مارکس و واقعیت بخشی فلسفه

خط سیر مارکس از فلسفه تا علم های اجتماعی

گفتگوی این گزارش به ناچار محدود کوشش برای درک این مطلب است که چگونه مارکس به نوبه خود به بازیافت موضوع واقعیت بخشی فلسفه که به سخن درست آفریننده آن نبود، رسیده است. در واقع این موضوع دل مشغولی اغلب هگلی های جوان بود. مارکس پیش از یافتن دلیل های مناسب برای جدا شدن از این جوانان نخست وابسته به جنبش آنان بود. پیرامون ۱۸۴۰ این مسئله به طور جدی مطرح گردید که آیا هنوز فلسفیدن پس از هگل ممکن است،و آیا هگل نقطة پایان به کوشش برای فلسفه نگذاشته است؟

نخستین کسی که این پرسش را مطرح کرد، بدون شک، سیسکوسکی (Cieskowski) نویسنده اثر کوچکی به نام «مقدمه هایی بر تاریخ فلسفه»در ۱۸۳۸ است (۱). این اثر امروز به دست فراموشی سپرده شده، امّا در زمان خود به طور چشمگیر ذهن ها را برانگیخته بود. به عقیدة سیسکوسکی، هگل فرجام و بنابراین نقطه توقفی را نشان نمی دهد، بلکه بیشتر نقطه عزیمت کوشش جدید اندیشه را می نمایاند که به جانشین های اودر گسترش دادن موضوع باز می گردد. پس هگل درچه چیز می تواند چونان مبتکر نگریسته شود؟ البته،مبتکر در آن چه که بُعد عملی اندیشه را روشن کرده است. این ُبعدچنان که او آن را نشان داد از دگرگونی و فعالیت تولید آن که یک خود – واقعیت بخشی است، جدایی ناپذیر است. در واقع، ذهن باید همة عنصرهایی را که گردآمده اند و آگاهی از خویش آن را تشکیل می دهند از خویشتن برآورد؛ آگاهی از خویشی که برای ذهن بی میانجی فراهم نیامده، بلکه نتیجه کوشش آن است و از این رو، کوششی است که باید در عمل انجام گیرد تا بتوان در سطح خاص نظری فایده هایی از آن بدست آورد که انتظار آن می رود. البته در باز نمودی که هگل پراتیک آن را نشان دادو بدین ترتیب به ویژه در چارچوب دگرگونی اندیشه ارزش یابی شده،می توان گفت که دروضعیت پیچیده تئوری عقلانی که به عنوان کمک برای پویایی آن به کار می رود،باقی می ماند.این یک پراتیک تئوری بر جای می گذارد که از دیدگاه تئوری شناخته می شود. از این رو، وظیفه جانشین های هگل رهانیدن این پراتیک از تئوری ای خواهد بود که به عقیدة او به طور تنگاتنگ با آن پیوند یافته و به آن نقش برتر داده که در سرنوشت جهان به آن باز می گردد، آن چه که برنامة خاص فلسفة کنش است. از این راه، سیسکوسکی به اعلام کردن عبارت هایی پرداخت که تا کنون فویرباخ را بیاد می آورد.

«فلسفه دیگر نمی تواند به سادگی برای اندیشة ذهنی و هم چنین برای واقعیتی عمل کند که با مفهوم خاص اش، یعنی باخودش، برای عینیت سوژه، خواست نظری منطبق است که از حیث روحی در نفس خود به آزادی گرایش دارد و سرانجام آشتی در واقعیت به طور مطلق روحی را جستجو و کشف کند. این جهان به ذهن آمده، ولی بازآفریده، مضمون آینده را تشکیل می دهد و در نتیجه خودش را در بیرون چونان که این درون است به کمال نشان می دهد. از این رو، صلح مطلق بین درون و بیرون به انجام رسیده و در بیرون همان طور در درون پیروزی متقابل شان را آشکار می کند و نمود محسوس اندک شمار را که در آن جا گرفته بیرون می کشد». (۲)

ملاحظه می کنیم که سیسکوسکی در کدام نقطه با کوشش جلوتر از هگل گام بر می دارد و آن چه راکه با ارزش گذاری واقعیتِ واقعیت بنا بر کنش پیشنهاد می کند، در عمق هگلی باقی می ماند. در واقع هدف او دست یافتن به آشتی میان واقعیت و اندیشه است. این چیزی است که امکان باز یابی واقعیت را از راه اندیشه در شکل های بسیار نظری اش باز می گشاید و دوباره به عمل کردن کنش یک کنش اندیشه یا یک کنش در اندیشه گرایش دارد،کنشی که با ضرورت های اندیشه مطابقت دارد. و بنابراین بیشتر در ارتباط باایده آل خودآگاه در بیان می آید تا در ارتباط با وجود که در معرض تحمل نتیجه های ناگوار کارکرد قرار دارد. در واقع، فرارفت از هگل که سیسکوسکی به برنامه ریزی آن پرداخت،خیلی در این سوی هگل، بازگشت به ایده آلیسم فیخته ای و درون مایة آگاهی و ارادة آزادش را باز می کند، بازگشتی که بعد اکثر روش های هگلی های جوان از جمله مارکس را بیان می کند. زیرا رساله دکترای ۱۸۴۱ او دربارة دموکر یت واپیکور، از این سو به آن سو بنا بر باز گشت به دریافت فیخته ای آگاهی از خویش و فردیت آزاد که جلوه گاه عملی آن است، نشان داده شده. با وجود این، اثر سیسکوسکی به رغم این ابهام موفق شده است، آهنگی دگرسان بگوش برساند، دست کم از این رو که بنا بر زمان پیام که به طور اساسی جنبه زیر را بیرون می کشد، پذیرفته است:

«فلسفه در آینده باید این را بپذیرد که به طور اساسی بکار برده شود و همان طور که شعر هنری در نثر اندیشه راه می یابد، فلسفه نیز باید از بلندای تئوری تا میدان پراکسیس فرود آید. بودن فلسفه پراتیک یا دقیق تر، بودن فلسفة پراکسیس، با تأثیر بسیار مشخص ممکن روی زندگی و رابطه های اجتماعی، بودن گسترش حقیقت در فعالیت مشخص، چنین است،به طور کلی سرنوشت آیندة فلسفه». (۳)

ما به احتمال اینجا یکی از همة موردهای نخست، حتی خود مورد نخست فرمولِ «فلسفة پراکسیس» رادر نظر می گیریم که طی نزدیک به یک قرن ذهن بخش بزرگی از کسانی چون گرامشی یا سارتر را که دلواپس فراهم کردن فلسفة شایسته ای برای مارکسیسم بودند، وسوسه کرد. آن چه ما را به تأیید این مطلب وامی دارد،این است که این فرمول دل مشغولی خیلی پیش از این را در گسترش اندیشه مارکس نشان می دهد، دل مشغولی که این فرمول از آن «بیرون آمده»، در این معنی دوگانه است که او نقطة عزیمت اش را در آن یافته و ناگزیر بوده است، در جنبه معینی نسبت به آن فاصله گیرد، پیش از آن که در هر متن دیگر به آن بازگردد.

