کنتراست سیاسی و دولت مدرن

در فضایی که احزاب و رسانه ها نمادهای دموکراسی محسوب می شوند و قدرت و تعدد آنها موجب بسط دموکراسی و تعمیق مشارکت عمومی دانسته می شوند, با کمی درنگ می توان به گونه ای تردیدآمیز به این مقوله نگریست

در فضایی که احزاب و رسانه‌ها نمادهای دموکراسی محسوب می‌شوند و قدرت و تعدد آنها موجب بسط دموکراسی و تعمیق مشارکت عمومی دانسته می‌شوند، با کمی درنگ می‌توان به گونه‌ای تردیدآمیز به این مقوله نگریست! آیا در دنیای احزاب و رسانه‌ها و تحت سیطرۀ دولت‌های مدرن، آزادی و برابری رو به رشد است یا رو به افول؟ اگر رو به افول باشد، احتمال وجود یک یا چند تناقض بزرگ در الگوی مدرنیته منتفی نخواهد بود. مقالۀ زیر یکی از این تناقضات را موشکافی کرده است.

تزلزلی که بر اثر فروریختن بنیادهای فلسفة اسکولاستیک در نظام معرفتی غرب افتاده بود به شکل ماهرانه‌ای با فلسفة‌ تحصّلی بیکن و دکارت ترمیم گشت و انسان جدید غربی را به پشتوانه‌های معرفت‌شناسانه‌ای مجهز ساخت که با تحولات جدید مناسبت داشت. به تحقیق، تمدن و تفکر غربی، بدون برقراری این تناسب، بسط کنونی را نمی‌یافت و در حقیقت معرفت جدید بود که توانست سایر حلقه‌های تحولات تاریخی قرون جدید را به یکدیگر متصل کند و نظام تمدنی جدید را در چهارچوبی منطقی و معرفت‌شناسانه تعریف و تبسیط کند. اصلاحات دینی، انقلابات صنعتی، تغییر شیوة ‌تولید و پیدایش استعمار، ناسیونالیسم و حکومت‌های ملّی، تشکیل جامعة شهروندی و سرانجام پیدایش دولت مدرن سرفصل‌های عمدة این تحولات جدید بودند. اما ریشة‌ این تحولات کجا بود و ضرورت‌های آن چگونه شکل گرفت؟‌ برای پاسخ به این پرسش ‌باید به عقب برگردیم و نگاه کنیم که دوران جدید در مقابل چه دورانی قرار گرفته است و چه تمایز عمده‌ای در خصوصیات آنها وجود دارد؟‌

درک تحولی که در مغرب‌زمین اتفاق افتاد و انسان غربی را از بی‌اعتمادی به واقعیت حسی و بزرگداشت ماوراءالطبیعه به معکوس این رویکرد کشانید، ‌چیزی نیست که ذیل مطالعۀ چند عنوان از عوامل تاریخی به دست آید، بلکه در هر دورة تاریخی عوامل گوناگونی دست به دست هم دادند و فضای فکری خاص آن دوره را پدید آوردند تا از خلال تنش‌ها و کنش‌های متقابل و دامنه‌دار دوره‌های گوناگون تاریخی با یکدیگر، مرحلۀ تازه‌ای پدید آید.

اما شناخت بسترهای معرفتی و اجتماعی برآمدن دولت‌های مدرن از آن جهت ضروری است که پیوند ناگسستنی ارکان مدرنیته و درنتیجه الزامات اجتماعی نظام‌های نوین سیاسی معلوم گردد. نظام‌های سیاسی، به عنوان کامل‌ترین و نهایی‌ترین برآیند تحولات بزرگ مدنی، اصلی‌ترین موضوع در تحلیل‌های بنیادین علوم سیاسی هستند و ازهمین‌رو مطالعة وضعیت دولت‌های مدرن که با اقسام گوناگونی در دنیای معاصر بسط یافته‌اند، بیش از هر چیز نیازمند درک عمیق بنیادهای فکری و الزامات اجتماعی پدیدآمده در سلسله تحولات تاریخی آنهاست. فقط در این صورت است که می‌توان پیوند تازه‌ و توانمندی‌ میان اندیشه و عمل برقرار نمود و تصمیمات راهبردی را قوام بخشید.

