌ها ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشانند.

۹) در بین ارزش‌ها و فضایل و آداب، تعارضی نازدودنی حاکم است، از این رو کثرتی واقعی و ریشه دار در اینجا وجود دارد.

۱۰) پلورالیسم علی، مبنی بر اینکه بیشتر دینداران، دینداریشان علت دارد نه دلیل، یعنی از راه اقامه ادله منطقی به حقانیت و ایمان نرسیده‌اند.

۳) کثرت‌گرائی از چشم‌اندازهای دیگر

در این قسمت نگاه عارفان مسلمان و سنت گرایان به تکثرگرایی دینی بطور اجمالی از نظر خواهد گذشت و سپس دو دیدگاه نسبتاً جدیدتر در مورد نگرش اسلام در این زمینه معرفی می گردند.

۳- ۱) کثرت‌گرائی از منظر عارفان مسلمان

عرفان راه وصول به حقیقت را مکاشفه و کشف و شهود از راه دل می‌داند و این امر حاصل نخواهد شد، مگر با طی طریق در سلوک الی الله و از آنجا که باطن و حقیقت و جوهر دین عرفان است و اسلام کامل‌ترین ادیان است، پس «عرفان اسلامی کامل‌ترین تأکید بر آن حکمت جاودانی است که در قلب اسلام و نیز در حقیقت، در قلب تمامی ادیان جای دارد.»(۴۱)

بنابرتقسیم‌بندی سه گانه شریعت، طریقت و حقیقت، عرفان مسیر سیر از شریعت به حقیقت می‌باشد.

عارف در سیر خویش از عالم کثرت‌ها به سوی وحدت سیر می‌کند و از جزئی به کلی می‌رسد، و چون چشم وحدت بین می‌یابد تمامی صور جهان و نیز صور دینی را در پرتو وحدت حق مشاهده می‌کند و از این روست که بر شعار «الطرق الی الله بعدد الانفاس الخلائق» تأکید می‌ورزد و به هر کجا که نظر می‌کند بر طبق آیه «اینما تولو فثم وجه الله» راهی به سوی معبود می‌یابد. وچون مرکب عشق را رهوارترین و چالاک‌ترین مرکب می‌داند، با آن به سیر در عالم معنی و کسب معرفت می‌پردازد و از ظاهر به باطن می‌رود. از این رو «باطن گرائی در چشم انداز عرفان عمیق ترین مواجهه با سنت‌های دیگر را پدید آورده است و این حوزه‌ای است که امروزه می‌تواند زمینه لازم را برای فهم عمیق ادیان دیگر پدید آورد.»(۴۲)

به همین دلیل آشنائی با دیدگاه بعضی از عارفان در این خصوص خالی از لطف نیست. با این توضیح که عارفان مسلمان جملگی بر حقانیت واکملیت اسلام تأکید می‌ورزند.

اما از پوسته دین که گذر می‌کنند و به عالم معنی می‌رسند، سایر ادیان را خالی از معنی نمی‌بینند، هم از این روست که با تسامح و بلند نظرانه به آنان می‌نگرند.

ابوالحسن خرقانی عارف بزرگ قرن چهارم و پنجم گفت: «بر سر در خانقا هم بنویسید، هر که در این سرا درآمد نانش دهید و از ایمانش مپرسید، آن که به درگاه حق به جان ارزد به سفره ابوالحسن به نان ارزد.»

عین القضات همدانی می‌گوید: «همه مذاهب را یا اغلب را اصل راست بوده است و به روزگار محرف گشته است.»(۴۳)

«ای دوست، اگر آنچه نصاری در عیسی دیدند تو نیز ببینی ترسا شوی و اگر آنچه جهودان در موسی دیدند تو نیز ببینی جهود می‌شوی… هفتاد و دو مذهب جمله منازل راه خدا آمد.»(۴۴)

«اگر مذهبی مرد را به خدا می‌رساند آن مذهب اسلام است و اگر هیچ آگاهی ندهد طالب را به نزد خدای تعالی آن مذهب از کفر بتر باشد.»(۴۵)