بنابراین، پس از هگل چگونه باید به فلسفیدن پرداخت؟ سیسکوسکی بادادن شکل «گسترش حقیقت در فعالیت مشخص»به فلسفه اعلام می دارد: اصطلاح هایی که در آن ها شکل [یاد شده] پیشنهاد شده، هر قدر مبهم و پیچیده باشند، این فایده را می بینیم که بیانگر چنین پیشنهاد در چشم انداز فلسفه ای است که جدایی بین تئوری و پراتیک را رد می کند و ضرورت اندیشیدن سرراست به دنیای فعالیت های بشری را توصیه می کند. آن چه یقین است، این است که به رغم نارسایی های فرمول بندی او، برنامة فلسفی پیشنهادی سیسکوسکی بی درنگ توجه کسانی را جلب کرد که ضرورت دنبال کردن اقدام هگل در راه های دیگر مانند راه محافظه کاری نظری راکه سمت گیری پذیرفته شده بدون پیچیدگی توسط هگلی های راست است، پیش بینی می کردند،رویاروی آن ها اندیشمندان جوان آلمان که مجذوب اندیشه انقلاب و مدل فرانسه شدند زیر نام هگلی های چپ فهرست بندی شده اند. از میان آن ها یکی از نخستین کسانی که در برابر روش سیسکوسکی واکنش نشان داد، موزس هس است که اثر او به نام «سه سالاری اروپایی» (۴) (Triarchi europeenne) منتشر شد. در این اثر یکسره «مقدمه ها بر تاریخ فلسفه» سیسکوسکی سرمشق قرار گرفته است. این نکته آشکارا در مقدمه کتاب نمودار است:

«فلسفه آلمان رسالت اش را انجام داده است. این فلسفه ما را به حقیقت مطلق رهنمون می شود. اکنون ما باید پل هایی بسازیم که ما را از آسمان به زمین برگرداند. آن چه که جدا مانده حقیقت در نفس خود است که چنان چه در محیط مغرورانه اش منجمد بماند، نادرست می شود؛ مانند واقعیتی که از راه حقیقت درک نشده، حقیقتی که واقعیت نمی یابد، نادرست است». (۵)

«باید فلسفه را از آسمان به زمین آورد». از این رو، چهار سال بعد، در ۱۸۴۵ مارکس این اصطلاح ها را برای تدوین طرح خود در ایدئولوژی آلمانی تکرار کرد. آن چه این طرح را دنبالة دل مشغولی ها قرار داد عبارت از چیزی است که نزدیک به ده سال ذهن های فیلسوفان جوان آلمانی را هنگامی که اینان بسیار جدی و نه بدون احساس معین آشفتگی از خود می پرسیدند، پس از هگل چگونه باید به فلسفیدن ادامه داد، وسوسه کرد. بر این اساس در جای نخست لازم بود منگنة سیستم،به عنوان مانع اصلی یگانگی دوباره تئوری و پراتیک سست شود.

با این همه، روش موزس هس چونان روش سیسکوسکی نمایشگر ابهام نسبی است. در واقع، در ذهن او حرکتی که باید فلسفه را از آسمان به زمین آورد، از حرکت به مفهوم وارونه که همانند شدن حقیقت با واقعیت راتجویز می کند، جدایی ناپذیر باقی می ماند، به روشنی در مفهوم ایده آل اصلاح می شود.آن چه که شرط اصلاح آن است، هس به آن دست یازید و به فلسفه ُبعد یزدان شناسانه داد که هگل به پالودن آن (دست کم می توان آن را این طور بیان کرد) کمک کرده بود وآن را خصلتی«مقدس دانست»در این صورت است که دوباره در دعوی ایده آل خودآگاه فرو می افتد که رویارو با وجود است. آن چه که شرط برای این است که بتواند مدعی دگرگونی از بالا به پایین شود. هس در یکی از اثرهای پیشین اش «تاریخ مقدس بشریت توسط شاگرد اسپینوزا » نوشت که «واقعیت صورت آرمانی می یابد، زیرا آرمان واقعیت می یابد». این امر از راه کنشی است که سوژة آن در واپسین مرحله،همانطور در نزد هگل، روح است تنها تفاوتی که نسبت به هگل باقی می ماند این است که روح دیگر فرجام نهایی اش را در نظرورزی نمی بیند، بلکه بر عکس در ضرورت چشم پوشی از فلسفه نظری و توهم های اش می بیند که به تخریب واقعیت می انجامد. بنابراین، کنش تنها راه دسترسی موجه به این واقعیت کنش است:

«طبیعت و تاریخ نمی توانند به وسیلة روحی که جز درک کردن کاری انجام نمی دهد، به ادراک درآیند و آشکار شوند، این امر تنها به وسیلة روحی انجام می گیرد که عمل می کند: طبیعت به وسیله روحی که به طور طبیعی یا معجزآسا عمل می کند، تاریخ به وسیله روح میانجی شده که آگاهانه عمل می کند، به وسیلة روحِ جهان از روحی که به طور عینی عمل می کند و از روحی که به طور ذهنی عمل می کند، از روح طبیعت و روح انسان متمایز می شود. در این که آن نه مانند نخستین آفریدگار در بیرون در پی میانجی بودن کنش و نه مانند دومین آفریدگار در درون در میانجی گری اندیشه، بلکه به صورت به کلی میانجی شده آفریدگار از درون به سوی بیرون است» (۶)

روح به کلی میانجی شده به فرجام آزمون آغازیده اش در اندیشه به وسیلة فلسفه می رسد که هس آن را روح مطلق می نامدوبا همان کنش راهی می یابد که از درون به بیرون می رود و از دنیای اندیشة ناب به دنیای زندگی پا می نهد که در آن طبیعت و روح با قرار گرفتن در سطح برابری سازش می کنند. این قضیه در زبان بسیار پیچیده و ناب سیسکوسکی چنین بازتاب یافته است. سرنوشت فلسفه پس از هگل عبارت از اندیشیدن به آینده، تحول به کنش و کنش در جهان است. بنابراین، این گروش فلسفه در شکلی که هگل به آن داده، ناتوان در انجام آن بود.