بنابراین بر خلاف آنچه بسیاری تصور می‌کنند، راه مطالعات راهبردی و کاربردی از مطالعات بنیادین کتابخانه‌ای جدا نیست، بلکه کاملاً متکی بر آن است و استحکام آن بستگی به عمق و دقت پژوهش‌های بنیادین دارد. اگر ندانیم که «عصر دیجیتالی» از چه مراحلی گذشته است تا هم‌اکنون در مقابل ما ظهورکند، متوجه تضادهای شکنندة این محصول تاریخی با گذشته‌اش نمی‌شویم و قطعاً نمی‌توانیم موضع دوراندیشانه‌ای در قبال آن اتخاذ کنیم.

مثلاً اگر قرار باشد در مورد بهبود و رشد و توسعة نظام آموزشی تصمیماتی اساسی گرفته شود، مسلماً نیازمند مطالعات همه‌جانبه درمورد تحولات تاریخی و فلسفه‌های اجتماعی نظام آموزشی خواهیم بود. در حوزة کنش و روابط سیاسی نیز چنین است. معمولاً وقتی که غربی‌ها در مواجهة با ما دچار اشتباه می‌شوند مهم‌ترین عامل آن را ناکافی یا ناصحیح بودن شناختن آنها از ریشه‌ها و اندیشه‌های ما و در نتیجه ناتوانی آنها از درک ماهیت و هویت مسائل خودمان می‌دانیم؛ حال چگونه انتظار داریم خود ما در مواجهة با غرب درست عمل کنیم و دچار اشتباه نشویم بدون اینکه از بنیان‌های فکری و فرهنگی آنها درک عمیقی داشته باشیم. از طرف دیگر، در کوتاه‌مدت می‌توان به دلایل ناچیز، کم‌اهمیت، موقتی و حتی واهی با شخص، گروه یا کشوری مواضع دوستانه و غیر دوستانه اتخاذ کرد، اما دوستی‌ها و دشمنی‌های نسبتاً پایدار و طویل‌المدت به دلایلی دائمی، مهم و پردامنه نیاز دارند.

در این نوشتار سعی شده است با مروری اجمالی بر سرفصل‌های عمدة تحولات چند قرن اخیر مغرب‌زمین، به ‌عنوان حلقه‌های تشکیل‌دهندة مدرنیسم، یکی از ویژگی‌های دولت مدرن طرح و بررسی شود که مدرنیته را به پایان راهِ دُوریِ خود می‌کشاند و دولت و جامعه را به شرایط ماقبل مدرنیته باز می‌گرداند. کنتراست سیاسی را می‌توان نمادی از پایان غرب و افول مدرنیسم انگاشت، اما با این حال مقالة حاضر ادعای چنین طرح بزرگ و مبالغه‌آمیزی را ندارد، بلکه صرفاً کوششی برای یافتن تناسب یکی از وجوه وضعیت کنونی جهان مدرن با مراحل ما قبل آن است.

در حقیقت با پیدایش مدرنیسم در وجوه گوناگون نظری و عملی آن، نیاز به ایجاد یا برهم زدن تعادل سیاسی و اجتماعی به شکل هارمونیک و شفاف برطرف شد و ازهمین‌روست که شفاف‌سازی به عنوان یکی از مطالبات دوران مدرن و فرامدرن سر بر آورده است. شفاف‌سازی فرایندی است که پس از پیدایش ابهام و پیچیدگی مطرح می‌شود که معمولاً در جوامع ماقبل مدرن و نظام‌های سیاسی ــ اجتماعی هارمونیک (متقارن) به‌وجود نمی‌آید.