عین القضات پیامبر اکرم (ص) را برترین و نور وجود او را کامل‌ترین پرتو می‌داند:

«انتها و اتصال جمله سالکان به نور مصطفی است.»(۴۶)

ابن عربی که در پرتو عشق همه راهها را منتهی به حق می‌بیند در شعری می‌سراید: «قلب من گنجایش هر صورتی را پیدا کرده است، چراگاه غزالان است و صومعه راهبان. بتخانه اصنام است و کعبه حاجیان و الواح تورات و کتاب قرآن، من پیرو دین عشقم راهی که ناقه عشق برود همان دین من است و ایمان من». (۴۷)

عبدالکریم جیلی می‌گوید: «عارفان قطب و محور عالم امکان و کانون توجه و عنایت خداوند در این عالم و حتی مجلای تجلی خداوند در کل عالم وجود هستند. خداوند دین بلکه ادیان را بر مبنای عرفان آنان بنیاد نهاده است.»(۴۸)

مولوی در «فیه ما فیه» می‌گوید:

«اگر راه‌ها مختلف است، اما مقصد یکی است، نمی‌بینی که راه کعبه بسیار است. بعضی را راه از روم است و بعضی را از شام و بعضی را از چین و بعضی را از راه دریا از طرف هند و یمن، پس اگر در راه‌ها نظر کنی اختلاف، عظیم و مباینت، بی‌حد است.

اما چون به مقصد نظر کنی همه متفق‌اند و یگانه و همه را درون‌ها به کعبه متفق است و درون‌ها را به کعبه ارتباطی و عشقی و محبتی عظیم است که آنجا هیچ خلاف نمی‌گنجد، آن تعلق نه کفر است و نه ایمان. یعنی آن تعلق مشوب نیست به آن راه‌های مختلف که چون آن جا رسیدند آن مباحثه و جنگ و اختلاف که در راه ها می‌کردند که این او را می‌گفت که تو باطلی و کافری و آن دگر این را چنین نماید، اما چون به کعبه رسیدند، معلوم شود که آن جنگ در راه‌ها بود و مقصود یکی بود.

اکنون مسجدالحرام، پیش اهل ظاهر آن کعبه است که خلق می‌روند و پیش عاشقان و خاصان مسجدالحرام، وصال حق است…». (۴۹)

گفتار عارفان در این خصوص فراوان است که مجال نقل همه آنها در این مقاله نیست نتیجه‌ای که از این بخش حاصل می‌شود این است که عارفان علاوه بر اینکه در کامل‌ترین تجلی حق یعنی دین اسلام حقیقت را شاهدند اما جلوه‌های دیگری از حقیقت را در ادیان دیگر نیز می‌بیند و به عبارت دیگر حقیقت همه ادیان را یک چیز می‌دانند که در اسلام به شکل کاملتری جلوه‌گر می‌باشد.

۳- ۲) کثرت‌گرائی از منظر سنت‌گرایان (حکمت خالده)

سنت‌گرائی جریانی است که در قرن بیستم توسط رنه گنون، آناندا کوماراسوامی و فریتیوف شووان شکل گرفت و اکنون با کوشش چهره‌هائی همچون سید حسین نصر، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز و … بسط و توسعه می‌یابد این مکتب تحت عنوان «حکمت خالده» یا «جاودان خرد» نیز نامیده می‌شود.

سنت گرائی در این معنا دارای مبادی مابعدالطبیعی و انسان شناختی و اخلاقی خاصی است و برای انسان به عنوان خلیفه خدا جایگاه والائی قائل است.