«فلسفة هگلی به همان اندازه که ما شایسته ایجاد مثلاً یک درخت به دستاویز داشتن مفهوم آن در خود نیستیم، اندک مقدار شایستة تولید یک کنش تاریخی است ... حق با ناپلئون بود هنگامی که دربارة زبان های آلمانی ایدئولوگ ها سخن می گفت». (۷)

همان طور که در قطعه آن را می بینیم اکنون این مفهوم مدرن است که بعد مارکس واژة «ایدئولوژی» را در آن باز می یابد. مفهوم به طور چشمگیر نسبت به مفهومی که در۱۷۹۶ دستوت دوتراسی آفرینندة این واژه که نباید او را فراموش کرد، بکار برد، تغییر کرده است. این یک نوواژگی با شکل بندی تا اندازه ای تازه است. ایدئولوگ ها در این مفهوم جدید کسانی هستند که نه فقط تحلیل کردن اندیشه را پیشنهاد می کنند که نقش سیاسی چشم نپوشیدنی در دوره مدیران پنج نفره (dfhcd بازی کرد، بلکه بازسازی جهان را در اندیشه پیشنهاد می کنند و می پندارند به این دلیل به انتهای راه رسیده اند، در صورتی که در واقعیت نکته اساسی برای انجام دادن، باتوجه به دادن همه بار معنی آن به فعل «انجام دادن» باقی می ماند. لازم به یادآوری است که برنامه «ایدئولوگ ها»ی فرانسه در پایان قرن ۱۸ مبتنی بر تحلیل اندیشه بود که ناپلئون به واقع نسبت به آن نفرت داشت.

امّا هنگامی که هس «سه سالاری اروپایی» را نوشت، درباره وارد شدن کامل در کنش که هدف واقعی فلسفه را تشکیل می دهد چه می خواهد بگوید؟ در جای نخست می خواهد این را بگوید:مسئله، حل کردن تضاد میان دو شکل است که آزادی به طور تاریخی درطی دوره پیشین پیدا کرده بود: یکی شکل آزادی عملی که نمونه آن را انقلاب فرانسه ارائه کرد و دیگری شکل آزادی تئوریک که نمونه آن را فلسفه آلمان ارائه داده است.

« آلمان علاقمند به اندیشه ورزی در ایده آل به وجد می آید، فرانسه تشنة عمل در واقعیت عمل می کند ... فرانسه آزادی را وارد زندگی می کند در حالی که برای یک ثروت واقعی مبارزه خونینی را رهبری می کند تا آن را فاتح گرداند. بزرگ ترین مردان آلمان از کانت و شیللر تا گوته و هگل در اتاق کار خود باقی می مانند و همان نبرد را رهبری و همان پیروزی را امّا برای روح جشن می گیرند» (۸)

ناتوانی مردم آلمان در ایجاد انقلاب، تقابل با گرایش فرانسه به هر زیر و رو کردن در هر لحظه، موضوعی که بدون شک هاینه نخستین نفر در بیان کردن آن در دورة ۱۸۴۰-۱۸۳۰ بودو هنوز برای بخش زنده امروز وجود دارد، وارونه یا برگردان فرمانروایی اندیشه ناب است که ایده آلیسم آلمان نمونة برجسته آن را فراهم آورد. پس آیا برای رهانیدن سرنوشت شان لازم است که آلمان ها عقیدة خود را تغییر دهند و فرانسوی شوند؟ نه. این آن چیزی است که مضمون اش را به برنامه «سه سالاری» (Triarchie )می دهد، آن چنان که توسط هس اندیشمند پیش از ادبیات اروپا در مفهومی که امروز آن را درک می کنیم، تدوین شده است. آن چه لازم است، این است که فرانسوی ها و آلمانی ها از رویارویی شان که بیانگر تقابل بیهودة نظرورزی ناب و جنبش ناب است، بدرآیند و تنها مردم را به عنوان مدل در نظر گیرند که به میانجی قراردادن کامل کنش و بنابراین به برکشیدن آن تا درجة بسیار بالای عقلانیت نایل آمده اند و در نظم واقعی تر که نظم اقتصاد است رسوخ د هند که در آن بشریت به طور مشخص با نیازها و ضرورت های اش روبرو می شود: هس مسلم فرض می کند که مردم انگلیس با انقلاب صنعتی او را در راستای دگرگونی واقعی جهان بسی دوربرده است و او در پرتو آن توانسته است تا ژرفای چیز هاپیش برودو بدین ترتیب به فلسفه عرصه جدیدی در اندیشه ورزی می هد که رها از بدیل ایده آلی اندیشه و کنش است.

بنابراین، فوری ترین مسئله این است که بدانیم چگونه باید واقعیت اقتصادی را در اندیشه درک کرد. بدون شک هس در الهام از سن سیمونی های فرانسه از نخستین اندیشمندان آلمان نوین است که از آن هاالهام گرفته است، زیرا واقعیت اقتصادی به طور بسیار مشخص با زندگی افراد برخورد دارد و زمینة واقعی اش را به کنش دگرگون ساز واقعیت ارائه می دهد. نکته اساسی انگارهای هس دربارة این موضوع در مقاله ای دربارة «گوهر پول» که در ۱۸۴۵ منتشر شد، متمرکز است.اما، این مقاله خیلی پیشتر نوشته شده بود. مقاله ای که به یقین مارکس در لحظه ای که در ۱۸۴۳ در پاسخ به برونو بوئر دومین مقاله اش را دربارة «مسئله یهود» نگاشت از آن آگاه بود. در این مقاله واقعیت اقتصادی با اندیشه ای نزدیک به اندیشة هس مورد بحث قرار گرفته است (یک ترجمه فرانسه از مقاله هس به وسیله پ. کادیو در پیوست اثر اِ. دو فونتنی به نام «چهره های یهودی مارکس» نشر گالیله به چاپ رسید). هس در نقطه عزیمت تحلیل اش از پول که در آن شکل ژنریکی را تمیز می دهد که همة جنبه های دنیای مدرن را بیان می کند، ضرورت حیاتی مبادله را مطرح می کند که هم زمان به دنیای طبیعی و جامعه بشری مربوط است و هر دو را به یک سیستم مبادله تعمیم یافته بر می گرداند.

«زندگی واقعی افراد بشر تنها بر مبادله متقابل فعالیت حیاتی تولید گرانه اش، واقعیت بخشی مشترک، موافقت شان با کلیت پیکر اجتماعی استوار است ... اندیشه و کنش تنها از تجارت، واقعیت بخشی مشترک بین افراد بوجود می آیند. آن چه رازورانه آن را «روح» می نامند به دقت این فضای حیاتی متعلق به ما، کارگاه مربوط به ما،این واقعیت بخشی مشترک است» (۹).