به طور مثال در گذشته «جنگ در مقابل جنگ» یک اصل مشروع و عقلانی تلقی می‌شد و کاملاً ساده و شفاف بود. کوتاهی دولت‌ها یا ملّت‌ها در مقابل مخاصمات معمولاً توجیه‌بردار نبود و نمادی از ضعف بود که باعث شکست، تسلیم، تحقیر و اسارت و اشغال سرزمین‌ها و ملّت‌ها می‌شد. اگر مردم یونان از طرف مردم اسپارت تهدید می‌شدند یا مورد هجوم نظامی قرار می‌گرفتند، یا می‌بایست مقابله و متقابلاً صف‌آرایی می‌کردند یا اینکه با پذیرفتن شکست، تسلیم می‌شدند و تحت باج و خراج دولت مقابل قرار می‌گرفتند و این یک اصل روشن و شفاف سیاسی ــ نظامی محسوب می‌شد. در قرون وسطی نیز کماکان چنین وضعی پابرجا بود؛ یعنی اصول سیاست کاملاً روشن و نمادهای آن آشکار بود و نظم سیاسی، اجتماعی و حتی نظامی مدلی عموماً متقارن و هارمونیک داشت. این وضعیت در هنرهای عهد باستان و کلاسیک مانند معماری، مجسمه‌سازی و نقاشی نیز دیده می‌شد و در ساخت معابد، تالارها، کلیساها و میادین، اشکال متقارن غلبۀ کامل داشتند.

امّا با آغاز دوران مدرنیسم و پیدایش تقسیم کار در سطح جوامع کوچک و بزرگ و پس از آن در سطح بین‌المللی، پیچیدگی‌ اقتصادی و به دنبال آن پیچیدگی اجتماعی و سیاسی، در ابعاد گوناگون نمایان گردید. همین پیچیدگی‌ها بود که دنیای مدرن را در محیط داخلی با انقلاب‌های سیاسی ــ اجتماعی و در محیط بین‌المللی با جنگ‌ها و رقابت‌های استعماری و پس از آن جنگ جهانی اول و دوم روبه‌رو ساخت.

همان‌گونه‌که با پیدایش مدرنیته، هنر مدرن به استفاده از کنتراست به جای هارمونی در ابعاد گوناگون هنر روی آورد، جامعه و حکومت مدرن نیز، استفاده از اشکال متقارن و شفاف قدرت‌ورزی سیاسی را غیرکارآمد دید و به استفاده از نظم غیرمتقارن و غیرهارمونیک برای پاسخ به مطالبۀ قدرتمند شفاف‌سازی در عرصۀ داخلی و بین‌المللی روی آورد.

برای درک این موضوع که اکنون دولت‌های مدرن از اصول کنتراستیک برای حفظ یا تغییر قدرت استفاده می‌کنند و اینکه این واقعیت، اساس فلسفۀ دولت مدرن را بر باد می‌دهد یا حداقل متزلزل می‌سازد، لازم است به طور اجمالی مراحل مختلف تاریخی برآمدن دولت‌های مدرن بررسی شود. باید نگاهی به حلقه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای که مدرنیته را شکل داده است انداخته شود تا دریابیم حلقۀ آخر آن، یعنی دیجیتالیسم و انفجار اطلاعات، به اولین حلقه‌های خروج از دوران ماقبل مدرن وصل می‌شود و در یک حرکت دوری، مدرنیته را حداقل از لحاظ سیاسی به جایگاه اوّل آن بازمی‌گرداند.

● نظام معرفتی جدید

از نظر معرفتی، قرون جدید با تأمل در رگه‌های ضدافلاطونی اندیشه‌های ارسطو آغاز شد. به ویژه بی‌اعتقادی او به وجود اعیان ثابته،‌ خیر مطلق و معرفت قیاسی، بر اندیشمندان علوم نظری و طبیعی اثر گذاشت و آنها را به نواندیشی و تفکر دوباره در مسائل جهان وادار نمود. بدین‌ترتیب ریزش انداموارة فلسفۀ اسکولاستیک و اندیشه‌های مسیحی‌شدة افلاطون آغاز شد و اسکولاستیزم جای خود را به راسیونالیسم و آمپریسم داد[۱] تا اپیستمة جدید غرب متولد شود.