«برداشت مورد قبول سنت گرایان از کثرت گرائی دینی برداشت خاصی است که علی‌الخصوص از بعد از انتشار کتاب بسیار مهم و موفق شووان به نام «وحدت متعالی ادیان» به نام نظر «وحدت متعالی ادیان» خوانده می‌شود. لب این نظر این است که در چارچوب هر دین و مذهبی باید بین دو امر تفکیک کرد: یکی شریعت ظاهری توده‌های مومنان و متدینان به آن دین که از آن به دین ظاهری هم می‌توان تعبیر کرد. دیگری طریقت باطنی عارفان آن دین و مذهب که دین باطنی تعبیر دیگری از آن است… اگر شرایع ظاهری ادیان و مذاهب مختلف را با یکدیگر بسنجیم و می‌بینیم که هرگز وحدت ندارند، و مغایرت‌ها و بلکه تناقصات و تعارضات فراوانشان امری بدیهی است. اما از سوی دیگر اگر طریقت باطنی ادیان و مذاهب را در مدنظر گیریم خود را با امر واحدی مواجه می‌بینیم. یعنی کنه دین باطنی در کران تا کران عالم ادیان و مذاهب یکی است.»(۵۰) بر اساس این دیدگاه تمامی ادیان، مظاهر و تجلیاتی از ذات مطلق‌اند. در حقیقت ادیان مختلف تجلیات و ظهورهای گوناگون حق تعالی هستند و به همین دلیل تمامی آنها وحدت جوهری دارند. به عبارت دیگر، هر کدام از ادیان بهره‌ای از حقیقت مطلق دارند در عین حال، این به معنای تساوی و تکافو ادیان نیست بلکه بر عکس، ادیان دارای مراتب سطوح و شئون مختلفی هستند. (۵۱)

بر این نظریه چند اشکال وارد است که عبارتند از:

اول اینکه هرگاه ارزش هر دین را مطلق ارزیابی کنیم و در مجموع همه ادیان را طرق رسیدن به حقیقت و رستگاری قلمداد کنیم با تعارضات میان ادیان دچار مشکل خواهیم شد. مثلاً تعارض بین اعتقاد تثلیث مسیحی و توحید اسلامی، از طرفی برای رفع مشکلاتی از این است سنت‌گرایان با دخالت ودست بردن در صورت یا معنای یک سنت موافق نیستند. و شکل‌گیری و تداوم یک سنت اصیل را بر اساس حکمت و اراده الهی می‌دانند، بنابراین هم تلثیت می‌تواند برای مسیحیان مقبول باشد و هم توحید و نفی تلثیت از سوی مسلمانان. نصر در این زمینه معتقد است که تفاوت در حقیقت، تفاوت در منظر است نه تفاوت در اصل واقع.

دوم اینکه با یکسان دیدن ارزش دین‌های مختلف و مطلق نسبی قلمداد کردن همه آنها، این ادعا که اسلام کامل‌ترین دین است مخدوش می‌شود. این حقیقت این است که سنت‌گرایان هیچ گاه شعاع و تلالو ادیان مختلف را یکسان ندیده اند و هرگز انکار نمی‌کنند که گاهی یک طریق معنوی از جهت رسیدن به حقیقت بر طریق دیگر برتری دارد. شاهدش مسلمان شدن شماری از آنها از جمله گنون (عبدالواحد یحیی) و شووان (عیسی نورالدین) است.

انتقاد سومی که بر این نظریه وارد شده است، مسأله تمایز میان ظاهر و باطن است مبتنی بر اینکه اولاً باطن بدون ظاهر وجود ندارد و در هر صورت باطن به رنگ ظاهر است و از آن متأثر است، بنابراین نمی‌توان از وحدت ادیان در جنبه باطنی آن‌ها سخن گفت. ثانیاً اگر باطن بر ظاهر ترجیح داشته باشد و دستیابی به باطن فقط در توان عده محدودی از برگزیدگان باشد، آنگاه توده مردم از رسیدن به باطن محروم می‌مانند و به درک وحدت متعالیه ادیان نایل نمی‌گردند.

در پاسخ به اشکال اول اگر باطن را دارای خصوصیت عدم تعین بدانیم و نپذیریم که باطن در هر صورت متأثر از ظاهر است انتقاد فوق مطرح نمی‌شود.