مسئله این است که انسان ها در سپهر خاص خود این واقعیت بخشی مشترک را که نتیجه های آن مربوط به همه جمعواره است و در آن برپایة منافع فردی شان که آشکارا خود محورانه است، گام می نهند، دنبال می کنند. آن چه که در تضاد با جنبش عمومی زندگی است فرد برای آن یک هدف به خود نیست، بلکه تنها وسیلة ماندگاری آن است. این دشواری که توجه سن سیمونی ها را جلب کرده بود، به دقت دشواری است که هگل می اندیشید با پیش کشیدن ایده اش با نیرنگ عقل بر آن چیره شده است. انسان ها بابه انجام رساندن سرنوشت شان در سطح فردی که می پندارند در پرتو آن منافع ویژه شان را برآورده می سازند، ابزارهایی را برای سرنوشت عمومی بکار می برند که از آن ها فراتر می رود و در بی خبری شان به رغم کشمکش هایی که آن ها را رویارو قرار می دهد و حتی بر پایة این کشمکش ها، هدف های معقولانه ای را به انجام می رسانند. البته، هس به این خوشبینی که بتواند فکر بکرش را در فلسفه به بار بنشاند، باورمند نبود. بر عکس او در خودمحوری شکل برتری را می دید که نشانه و اثرش را در دنیای مبادله ها بجا می گذارد و در جستجوی سود، این مذهب عصر کنونی، بیماری شناسی ای به وجود می آید که مربوط به فرمول برجسته ای است که بازتاب آن را می توان در «مسئله یهود مارکس» پیدا کرد:

«خدا سرمایه ایده آل شده و آسمان دنیای تجاری تئوریزه شده است ... در دنیای تجاری ما، مسیحی گرایی به واقع واقعیت یافته است». (۱۰)

در واقعیت ها، اقتصاد و مبادله های اش فرمانروایی خدا – پول را می پذیرند. بتی که انسان ها می ستایند، ناشی از این فراموشی است که این بت تصویر برگرداندة از خودشان است، تصویری که در خلال آن، آن ها از گوهر خاص خود بی بهره شده اند.

«پول فرآورده انسان های از یکدیگر بیگانه شده، به معنی انسان از خودبیگانه است... پول چیزی برای تعیین ارزش نیروی مولد انسان، فعالیت حیاتی واقعی گوهر انسان است. پس بنابر تعریف اقتصاد سیاسی سرمایه به کار متراکم، روی هم انباشته مربوط است و تا زمانی که تولید از مبادله فراورده ها بوجود می آید، پول ارزش مبادله است. و آن چه که نمی تواند مبادله و فروخته شود، پس ارزش ندارد. اگر انسان ها دیگر نتوانند فروخته شوند دیگر پشیزی نمی ارزند. چون آن ها تنها به این عنوان که خودشان را می فروشند یا اجاره می دهند، ارزش دارند. اقتصاددانان حتی مدعی اند که ارزش انسان در مقیاسی که دیگر نتواند فروخته شود و بنا بر این، برای زیستن ناچار شود خودش را بفروشد، فزونی می یابد. آن ها از آن نتیجه می گیرند که انسان آزاد بیش از برده «ارزش» دارد، این درست است» (۱۱)

در این صفحه جالب توجه می توان کاربرد مفهوم فویرباخی وارونگی واقعیت اقتصادی را دید، آن چه که با همان نتیجه به تفسیر کردن این واقعیت بر پایه یزدان شناسی باز می گردد، الهامی سر می کشد که هس بدون شک نخستین کسی در آلمان است که از آن بهره مند بوده است. طبق آن رابطة تضادآمیز سرمایه و کارمزدبری کلید تحلیل واقعیت اقتصادی را تشکیل می دهد، در شکلی که جامعة بورژوایی به آن می دهد،آن رابه طور کامل به سازوکارهای مبادله وامی گذارد که نتیجه آن بوجود آمدن دنیایی است که در آن همه چیز برای فروش است و بر این فرض استوار است که این ساز و کارها تنها آفریدگار ارزش در همة معنی های اصطلاح اند. اگر هس برای کشف نشانه های آینده دنیای انسان انگلستان را بررسی می کند،بنا بر این خیلی دور از داشتن دید ایده آلیستی در باره چگونگی های طرز کار این جامعه به کلی سوداگرانه است که واقعیت های غم انگیز این جامعه در جنبه های بسیار مشخص روزانه آن توسط انگلس در ۱۸۴۵ در «وضعیت طبقاتی دشوار در انگلستان» که یک اثر بنیانگذار برای جامعه شناسی شرایط کارگری است، دنبال شده است.بدین ترتیب، راه برای پژوهش های بعدی به هدایت مارکس گشوده شد که با همان روحیه هس واقعیت اجتماعی انگلیس را در صدر برنامه قرار داد و ۲۰ سال بعد با انتشار کتاب اول کاپیتال قاطعانه آن را از نظرورزی در شکل های سنتی آن دور کرد.

بر اساس این پایه ها این دریافت آغاز می گردد که چگونه رفته رفته مسئله آفرینی (problématique) یک انسان شناختی هم زمان فلسفی و علمی، دقیق در همة شکل های فعالیت انسان تحمیل می گردد که هم چون یگانه راه حل ممکن برای بن بستی بود که فلسفه هگلی در آن زندانی شده بود؛زیرا این فلسفه بی خبر از ضرورت جستجوی راهی بود که از آسمان به زمین منتهی می شود. بنابراین، اندیشمندی که بدون شک در سال های ۱۸۴۵-۱۸۴۰ در این راستا بسیار پیش رفته بود و تأثیر بسیار زیادی در نمایندگان نسل جدید داشت، فویرباخ بود که روش او، هم زمان با روش سیسکوسکی در اندیشه ورزی هس اثر گذاشت و بنا بر آن مارکس و انگلس دیرتر دین شان را به ویژه نسبت به آن هاکه به تحقق بخشیدن«خروج»شان از فلسفه کلاسیک آلمان ،بنا بر این گسست،جز با فلسفه،دست کم با روش معین پرداختن به فلسفه کمک کردند،پذیرفتند. متن بسیار روشنگر فویرباخ از دیدگاهی که مورد توجه ما است «اصول فلسفة آینده» (۱۲) ۱۸۴۲ است. او در مقدمه «این اصول فلسفه آینده» نوشت:

«فلسفة آینده رسالت دارد فلسفه را از دیار «جان های درگذشته» به دیار جان های مجسم،جان های زنده، برگرداند. آن را از سعادت یک اندیشه یزدانی و بدون نیازها در فقر بشری فرود آرد. برای او یک عقل بشری و زبان بشری ضرورت دارد. امّا اندیشیدن، حرف زدن و رفتار کردن به شیوه ناب بشری تنها برای نسل های آینده فراهم آمده است.امروز مسئله عبارت از شرح انسان نیست، بلکه بیرون کشیدن او از منجلابی است که درگیر آن است. این اصول هم چنین ثمرة کار پرزحمت و شفاف است. آن ها رسالت داشتند از فلسفه مطلق یعنی از یزدان شناسی، ضرورت فلسفه انسان یعنی انسان شناختی را نتیجه گیری کنند و نقد فلسفه انسان را بر پایة نقد فلسفه یزدانی پی ریزی کنند». (۱۳)