هرچند که ارسطو با ابداع منطق صوری،‌ بنیاد سفسطه و مغالطة سوفسطائیان را بر باد داد و دشمنان فضیلت سقراطی و حقیقت افلاطونی را زمین‌گیر ساخت، در روش استقرای منطقی و در اندیشه‌های سیاسی او قواعدی بود که دو هزار سال بعد موجب احیای بنیادهای معرفتی ماقبل سقراطی شد.

شکاکّیت ماقبل سقراطیِ سوفیست‌های عهد باستان ‌که معتقـد بودند «انسان میزان است» (Homo Mensoura)،‌ پس از گذشت قرن‌ها تفکر متافیزیکی، که مشخصاً با افلاطون آغاز شده بود،[۲] دوباره در عصر جدید با ظهور شکاکیّت دکارتی و سوبژکتیویسم سربرآورد و بر دستگاه معرفت بشری حاکمیت یافت.

بنابراین فلسفۀ جدید به کمک ارسطو از افلاطون و مسیحیت عبور کرد، اما معرفت فلسفی منطق صوری و اخلاق ارسطویی را هم پشت سر گذاشت تا با نگاهی دوباره به فیزیکالیسم و سپتی‌سیستم باستانی، اومانیسم را در اندیشه و زندگی جدید بنا کند. در کنار سوبژکتیویسم فلسفی دکارت، نظریة تکامل چارلز داروین نیز به حوزه‌های مختلف فکری راه یافت و دومین پایة نظری تحولات جدید را بنیان نهاد. بنابراین سوبژکتیویسم فلسفی و داروینیسم اجتماعی، به‌عنوان دو پایة اصلی تفکر جدید، مدعی تفسیر مسائل انسان و جهان شدند.

● فلسفة سیاسی جدید

خستگی انسان غربی از دو هزار سال انتظار برای تحقق آرمانشهر باعث تحول جوهری اندیشة اتوپیا در مغرب‌زمین از مدینة‌ فاضلة‌ فیلسوفان و شهرخدای کشیشان به سمت جامعة ایده‌آل شهروندی شد. انسان جدید غربی دیگر به دنبال قهرمان‌صفت شدن فیلسوفان برای تشکیل حکومت یا انتظار برای رسیدن به شهر آسمانی نبود، بلکه به دنبال یک آرمانشهر زمینی برای همین زندگانی دنیوی می‌گشت. بنابراین، ‌آرمانشهر مدینة فاضله جای خود را به آرمانشهر یوتوپیایی داد و یوتوپیا جایی برای تجربه کردن آزادانة آرمان‌ها بود. بنابراین یوتوپیا دیگر ناکجاآباد تلقی نمی‌شد، بلکه برای خودش جایی بر روی همین کرة خاکی یافته بود و از این پس دیگر «مناسبت ندارد که اتوپی را ناکجاآباد بگوییم؛ زیرا ناکجاآباد به عالم عقول و مجرّدات و احیاناً به عالم خیال مجرد اطلاق می‌شود و حال آنکه اتوپی مدینة زمینی و بشری صرف است.»[۳]