در پاسخ به اشکال دوم می‌توان گفت که طریق باطنی مانند همه امور دیگر نعمت و هدیه‌ای الهی است که به برخی عطا می‌شود وهیچ برتری اخلاقی و معنوی برای کسی اثبات نمی‌کند. تفاوت افراد در این است که هر کس از نعمت داده شده چگونه بهره‌مند می‌شود. بنابراین طریق باطنی نسبت به طرق ظاهری، از صحت و تقدس بیشتری برخوردار نیست. (۵۲)

به نظر نگارنده در پاسخ به این اشکال بهتر است گفته شود که دست یافتن به باطن دین و گوهر عرفان علاوه بر لطف حق بستگی به همت و طلب وجدیت در سلوک فرد دارد و تفاوت مراتب انسان‌ها بسته به میزان کسب معرفت باطنی است و نمی‌توان اولیاء عارفان دین را با عوام مؤمنان که در سطح ظاهر دین مانده‌اند هم رتبه دانست.

خلاصه کلام اینکه سنت‌گرائی در پرتو نگاه عرفانی به نوعی کثرت‌گرائی دینی نظر دارد که با کثرت‌گرائی جان هیک و پیروانشان تفاوت فراوانی دارد.

۳- ۳) کثرت‌گرائی از دو منظر دیگر: در پایان این مقاله به دو نظریه دیگر به عنوان جدیدترین دست آوردهای نظری اسلامی در این باب اشاره می‌کنیم.

۱) کثرت‌گرائی دینی غیرفروکاهشی

این نظریه را محمد لگنهاوزن در کتاب «اسلام و کثرت‌گرائی دینی» مطرح می‌کند وی با طرح نظریه پلورالیزم دینی جان هیک که آنرا «کثرت گرائی دینی فروکاهشی» می‌نامد و نقد مفصل آن و بیان تعارض‌های اشکار این نظریه با اسلام به توضیح نظریه «کثرت‌گرائی دینی غیرفروکاهشی» که مقبول اسلام است می‌پردازد.

خلاصه‌ای از این نظریه را می‌توان اینگونه بیان کرد:

۱) این نگاه کاملاً توان درک تفاوتهای مهم بین ادیان را دارد و می‌تواند تشخیص دهد که راه‌های مختلف رسیدن به کمال انسانی و سعادت نهائی به وسیله همه ادیان مختلف ارائه می‌شود، هرچه این ادیان با هم تفاوت داشته باشند. در عین حال در دام مبنی گرائی گرفتار نمی‌گردد. (۵۳)

۲) شناسائی دقیق وجوه مختلف کثرت‌گرائی دینی نجات شناختی، حقیقت شناختی و وظیفه شناختی و تفکیک هر یک از آنها و پذیرش نوعی کثرت‌گرائی دینی وظیفه شناختی در زمانی. (۵۴)

۳) همچون عارفان همه ادیان الهی را دارای باطنی یکسان می‌داند و تفاوت آنها را تفاوتی ظاهری در نظر می‌گیرد. (۵۵)

۴) از این نظرگاه مسلمانان هرگونه تفاوت واقعی بین ادیان الهی را انکار می‌کنند ولی قائل به تفاوت عقیدتی در میان معتقدان ادیان مختلف هستند و براهمیت آن تأکید می‌کند. (۵۶)

۵) اختلاف دینی، نه به عنوان یک ترجیح شخصی بلکه به عنوان ابزار وفاداری به جامعه‌ای که بر پایه بصیرت معنوی و ارزشیابی نقادانه استوار است محسوب می‌شود. (۵۷)

۶) کثرت‌گرائی غیرفروکاهشی اسلام با کثرت گرائی جان هیک و کثرت‌گرائی غیر انحصار گرائی (رینر) با توجه به نقش جهل از سه جنبه قابل ملاحظه است: در دیدگاه غیرفروکاهشی هیچ تلاشی برای تفسیر اعتقادات به ظاهر متضاد صورت نمی‌گیرد. تا بشود برخی از توافقهای پنهان را آشکار کرد. به جای اینکه فرض کنیم نسبت به اعتقاد خود جاهل هستیم باید اعتراف کنیم که نسبت به چگونگی هدایت صادقین جاهل هستیم و نیز نسبت به این امر که چه نوع اعتقاداتی نتیجه جستجوی واقعی حقیقت است. (۵۸)