این خط ها به روشنی ضرورتی را بیان می کنند که فلسفه خود رادر آن می یابد، اگرفلسفه خواستار است آینده داشته باشد، باید در وضعیت انسان شناختی قرار گیرد و طبق اصطلاح های خاص مورد استفادة فویرباخ «فقر بشری» را قاطعانه به نقد کشد. البته در همان حال این خط ها این خواست را با قرار دادن مستقیم انسان شناختی به طور موازی و در گفتگو، یا در رقابت با یزدان شناسی که به شیوة معینی آن را به عنوان پایه همیشگی پی می نهد، فرمول بندی می کنند که باید آن را از راه نقدش نتیجه گیری کرد. اندیشه ای که نشانه متمایز کوشش فویرباخ است،آن را به جانب داری معین از این اندیشه که می توان آن را در اثر پاسکال، تئوری پردازسرگرمی و آسیب شناس بزرگ فقر بشری دید،نزدیک می کند و حتی برای دورتر رفتن از آن به نوعی احیاء فرهنگ زیر عنوان شیفتگی مدرن (Devotio Moderna)پرداخت. این شیوه درک کردن و عمل کردن مذهب که مورد پذیرش اروپای شمالی در برشگاه قرن ۱۴ و ۱۵ است، در هنگامی است که اندیشه هایی که بعد در جریان رفورم بکار گرفته می شوند، هنوز در حال باروری اند که بر بنیاد رازکیشی آن را در نزدیکی تنگاتنگ با دنیای انسانی به جای فاصله گرفتن بنیادی از آن قرار می دهد.

از این رو، سراسر تز نخستین که «اصول فلسفة آینده» رابیان می کند، از این قرار است:

« زمان های مدرن وظیفه دار واقعیت بخشیدن و بشری کردن خدا - تبدیل و واقعیت بخشیدن یزدان شناسی به انسان شناختی بوده اند» (۱۴)

این مرحله که در گذشته نگاشته شده،چیزی است که در چارچوب نگرش های اختصاص یافته به آینده ناگهان سربرآوردو بیان اش را در این واقعیت می یابد که فویرباخ آغاز زمان های مدرن راتا رفورم اعتلا می دهد که به عقیدة او به راستی کوشش انسانی کردن یزدان را پذیرا شده ، یا دست کم مسئله ای رامطرح می کند که چنین کوششی را برمی انگیزد. اما این کوشش برای آغاز یدن در شرایط مبهم که راه حل آن را به خطر انداخته بود، جریان یافت. این امر به ایجاد فلسفة نظری جانشین یا نسخه دوّم یزدان شناسی انجامید. تزی که بدون شک هایدگر دیرتر از طریق نیچه خواننده دقیق فویرباخ با روش خود گسترش داده و توضیح می دهد که متافیزیک در نهایت چیزی جز هستی شناسی - یزدان شناسی نیست. بنابراین، در مفهوم وارونه خواست انسانی کردن نیاز به یک خدا یا یک وجود مطلق مطرح شده است که حقیقت انسان بر اساس وارونگی رابطة واقعی شان خواهد بود. در صورتی که طبق این رابطه، برعکس این انسان است که حقیقت خداست که در آن تعین های اش به صورت تصویر وارونه که دستگاه های دوربین عکاسی نشان می دهند، ترسیم شده است.بنا بر این مفهوم، انسانی کردن مذهب می خواهد به طور خاص بگوید:باز گرداندن آن چه به انسان باز می گردد، ثروت شخصی اش به او که خودآگاه مذهبی اش آن را، گوهرش یا در زبان فویرباخ، موضوع یا گزاره اش راباز ستانده است که مکانیسم های آگاهی مذهبی اش در لحظه به وجود آوردن موضوع موضوع اش، گزاره گزاره اش، در مفهوم بسیار قوی اصطلاح، وجود از خود بیگانه شده را از آن جدا کرده اند. بنابراین، فلسفة نظری و یزدان شناسی در کارکردی سازش کرده اند که به بی بهره کردن انسان از بشریت اش می انجامد و این بشریت را در تصویری بیرونی ترسیم می کند که زیستن مستقل از آن را آغازیده است، در صورتی که در واقعیت تنها فیزان آن است.البته فلسفه نظری در این راستا هنوزبسیار دورتر رفته و با پرداختن به یزدان که در آن گزاره های بشری انتزاع کامل، مجسم را جذب کرده اند، می توان گفت در ایده آل اندیشة ناب مقوله های آن به طور مستقل در دنیایی عمل می کنند که خصلت ناب انگاری آن به طور کامل جدا از واقعیت زنده قرار دارد.

«فلسفه مدرن واقعیت یافته و وجود یزدانی جدا زدوده شده و از محسوس، از جهان و انسان متمایز گردیده است - البته، تنها در اندیشه، در عقل و در عقل به همان اندازه از محسوس، از جهان و از انسان مجزا و متمایز شده است». (۱۵)

در این صورت وظیفة فلسفه جدید چیست؟ این وظیفه عبارت از دست یازیدن به رهایی گوهر انسان است که اندیشة نظری، به همان اندازه مذهب اصلاح شده ناتوان از به فرجام رساندن آن است. با این حال هر چند ضرورت آن را به طور مبهم دریافته است، امّا آن را به زبان خودش بیان می کند و مسئله پی بردن به این نکته را مطرح می کند که چگونه باید برتضاد اندیشه و وجود، آن گونه که هگل به آن پرداخت، غلبه کرد. البته، این مسئله در حقیقت مناسب، در واقعیت ها بسیار بد مطرح شده است؛ زیرا تنها در تضاد اندیشه و وجود به خود چونان گوهرهای یکتا Sui Géneris که در نفس خود مسخ های خدای یزدان شناسی اند، نگریسته شده. به این دلیل تنها بدیل معتبر برای یزدان شناسی نه فلسفه نظری که پنداشته است با وسیله های خاص اش به رهایی از تضادهای آگاهی مذهبی رسیده، بلکه انسان شناختی است که در آن هم زمان نفی و کشف رمز وجود دارد:

«فلسفه جدید راه حل (Résolution) کامل، مطلق، نامتضاد یزدان شناسی در انسان شناسی است، زیرا راه حل آن نه فقط چونان راه حل فلسفه قدیم، در عقل، بلکه هم چنین در قلب، کوتاه سخن، در وجود کامل و واقعی انسان است.و آن تنها در این رابطه، نتیجه ناگزیر فلسفه قدیم است. (زیرا به محض این که در فاهمه حل شود، هر مسئله ناگزیر به حل خود در زندگی،در قلب و خون انسان نایل می آید) امّا هم زمان حقیقت آن و تنها حقیقت آن است. البته، به مثابه حقیقت جدید و مستقل، زیراحقیقت ساخته گوشت و خون تنها حقیقت است ...» (۱۶)

این سمت گیری که در پیش گفتار چاپ دوّم «گوهر مسیحیت گرایی»به اختصار آمده،در ۱۸۴۳ در این فرمول برانگیزنده زیر بیان شده است:

«تنها فلسفة ساخته گوشت و خون، ساخته انسان، فلسفة حقیقی است» (۱۷)

بنابراین، فویرباخ خیلی فاصله مند با برنامه ریزی در زمینة پایان فلسفه است، برعکس،در آن آینده ای را نشان می دهد که استوار بر در نظر گرفتن «وجود واقعی و کامل انسان» است.