تفاوتی که در بنیادهای اندیشة اتوپیایی رخ داد،‌ هم متأثر از شرایط تاریخی و هم مؤثر بر آن بود که میان اتوپیای مدینة فاضلة‌ افلاطون و اتوپیای ۱۹۸۴ جرج اورول فاصله‌ای عمیق می‌انداخت. در اتوپیای افلاطونی مصلحت‌اندیشی سیاسی جایی نداشت و همه‌چیز برای مطابقت با نظام کلی عالم سنجیده می‌شد و نیز اتوپیای مسیحی تعبدآمیز بود و ریشه در الوهیت داشت که مفاهیمی غیر بشری بودند، اما یوتوپیاهای مابعد رنسانس بر اساس مصلحت‌اندیشی سیاسی، عقل جزئی و اصالت فرد تعریف می‌شد که همگی مفاهیمی زمینی و اصولی بشری بودند. مفاهیم اساسی مربوط به سرشت انسان و جامعة‌ انسانی از قبیل عدالت،‌ آزادی، اخلاق و... همگی در نسبت با انسان تعریف می‌شدند نه الوهیت و فرزانگی یا حقایق کلی. به قول داوری اردکانی «در دورة جدید،‌ بشر [به جای هستی و هستی‌ساز] خود را در آیینة حق می‌بیند و با خود عهد می‌بندد و با این عهد و در این عهد است که خانة‌ عقل او ویران می‌شود و زمامش به دست وهم می‌افتد. این وهم باید بشر را مالک‌الرقاب عالم سازد و بهشتی را که ادیان وعده داده‌اند در زمین متحقق کند.»[۴] داوری عصر جدید را عصر اتوپی می‌نامد، اما نه از آن جهت که آثاری مثل یوتوپیای تامس مور، مدینة خورشید کامپانلا، آتلانتیس جدید بیکن، دنیای دیگر سیرانو دو برژاک، نامة یکی از اهالی ژنو به معاصران خود؛ اثر سن سیمون، دنیای صنعتی و اجتماعی جدید؛ اثر فوریه یا انقلاب در اذهان و سیاست نوع بشر رابرت اون نوشته شده‌اند[۵] که با‌ شهر خدا و مدینة فاضله جواهراً‌ فرق دارند؛ زیرا: اولاً در دل دنیای جدید یک رویکرد قدرتمند ضد اتوپیایی هم وجود داشت و به‌ویژه پس از مارکس، اندیشة اُتوپیا مورد مذمت و تحقیر قرار گرفت؛ ثانیاً مهم‌ترین ویژگی دوران پس از رنسانس توجه به واقعیات بود و کمک خواستن از علم برای تغییر واقعیات و این با اتوپیای وهمی مناسبتی نداشت و نمی‌توان دوران جدید را، هم عصر علم و اکتشاف و واقع‌گرایی و هم عصر یوتوپیایی وهمی دانست، بلکه از آن جهت که عصر جدید ضمن آنکه «عصر علم تحصلی» است و چهارصد سال تاریخ غرب را در برگرفته است «عصر اتوپی» نیز هست؛ زیرا علم جدید اساساً «تعلق به وهم دارد و نباید آن را با فلسفه خلط کرد.»

بنابراین اتوپی،‌ که با مدینه‌های فاضله کاملاً متفاوت است، «یکی از لوازم ماهیت عصر جدید» است و حتی بر اطلاق عصر علم تحصّلی برای دوران جدید مرجحّ است و اوتوپی بودن ماهیت عصر جدید در حقیقت همان اومانیسم یا بشرانگاری آن است.

بر همین اساس در کنار حلقة معرفتی عصر رنسانس، حلقة اندیشة‌ سیاسی مدرن نیز شکل گرفت تا بر اساس اوتوپیای زمینی مسائل دولت و حاکمیت را به بحث و نظر گذارد و این‌گونه بود که در کنار بیکن، دکارت، لایب نیتس، کانت، هردر و دیگران، مونتسکیو،‌ ژان ژاک روسو، توماس هابز، جان لاک،‌ ولتر،‌ دیدرو و... نیز به بنای جامعۀ سیاسی بشرانگارانة قرون جدید همت گماردند و ترجیح دادند مدینة فاضلة افلاطونی و شهر خدای مسیحی، در حد آرزوهای ابدی و همیشگی انسان باقی بمانند. به ویژه شهریار ماکیاولی و قرارداد اجتماعی روسو، زمینه را برای ورود فلسفة سیاسی به مدرنیته فراهم ساخت تا اساساً موضوع دولت و سیاست به گونه‌ای جدید، ‌در قالب عقلانیت سیاسی طرح شود.