۷) آنچه در کثرت‌گرائی دینی جان هیک ارزشمند است تحمل و تساهلی است که به یک معنا به صورتی کاملتر در سنت اسلامی وجود دارد و می‌توان به عنوان کثرت‌گرائی دینی غیر فروکاهشی مطرح شود. (۵۹)

۲) نظریه «پلورالیزم در دین» یا وحدت حقه دینی در تکثر واقعی ادیان:

این نظریه را دکتر سید حسن حسینی در کتابی تحت عنوان «پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین» بیان می‌کند که به نوعی بر مبانی عرفان اسلامی و اندیشه سنت گرایان اسلامی نظیر دکتر نصر بنا شده است. وی ابتدا بطور مفصل به بررسی و نقد نظریه پلورالیزم دینی جان هیک و سپس به تبیین نظریه پلورالیزم در دین، از دیدگاه اسلام می‌پردازد. این نظریه از دیدگاه اسلام بر اصول هفت گانه ذیل استوار است:

▪ اصل اول: وحدت حقه دینی، که همانا اسلام و تسلیم در برابر خداوند است، در تمامی ادیان الهی متجلی است.

▪ اصل دوم: تعدد وحی الهی و تکثر واقعی ادیان، معلول تبلیغات مختلف الهی در حقیقت واحد دینی است.

اصل سوم: ادیان مختلف الهی با یکدیگر مساوی نیستند و برخی از آنها نسبت به برخی دیگر افضل‌اند.

▪ اصل چهارم: خاتمیت دین اسلام مستلزم کمال این دین و جهانی بودن آن است.

▪ اصل پنجم: خاتمیت دین اسلام به معنای نسخ حقایق و باورهای دینی سایر ادیان الهی نیست.

▪ اصل ششم: ایمان دینی، نتیجه اعتقاد و تسلیم به حقایق دینی (کلام و گزاره‌های دینی) و شرایع دینی (فقه و انشائات دینی) است.

اصل هفتم: پلورالیزم نجات در رستگاری ادیان، لازمه پلورالیزم حقایق دینی است. (۶۰)

مولف در خصوص وجه تسمیه این نظریه چهار مورد را بیان می‌کند:

۱) این نظریه اعتقاد به تکثر دینی ندارد، بلکه اعتقاد آن بر این است که تکثر در دین (که همانا امری واحد و حقیقی است) واقع شده است. در تکثر دینی دین امری متکثر شناخته شده، اما در «تکثر در دین» دین به عنوان امری واحد متکثر گردیده است.

۲) این نظریه متناظر با نظریه فلسفی «کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» وحدت دینی در کثرت ادیان و کثرت دینی در وحدت ادیان می‌باشد.

۳) این نظریه بر کلمه دین و آنچه از آن مراد می‌شود استوار است و حقیقت دین اصل و مبنایی این نظریه به شمار می‌رود.

۴) خاستگاه نظریه پلورالیزم ودینی با مفاهیم و معانی خاص خود، مسیحی و غربی است و این نظریه با نظریه «پلورالیزم در دین» که از خاستگاهی الهی ناشی شده، تفاوت ماهوی دارد. (۶۱)

● نتیجه

مخلص کلام و حاصل این مقاله این است که مبانی نظریه کثرت‌گرایی یا پلورالیزم دینی جان هیک که زاییده فضای فلسفه دین و کلام مسیحی است، و ظهور آن دارای علل و دلایل خاص تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی است، جنبه‌های دیگری نیز دارد که با برخی مبانی نظری اسلام قابل تطبیق می‌باشد، مانند نظریه نجات و رابطه مسالمت‌آمیز پیروان ادیان.