امّا این وجود واقعی وکامل انسان که یزدان شناسی و فلسفه نظری به منظور ساخت و پرداخت خیال بازی های خود، با چسباندن قطعه ها یی به شیوة خود از هم جدا کرده و بریده اند، چیست؟ این از دید گاه فویرباخ ، انسان زنده و محسوس است، یعنی در جای نخست انسان طبیعی، یا هنوز آدم پیش از فرود آمدن، بدون برگ مو،(انجیر) از این قرار که اندیشه و حس پذیری در هم آمیخته اند. مرجع قلب که در نزد فویرباخ دایمی است و او را در خویشاوندی مستقیم با روسو قرار می دهد، به معنی این برتری طبیعت بر تغییر شکل هایی است که توسط فرهنگ و در جای نخست فرهنگ مذهبی و فلسفی به آن تحمیل شده و استوار بر انکار واقعیت انسان است پس بازیافتن واقعیت زنده انسان در زیر رسوب های روی هم انباشتة فرهنگ مذهبی و فلسفی عبارت از دست یازیدن به روشن کردن آن چه که پنهان مانده و با این همه زیر این کارکرد تغییر طبیعت دست نخورده باقی می ماند. بازگرداندن انسان به خودش ضمن شناخت او به عنوان سوژه واقعی گزاره های اش و تأیید این نکته که خدای حقیقی انسان،انسان در شخص خویش یعنی در گوشت و استخوان با تأثرها و احساس های اش است، قبل از هر چیز از او بنا بر چشم انداز ویژة فویرباخ یک سوژه دوست داشتنی و نه یک زحمتکش روبرو با اجبار تولید وسیله های معیشت اش می سازد.

در ۱۸۴۴، مارکس پس از اقامت در پاریس به ویژه در یک شماره از سالنامه های فرانسه – آلمان «مقدمه بر نقد فلسفه حق هگل» (۱۸) را انتشار داد. این نوشته آشکار می کند که در چه نقطه مارکس در این لحظه مشخص بنا بر ایده های فویرباخ متمایز شده است. در آغاز این متن که در آن فرمول مشهور «مذهب افیون توده ها» وجود دارد، اعلام می دارد:

« [...] نقد مذهب شرط هر نقد است ... انسان که در واقعیت خیالی آسمان ابر انسان رادر آن می جوید، تنها بازتاب خاص اش را یافته است،و برای یافتن تنها ظاهر خودش، موجود بشری دیگر نمی کوشد. جایی که او جستجو می کند و باید جستجو کند، واقعیت حقیقی اش است.این پایة نقدنا مذهبی است: این انسان است که مذهب را می آفریند، نه این که مذهب انسان را می آفریند. در حقیقت، مذهب آگاهی از خویش و احساس خویش انسان است که یا به تمامی بدست نیامده، یا اکنون یک بار دیگر از دست رفته است. البته، انسان یک وجود انتزاعی به هم تابیده خارج از جهان نیست. انسان، دنیای انسان، دولت، جامعه است ...». (۱۹

انسان از دست رفته است، یعنی هم زمان سرگردان وبی بهره از گوهر خاص خویش است، این در هنگامی است که در جستجوی جهان دیگر برآمده که چیزی جز ساخت موهوم آفریده آگاهی از خود بهم بافته و تغییر شکل داده شده نیست: پس لازم است که او بازیافت راه دنیای حقیقی را بیاموزد که در واقعیت دنیای آن، «دنیای انسان» است که در آن سکونت دارد و آن را با توان خاص خویش، بدون مدل پیشین ساخته است. می توان پنداشت که مارکس، هنگامی که اعلام می کند: «این انسان است که مذهب را می آفریند، نه این که مذهب انسان را می آفریند» به روبرداشت از فویرباخ بسنده می کند، هر گاه این توضیح اساسی اثر خاص اش را نمی افزود که بنابرآن دنیای انسان «دولت، جامعه» است،فرمولی که بی درنگ آن را به شیوة زیر کامل می کند:

« این دولت، این جامعه، مذهب، خودآگاه وارونة جهان را می آفرینند، زیرا آن ها خود یک دنیای وارونه هستند».(۲۰) پس آن چه «مشخص»، «واقعی» است، انسان در نفس خود، نیست، گوهر بشری بنا بر ویژگی های متمایزش درک می شود، امّا دنیای انسان که نتیجه عینی شده کارش است، در واقعیت بخشی آن همه نیروهای اش را به کار انداخته است. این هنوز به سختی در خط فویرباخ است،برای این که سوژه بشری نمی تواند مستقل از «ابژه» های اش که در آن ها او گوهرش را نمایش می دهد، اندیشیده شود. امّا آن چه، اکنون، دیگر فویرباخی نیست، تزی است که طبق آن این جهان «دنیای وارونه» است. ما آن را در خودش وارونه درک می کنیم که در آن دولت و جامعه دو بلوک را نشان می دهند که در لحظة معین تاریخ بشر از هم جدا و متضاد شده اند.

این اندیشه برای مارکس در جریان گفتار تفسیری «اصول فلسفة حق هگل»در ۱۸۴۳بی درنگ پیش از عزیمت به فرانسه پیش آمد و بعد برخی نتیجه های آن را در نگارش «مقدمه بر نقد حق هگل» ترکیب کرد. این گفتار که او را به دل مشغولی های ذهنی فاصله مند با دل مشغولی های فویرباخ سوق داد، حساسیت اش را نسبت به مفهومی برانگیخت که بنابرآن اقتصاد مجسم در وجود جامعه مدنی و سیاست مجسم در وجود دولت، در محدودة رقیبان، از منطق های به کلی متفاوت پیروی می کنند. پس می توان تصور کرد که مارکس هنگامی که تأیید می کند که «دنیای انسان، دولت، جامعه است»، نوعی بازگشت به هگل، بدون شک بازگشتی نقدی را انجام می دهد زیرا او رابطة میان جامعه مدنی و دولت را به کلی متفاوت با هگل می نگرد و از جامعة مدنی «حقیقت» دولت، یعنی پایة واقعی آن را می سازد، نه برعکس، آن گونه که هگل آن را از دیدگاهی که دولت عقلانی مستعد پایان دادن به تضادهای جامعه مدنی را که به برآمدن آن دست یازیده اند و آن را به شیوة معینی تدارک دیده اند، درک می کند. اگر دنیای انسان در نفس خود، حتی پیش از طرح ریزی در خلال تصویرهای خودآگاه مذهبی، یک «دنیای وارونه» است، به خاطر این است که از این پایه در لحظه ای که به طور موهوم مستقل از دولت مطرح شده، گسسته است.گسستی که در نهایت دلیل از خودبیگانگی بشری از جمله در شکل های مذهبی اش است.