● اصلاح دینی

جنبش اصلاحات دینی رخداد مهم دیگری بود که مدرنیتة غرب را مددرسانی نمود و یکی دیگر از حلقه‌های مدرنیسم را شکل داد. در عصر روشنگری، رنسانس و رفورم مذهبی با یکدیگر تنیدگی کامل داشتند و هر کدام مقوّم دیگری بود. رنسانس به دنبال آن بود که در عین استفاده از مزایای فردی و اجتماعی مذهب،‌ نقاب دگماتیزم را از چهرة آن برگیرد و آن را با اصول آزاداندیشی، پیشرفت و ترقی،‌ هویت فردی و ازهمه‌مهم‌تر بشرانگاری فلسفة سیاسی مدرن آشتی دهد. چنین تحولی نیازمند بازنگری در اصول مدنی مسیحیت و در پی رهایی انسان از مفاهیم نارسای کلیسا بود و این فقط با اصالت یافتن عقل در حوزة معرفت و سیاست ممکن می‌شد.

به قول کاسیرر «رنسانس برای پدید آوردن دینی تلاش می‌کرد که این جهان و این عقل انسانی را تأیید کند؛ ‌دینی که ارزش خاص هر دوی اینها را به جا بیاورد و دلیل واقعی مهر وجود ذات الهی را در اعتلای جهان و عقل انسانی ببیند، نه در خواری و خرابی آنها.»[۶]

بنابراین انسان مدرن، انسان زندگی بود و زندگی نیازمند دینی زندگانی‌گرا نه تحقیرکنندة ‌انسان و زندگی دنیایی که برای روزمرگی‌های زندگی انسانی اعتبار خاصی قائل نباشد. «به نظر می‌رسد که رفورم در این نکته با رنسانس هم‌داستان است که به زندگی معنویت بخشید و این معنویت منحصر به نفس یا ضمیر متدیّن نیست، بلکه هستی جهان را در بر می‌گیرد و آن را در مقام ارتباط تازه‌ای با ایقان دینی قرار می‌دهد. اکنون باید جهان را بر پایة ایقان دینی توجیه کرد. بدین‌ترتیب بار دیگر در مقابل تقاضای زاهدانة نفی جهان، تقاضای اثبات جهان مطرح می‌شود. این اثبات باید در مشغلة روزمرة انسان تحقق یابد؛ یعنی در دایرة نظام اجتماعی دنیوی.[۷] نه تنها مارتین لوتر و جان کالون جنبش اصلاح دینی را به تکاپوی عمدة رنسانس تبدیل کردند،‌ بلکه فیلسوفان سیاسی نیز صراحتاً دربارۀ مذهب اظهارنظر نمودند. مونتسکیو، هابز، روسو و به‌ویژه جان لاک نگرش‌های خاص مذهبی خود را برای افکار عمومی بیان کردند. در میان فیلسوفان سیاسی، مونتسکیو را می‌توان پیشاهنگ آنان شمرد که البته با انتقادات تند و عموماً غیر منصفانه ارباب کلیسا نیز مواجه شد و ناچار بر کتاب «روح‌القوانین» خود بخشی را به عنوان دفاعیه اضافه کرد تا سخنان آرام اما سؤال‌برانگیز خود را بر اندیشۀ دینی کلیسای رسمی عرضه کند. اما به‌نظر می‌رسد که سهم لاک در باز کردن جا برای رفورم دینی در فلسفة سیاسی مدرن از همه بیشتر بود.

بنیاد مخالفت لیبرالیسم سیاسی لاک با اقتدارگرایانی چون فیلمر نیز اساساً به اصول کلی مذهب مسیحیت باز می‌گشت. لاک معتقد بود: نمی‌توان مدعی شد خداوند حق بهره‌برداری از مواهب جهان توسط انسان‌ها را مشروط به ارادة انسان دیگری، هرچند برگزیدة خداوند باشد،‌ بنماید. اگر خداوند به انسان اجازه داده است که زمین را آباد کند و به تسلط خود در آورد و با زاد و ولد آن را پر از جمعیت کند (آن‌چنان‌که به دفعات در کتاب اول از عهد عتیق آمده است)،‌ ‌باید این سخاوتمندی را هم داشته باشد که جمعیت به‌وجودآمده در زمین بتوانند با اراده‌ای آزاد و خاطری آسوده از تسهیلات زندگی استفاده کنند.[۸]