کثرت‌گرایی دینی از منظر عارفان اسلامی و سنت‌گرایان پیرو دیدگاه حکمت خالده نیز مورد بررسی واقع شد. در پایان دو نظریه جدید اسلامی در این حوزه تحت عنوان «کثرت‌گرایی دینی غیر فروکاهشی اسلام» از محمد لگنهاوزن و «پلورالیزم در دین» از دیدگاه اسلام از سید حسن حسینی معرفی گردید که هرچند هر دو نظریه با کثرت‌گرایی جان هیک تفاوت‌های اساسی دارند اما با نظریه انحصارگرایی نیز متفاوت می‌باشند و همچنین با شمول‌گرایی امثال رینر تفاوت دارند. به همین دلیل هر دو نظریه مزبور نام کثرت‌گرایی را بر خود دارند اما با تعریف و نگرشی دیگر. امید است که در پرتو این چشم‌اندازها دین مبین اسلام در جهان کنونی با صدایی هرچه رساتر و با تصویری هر چه شفاف‌تر بر جهانیان نمایان شود و همه تشنگان وادی معرفت از این سرچشمه جوشان و زلال وحی الهی هر چه بیشتر بهره‌مند گردند.

نویسنده: رضا - اسد پور

منبع: ماه نامه - پیام زن - ۱۳۸۶ - شماره ۹، آذر

پی نوشتها:

۱- Webster’s third new International Dictionary, (G & C. Merriam C. O. ۱۹۶۱) p. ۱۷۵۴.

۲- الیاده، میرچا، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۵، ج اول، ص ۳۰۱.

۳- پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۴۰۶.

۴- هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، تبیان، ۱۳۷۸، صص ۸۸ و ۸۹.

۵- کامران، حسن، تکثر ادیان در بوته نقد، پژوهشکده فرهنگ و معارف، قم، دفتر نشر معارف اسلامی، ۱۳۸۲، صص ۴۲- ۴۰.

۶- Philosophy of Religion, Keith E. Yandell, Routledge, ۱۹۹۹, p. ۶۷.

به نقل از: امینی، علیرضا و محسن جوادی، معارف اسلامی ۲، قم، دفتر نشر معارف اسلامی، ۱۳۷۹، ص ۶۸.

۷- John Hick, ed. Problems of Religious Pluralism (New York: ST. Martin>s Press, ۱۹۸۵), chaps. ۳ and ۴.

۸- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص ۴۰۲.

۹- حسینی، سید حسن، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، سروش، ۱۳۸۳، ص ۹۷.

۱۰- الیاده، دین پژوهش، ص ۳۰۲.

۱۱- جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ص ۶۵.

۱۲- الیاده، دین پژوهی، ص ۳۰۲.

۱۳- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص ۴۰۲.

۱۴- الیاده، دین پژوهی، ص ۳۰۲.

۱۵- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، صص ۴۱۵ و ۴۲۴.

۱۶- حسینی، حسن، پلورالیزم دینی، ص ۱۰۶.

۱۷- جان هیک، مباحث پلورالیزم دینی، ص ۶۸.

۱۸- لگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت‌گرایی دینی، مترجم نرجس جواندل، قم موسسه فرهنگی طاها، ۱۳۷۹، ص ۱.

۱۹- همان، ص ۱۸.

۲۰- همان، صص ۱۶ و ۲۰.

۲۱- John Hick, God and The universe of Faiths, (Macmillan Press. ۱۹۸۸), pp. ۱۳۱- ۱۳۰;

به نقل از: حسینی، سید حسن، پلورالیزم در دین، ص ۲۵.

۲۲- قدردان ملکی، محمد حسن، کندوکاوی در سویه‌های پلورالیزم، تهران، کانون اندیشه جوان، ۱۳۷۸، صص ۱۴- ۱۷.

۲۳- لگنهاوزن، اسلام و کثرت‌گرائی دینی، ص ۴۶.

۲۴- Quinn, Philip L. (۱۹۹۸)- (Religious Pluralism), in Edward Craig (ed) Routiedge Encyclopedia of Philosiphy, p. ۲۶۰.

این مطلب در کتاب معارف اسلامی ۲ نیز آمده است.

۲۵- حسینی، حسن، پلورالیزم دینی، ص ۲۸.