پس مارکس حتی در این هنگام که یک چرخش مهم در تحول اندیشه اش، کارکرد تا اندازه ای بغرنج را به نمایش می گذارد، دو مرجع هگلی و فویرباخی را دخالت می دهد، آن چه که، محض بیان فهرست وارآن به او امکان می دهد هم زمان علیه هگل با فویرباخ و علیه فویرباخ با هگل باشد و بدین ترتیب به مدد یکی علیه دیگری سهم های مربوط به این دو اندیشمند را اصلاح کند. در پس پشت این کارکرد بدگمانی ای وجود دارد که بازنمود پیشنهاد «وجود ژنریک»انسان از جانب فویرباخ است که طبیعت حقیقی اش را تشکیل می دهد و به روشنی ناقص است. بدگمانی که کمی دیرتر به طور کامل در «تزها دربارة فویرباخ» برهان آوری و شرح داده شده است: این تزها بیان می کنند که انسان طبیعی که فویرباخ دربارة آن خیال پردازی می کند، در واقعیت، انسان مجرد، بریده از تعین های تاریخی - اجتماعی و رابطه هایی است ک هم زمان شرایط و فرآورده های فعالیت وی هستند، یعنی دوباره یک خیال بافی در مذهب جدید، مذهب انسان روی می دهد که بهتر از مذهب پیشینی هانیست و در هر حال سدی برای دگرگونی واقعی دنیای انسان، دنیای وارونه را تشکیل می دهد که اگر مایلیم امید معینی به حل تضادها داشته باشیم باید مصممانه این تضادها را زیر آماج نقد قرار دهیم.

در برشگاه این لحظه است که مارکس با تکیه بر آن درک ضرورت فاصله گیری از فویرباخ را آغاز می نهد و در «مقدمه بر نقد حق هگل» خود ضرورت «واقعیت بخشیدن» فلسفه را در میان می نهد.

«پس این حقیقت دارد که در آلمان حزب سیاسی عمل خواستار نفی فلسفه است. خطای آن در این خواستن نیست، بلکه درجا زدن در آن است. زیراآن را انجام نمی دهد. و به درستی که نمی تواند آن را انجام دهد و بر این باور است که این نفی را با پشت کردن به فلسفه و زمزمه کردن برخی جمله های عمومی و مبتذل به نشانی آن به انجام می رساند. این حزب بنا بر محدود بودن افق اش، فلسفه را در سپهر واقعیت آلمان و تئوری هایی که در خدمت اش قرار دارد، نمی گنجاند. می پذیرید که آن به ریشه های زندگی واقعی پای بند است، امّا فراموش می کنید که ریشه واقعی زندگی مردم آلمان تا این جا در جمجمه اش جوانه زده، در یک واژه، بدون واقعیت بخشیدن فلسفه نمی توانید بر آن چیره شوید:

(۲۱)«Ihr könnt die Philosophie nicht Aufheben ohne sie zu verwirklichen »

Aufheben این جا بنا بر کاربرد بسیار رایج اش حذف کردن (Supprimer) معنی می دهد و روبل (Rubel) با خطر فراتفسیری آن را چیره شدن (Surmonter) ترجمه کرده است. مارکس می خواهد بگوید که تنها وسیله پایان دادن به فلسفة نظری بنا بر خواسته ای است که برای همه هگلی های جوان که از زمان سیسکوسکی و هس به نفع کنش موضع گیری کردند، مشترک بود از این رو، در جنبش «حزب سیاسی عمل» وارد شدند. این پاگرفتن در دنیای واقعی و ترک کردن قطعی دگرگونی آن تنها در اندیشه و بسنده کردن به کوشیدن در بازنمودن که خطای آلمان حد کمال آن را دارد، در مقیاسی است که «ریشة واقعی زندگی مردم آلمان تا این جا تنها در جمجمه اش جوانه زده است». حذف فلسفه یعنی رهایی از تضادهایی است که در آن ها از هنگامی که راه نظرورزی ناب را پذیرفته، زندانی مانده، این همان نتیجة «واقعیت بخشیدن» آن است. امّا «واقعیت بخشیدن فلسفه» چه می خواهد بگوید؟ آیا این فرمول به طور عمیق نقیض گویی نیست؟ آیا در خود قلب کارکرد فلسفی گرایش به نا واقعیت بخشی، گریز بیرون از واقعیت به سوی دنیای بازنمودهای ناب که خواست حذف کردن بی قید و شرط آن را توجیه می کند، وجود ندارد؟ آیا تعیین کردن اجبار برای واقعی شدن یا واقعیت یافتن به خاطر آیندة فلسفه به این صورت نیست که بسنده کردن به بازی کردن روی واژگان،و بنا بر این به بیان کردن کلام پوکی می پردازد که براین اساس واقعیت دلالت نا ممکن ثابت کردن آن بیشتر ناواقعی است تا واقعی؟ آیا بنا بر راه جدید این فروافتادن در عادت های زشت خود ویژة فلسفه نیست؟

می توان پنداشت که مارکس در ۱۸۴۵ برای روشن کردن نکتة مورد بحث به نگارش «ایدئولوژی آلمانی» پرداخت. مارکس در بخشی از این اثر که به ویژه به فویرباخ اختصاص داد و بسیار شهرت دارد، با پیش کشیدن مسئله ایدئولوژی و دست یازیدن به ساختن ابزار تحلیل واقعیت آلمان معاصر از این مقوله می فهماند که «واقعیت بخشیدن فلسفه»، به درستی فراهم کردن وسیله هایی برای آن در فاصله گرفتن از ایدئولوژی و روی هم رفته در جای نخست فرمانروا کردن رابطه هایی است که با آن حفظ می کند، همان طور که به طور کلی فرمانروا کردن رابطه ها با همة سیستم های بازنمودی را حفظ می کند که در واقع فرآورده های فعالیت مادی انسان هستند و هیچ ارزش یا معنی مستقل از آن ندارند. با این همه، این به راستی مسئله ای است که هگلی های جوان که نسبت به سیستم هگل موضع نقدی گزیده و پنداشته اند در این نقد داروی همگانی برای ناستودگی های فلسفه یافته اند، از طرح کردن آن چه که دوباره کوشش شان را از جنبة ایدئولوژی و رازوری های اش زیرورو کرده، چشم پوشیده اند.

به طور سنتی، فلسفه توجه اش را روی اندیشه ناب، روی نظرورزی ها استوار کرده و از این دیدگاه که آشکارا با ایدئولوژی قطع رابطه نکرده، می توان گفت که به تفسیر جهان بسنده می کند. و در این صورت از این پرسش چشم می پوشد که این اندیشه ها و نظرورزی هاکه به تمامی شکل گرفته از آسمان فرو نیفتاده اند،از کجا می آیند،در پاسخ باید گفت در چارچوب زندگی مشخص مادی بوجود آمده اند وبه این دلیل در سطحی که خاص آن ها است، نتیجه های کار انسان هستند که جهان را دگرگون می کند. یک ایدئولوگ کیست؟ کسی است که می پندارد ایده ها به تنهایی بر ستون خود استوارند و در نفس خود نیروی هدایت جهان ا ند. در واقع، اگر ایده ها به درستی از نیرو برخوردارند، بر پایة آن در حرکت تاریخ وارد شده و بخش های جذاب آن به شمار می روند. این تاریخ است که آن ها آفرینش خود را از روند واقعی بدست می آورند و در بیرون از آن به واژه های توخالی و شعارهای بی اهمیت واقعی تبدیل می شوند که به خاطر جریان داشتن و تحمیل شدن باید از وارسی عقل بگریزند. این شرط برای این است که از ضربه های واقعیت مصون بمانند و استقلال ساختگی شان را حفظ کنند.