لاک صراحتاً بیان می‌کرد که «جامعة‌ مذهبی جامعة‌ آزادی است که انسان‌ها به دلخواه خود به آن می‌پیوندند؛ لذا هیچ‌کس را نمی‌توان تنها به واسطة اینکه در جامعة‌ مسیحی متولد گردیده است، به اطاعت از دستورات آن جامعه واداشت.»[۹]

● لیبرالیسم

نظریة تساهل (Toleration) نقطة تمایز عمده‌ای میان لاک و فیلسوفان سیاسی قبل از وی ایجاد نمود که حاکمیت تجربه‌گرایی سیاسی را بر اساس توافقات غیر شخصی و غیر ایدئولوژیک استوار می‌ساخت؛ اینکه انسان در مقام انسان بودن واجد حقوق انسانی و شهروندی روشنی است که هیچ قدرتی، اعم از اتوریتة پادشاهی یا دینی، حق آسیب زدن به آن حقوق را ندارد. البته لاک معتقد است که تساهل باید از خود کلیسا آغاز شود و مسئولیت بنیانگیری اولین سیاست‌های تساهل بر دوش ارباب کلیساست. کرپل معتقد است که تمامی نظریة تساهل جان لاک بر نظریة هستی‌شناسانة دوگانگی قرار دارد. دوگانگی میان درون و برون، ذهن و عین،‌ روح و جسم، و سیاست و دیانت.

باید توجه کرد که دوگانگی در این مقوله‌ها مستلزم جدایی نیست، بلکه فقط بر تمایز آنها تأکید می‌کند و هرچند که روح و جسم یا ذهن و عین انفکاک‌پذیر نیستند، باید تمییز و تمایز یابند. سیاست و دیانت هم، گرچه منفک نیستند،‌ ‌باید متمایز از یکدیگر بررسی و‌ تبیین شوند و مورد کنش قرار گیرند؛ چراکه هر کدام اسلوب و قوانین خاص خود را دارند. درحالی‌که مذهب مدعی هدایت انسان است و او را از طریق اعتقادات درونی به اطاعت از خود وادار می‌کند، سیاست مدعی نوعی انضباط اجتماعی است که جز بر اساس «توافقات جمعی» حاصل نمی‌شود. به اعتقاد لاک، کنش متقابل این اضداد است که حرکت تکاملی جامعه را به‌وجود می‌آورد. این دوگانگی از قبل نیز میان فیلسوفان مطرح بوده است و به‌ویژه دکارت در دستگاه معرفتی خود به شکل کاملی به آن توجه کرده است، اما فلسفة معرفت‌شناسانة دکارت به یک فلسفة سیاسی منجر نمی‌شود،‌ درحالی‌که لاک اساساً برای بنا ساختن فلسفة سیاسی خود در این دوگانگی‌ها تعمق می‌نماید و ازهمین‌روست که دوگانگی،‌ در اندیشة‌ لاک به نظریة سیاسی «تساهل» منجر می‌شود که می‌توان آن را پایة نظریه‌های سیاسی مدرن مبتنی بر لیبرالیسم دانست.

«نقطة عزیمت لاک در نظریة تساهل، در لایه‌ای عمیق‌تر [از مباحث سیاسی] و در تمایز بین خداپرستی و پیروی از قوانین کلیسا نهفته است. در واقع بحث هستی‌شناسانة لاک دربارة مذهب و تمایز آن با سیاست، از روش و غایت مذهب در جوامع انسانی نشأت می‌گیرد. لاک ازآنجاکه روش شناخت انسان را،‌ در ”جستار“،‌ روش تجربی می‌پنداشت، نمی‌توانست قوة قاهری غیر از سلطة خدا و پادشاهی او بر انسان را بپذیرد. بدین لحاظ، بر مبنای عدم توانایی قوای فاهمة انسان، در دستیابی به حاق حقیقت، معتقد بود که نه کلیسا و نه هیچ قدرت دیگری حق سلطه بر انسان را ندارد.»[۱۰] نتیجة مهمی که از این نوع برداشت دینی حاصل می‌شد آن بود که «مذهب و پادشاهی خداوند و پیامبران او، ماهیتاً با سیاست ــ که برای ایجاد سلطه آمده ــ متفاوت است. به‌عبارت دیگر عملکرد مذهب، درونی و بدون اعمال زور است و حال‌آنکه عملکرد سیاست، بیرونی و از طریق اعمال قدرت است. البته اعمال قدرت می‌تواند عریان و یا غیر عریان، چنان‌که لاک می‌پندارد، باشد، اما به هر صورت ماهیتاً با روش روادارانة مذهب متفاوت است.»[۱۱]