۲۶- برگرفته از: ارشاد محمدرضا، فروتنی در پیشگاه حقیقت دینی (مروری بر اندیشه‌های جان هیک)، مجله اخبار ادیان، سال اول، شماره ۵، دی ۸۲، صص ۲۹- ۳۲.

- هیک، جان، فلسفه دین، مترجم بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۷۶، صص ۱ و ۲.

۲۷- ارشاد، محمدرضا، مروری بر اندیشه‌های جان هیک، صص ۳۰- ۳۲.

۲۸- لگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت‌گرای دینی، صص ۳۴- ۳۷.

۲۹. John Hick: God and the universe of Faiths , P. ۱۴۰.

۳۰- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص ۳۸.

۳۱- محمدی، مجید، بر بام‌های آسمان، مباحثی در دین شناسی تحلیلی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰، ص ۲۴.

۳۲- جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ص ۴۱.

۳۳- حسینی، حسن، پلورالیزم دینی، ص ۱۵۰.

۳۴- همان، ص ۱۵۶.

۳۵- لگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت‌گرایی دینی، ص ۴۷.

۳۶- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، صص ۴۰۸ و ۴۰۹.

۳۷- حسینی، سید حسن، پلورالیزم دینی، صص ۱۸۷- ۱۸۹.

۳۸- سبحانی، جعفر، کثرت‌گرایی یا پلورالیزم دینی، قم، موسسه امام صادق، ۱۳۸۱.

۳۹- کتاب نقد، پائیز ۷۶، شماره ۴، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ پنجم، ۱۳۸۱، ص۱.

۴۰- مقاله: قرائستی متفاوت از پلورالیزم دینی، کتاب نقد، پائیز ۷۶، شماره ۴، ص ۷۷.

۴۱- نصر، سید حسین، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدری و محمد هادی امینی، تهرن، قصیده سرا، ۱۳۸۲، ص ۲۲۹.

۴۲- همان، ص ۲۲۹.

۴۳- عین القضات همدانی، نامه‌ها به کوشش علی نقی منزوی و عفیف عسیران تهران، منوچهری- زوار، ۱۳۶۲، ج ۲، نامه شماره ۹۶.

۴۴- عین القضات همدانی، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران، منوچهری، ۱۳۷۳، ص ۲۵۸.

۴۵- همان، صص ۲۲ و ۲۳.

۴۶- همان، ص ۳۰۳.

۴۷- ابن عربی، ترجمان الاشواق، چاپ نیکلسون، ص ۱۹.

۴۸- عبدالکریم بن ابراهیم جیلی، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل، جزء ثانی، ص ۸۳.

۴۹- مولوی، فیه ما فیه، صص ۹۷- ۹۸.

۵۰- شووان، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینو حجت، تهران، نشر سهروردی، ۱۳۸۱، ص ۴۱ و ۴۲.

۵۱- حسینی، سید حسن، پلورالیزم دینی.

۵۲- کدیور، محسن و کرمی، طیبه، رابطه تکثر انسانها با تعدد ادیان و ایده وحدت متعالیه ادیان در منظر سنت گرایان، فصلنامه اندیشه دینی، دانشگاه شیراز، شماره ۱۲، پاییز ۱۳۸۳، صص ۱۳۱- ۱۳۲.

برای آشنایی بیشتر با سنت‌گرایان، ر، ک:

- شووان، فریتیوف، اسلام و حکمت خالده، ترجمه فروزان راسخی، تهران، هرمس، ۱۳۸۳.

- نقد و نظر، ویژه سنت‌گرایان، شماره ۳ و ۴، تابستان و پائیز ۱۳۷۷.

۵۳- لگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت گرایی دینی، ص ۹۴.

۵۴- همان، ص ۹۷.

۵۵- همان، ص ۱۰۶.

۵۶- همان، ص ۱۶۳.

۵۷- همان، ص ۱۶۵.

۵۸- همان، ص ۱۶۸.

۵۹- همان، ص ۱۶۹.

۶۰- حسینی، سید حسن، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، صص ۲۸۶- ۲۸۷.

۶۱- همان، ص ۲۸۸.