پس راه حل مسئله فلسفه از این قرار است:

«بنابراین، جایی که نظرورزی در زندگی واقعی قطع می شود، علم واقعی، مثبت، نمود فعالیت عملی، روند پراتیک تحول انسان ها آغاز می گردد، عبارت پردازی ها دربارة خودآگاه پایان می یابد، در نتیجه لازم می آید که دانش واقعی جایگاه اش را بدست آورد. با بازنمود واقعیت، فلسفة مستقل، محیط لازم برای هستی خود را از دست می دهد. به علاوه، هر چیز می تواند آن را جانشین ترکیب نتیجه های بسیار عام مستعد مجرد بودن بررسی گسترش تاریخی انسان ها کند ....» (۲۲).

مارکس توضیح می دهد: دو مفهوم که به کلی با روش فویرباخ بیگانه اند برای طرح ریزی این «دانش واقعی» که روی هم رفته جای فلسفه را می گیرد و فلسفة واقعیت یافته را نشان می دهد، ضروری هستند: یکی مفهوم «رابطه ها» (در کثرت)، دیگری مفهوم تاریخ. انسانی که فویرباخ دربارة آن صحبت می کند، تنها یک شکلک، بیش از آن یک تخیل برای پُر کردن فهرست مفهوم هایی است که خودآگاه مذهبی آن را تغذیه می کند، آن چه که باید در سطح نخست توجه قرار گیرد، تاریخ به عنوان مجموعه در حال تحول پایدار رابطه های بشری است که در ُبعد دوگانه طبیعی و اجتماعی شان در نظر گرفته می شود و در ویژگی مُعین شان درک می گردد، آن چه که شرط برای درک کردن و فرمانروا کردن منطق دگرگونی شان است، در این صورت تاریخ بشری خود را در زمان حقیقی اش به عنوان «یک عمل محض مادی، به طور تجربی اثبات پذیر، نشان می دهد،عملی که هر فرد همان طور که می خورد و می آشامد و می پوشد، یک تصویر زنده است». (۲۳)

بنابراین، برگرداندن فلسفه از آسمان به زمین، به طور بسیار مشخص توجه کردن به روشی است که افراد طبق آن می خورند، می آشامند و می پوشند و در جریان آن آموزش های عمومی بدست می آورند. این به قدر کافی برنامه انسان شناختی زندگی روزانه رادر خود خلاصه می کند. این انسان شناختی در مقیاسی که باید روی در نظر گرفتن واقعیت ها و رویدادها تکیه کرد،«تجربی»است. نه این که ساخت های انگاری پیش آزمونی طرح شده را جانشین این واقعیت هاکرد. پس این انسان شناختی باید شکل بررسی پیدا کند. البته، روشن است که در ذهن مارکس،این دانش واقعی، چنان چه به آن رجوع شود، در سرشماری واقعیت های مورد بررسی خلاصه نمی شود، زیرا هدفی که در یک بحث کم یا بیش دراز، امّا مطئمن دنبال می کند، همانا برگرداندن فرمانروایی انسان بر تاریخ اش است؛ و این امر ایجاب می کند که شکل های گسترش رابطه هایی که آن را تشکیل می دهند، بنا بر هدف خاص در آن چه مارکس رفته رفته از ۱۸۴۵ «ماتریالیسم تاریخی» نامید، شناخته شوند. این رویکرد ۲۰ سال بعد در ۱۸۶۷ به انتشار کتاب I کاپیتال انجامید. در کانون این کتاب نگرش رابطه میان کارمزدبری و سرمایه در جامعة صنعتی معاصر وجود دارد. این هدف بعد توسط انگلس از سر گرفته شد و در سطح دیگر، امّا در اصل همگرا با نتیجه هایی که مارکس از بررسی خود دربارة جامعه در شکل های کنونی اش بدست آورد، راه انتشار «منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» را گشود، اثری که با کاپیتال پایة انسان شناختی مارکسیستی یا فلسفة «واقعیت یافته» را تشکیل می دهد.

از: پیر ماشه ری پروفسور ممتاز دانشگاه آزاد IIIفرانسه

برگردان از: ب. کیوان

منبع "نقد خانواده" نشر دانشگاه آزاد فرانسه، پاریس سپتامبر ۲۰۰۵

پی نوشت ها

۱- ترجمه آن به زبان فرانسه توسط م. یاکوب در انتشار ات Champ Libre در ۱۹۷۳ صورت گرفت.

۲- Prolégoménes، همان انتشار ات، ص ۱۱۵

۳- همان جا، ص، ۱۱۶

۴- ترجمة فرانسه، م. اسپانی، انتشار ات له رو ۱۹۸۸

۵- همان انتشار ات، ص ۵۹

۶- La Triarchie européenne, éd. Cit, P. ۶۷

۷- همان جا، صص ۷۹-۷۸

۸- همان جا، صص ۲۱۲- ۲۱۱

۹- همان انتشار ات، صص ۱۱۷-۱۱۶

۱۰- همان، صص ۱۳۰-۱۲۸

۱۱- همان، صص ۱۲۶-۱۲۵

۱۲- ترجمه فرانسه توسط آلتوسر در چاپ مانیفست های فلسفی فویرباخ، PUF، ۱۹۶۰

۱۳- همان ترجمه، ص ۱۱۷

۱۴- همان چاپ، ص ۱۲۸

۱۵- Art. ۱۸, éd. cit, P. ۱۵۵

۱۶- Par. ۵۲, éd. cit, PP. ۱۹۵-۱۹۶

۱۷- همان چاپ، ص ۱۰۸

۱۸- بنگرید به ج III چاپ اثرهای مارکس، «فلسفه»، گالیمار- پله یاد، ۱۹۸۲، ترجمه فرانسه از م. روبل ، زیر عنوان «برای نقد فلسفه حق هگل» از این متن

۱۹- همان چاپ، ص ۳۸۲

۲۰- همان جا

۲۱- همان چاپ، ص ۳۸۹

۲۲- ترجمه روبل، همان چاپ، ص ۱۰۵۹

۲۳- همان چاپ، ص ۱۰۷۰

منبع:«نقد خانواده»نشر دانشگاه آزاد فرانسه،پاریس سپتامبر۲۰۰۵