این‌چنین است که لاک، به‌عنوان فیلسوفی سیاسی، نتیجة مهم اصلاحات دینی عهد رنسانس در عرصة سیاست را برداشتن سلطة سیاسی دین از زندگی اجتماعی مردم قلمداد نموده و «ضمن واگذاری قدرت مطلقة درونی به کلیسا دست آن را از هرگونه سلطه بر مردم کوتاه کرده است. کلیسا قادر است تا هر عضو خود را، که حریم قوانین جامعة مذهبی را نقض کرده است،‌ از جامعة خود اخراج کند. ولی حق ندارد او را از حقوق و فعالیت‌های مدنی‌اش محروم سازد.»[۱۲]

جنبش اصلاح دینی و نهضت روشنگری، که هر دو نیازهای ضروری برآمده از وضعیت فکری و اجتماعی اسف‌بار ماقبل رنسانس بودند، اگرچه در بعضی اصول با هم تغایر داشتند، در پی‌ریزی اومانیسم فلسفی و اندیویدوالیسم اجتماعی سهیم شدند. اگر تا آن موقع انقلابات صنعتی و اکتشافات علمی، زندگی بشر را دستخوش دگرگونی کرده بود و می‌رفت تا چهره‌ای متفاوت از زندگی اقتصادی بشر به‌وجود آورد، اینک وقت آن بود که از دل اندیشه‌های اجتماعی جدید و گفت‌وگوی فیلسوفان سیاسی نیز عمده‌ترین تحول ممکن،‌ یعنی دگرگونی در نظام سیاسی جامعه (دولت) و جغرافیای سیاسی جهان رخ دهد.

همچنان‌که معرفت فلسفی جدید بر تفکر ماقبل سقراطی بنا شده بود و همان‌طورکه آرمانشهر از خصیصة ایدئالیستی و افلاطونی خود به خصیصة ماتریالیستی روی آورده بود، فلسفة سیاسی و به تبع آن اندیشه‌های اجتماعی نیز، بر خلاف نگاه افلاطونی و مسیحی، بر اساس برداشت‌های منفی از سرشت انسانی قرار و قوام می‌گرفت. بنابراین اصالت و ضرورت عدالت، آزادی، مساوات، خرد و اخلاق، نه در خیر اعلای نهفته در نهاد آنها، بلکه در ضرورت‌های اجتماعی و سیاسی زندگی انسان نگریسته می‌شد و این‌چنین بود که فلسفة سیاسی مالکانة جدیدی که از انگلستان به سایر نقاط اروپا سرایت کرد، باعث پدید آمدن انحصارگری و سپس استعمارگری گردید.

● استعمار و استثمار

وقتی که مباحثات سقراطی را در جمهوریت افلاطون مرور می‌کنیم، در سخنان مخالفان فکری سقراط اندیشه‌هایی را می‌بینیم که پس از دو هزار سال در فلسفه‌های سیاسی جدید کسانی چون ماکیاول، هابز ولاک نمود یافت. به طور نمونه آنچه گلاوکن دربارۀ عدالت با سقراط در میان ‌گذاشت با آنچه هابز در مورد شرایط طبیعی و تمایل انسان‌ها برای واگذاری اختیار خود به یک قدرت مافوق شرح داده، به لحاظ جوهری همسان است.

گلاوکن خطاب به سقراط گفته است: «هیچ‌کس عدالت را با رضا و رغبت خواهان نیست، بلکه همة آدمیان تنها از ناچاری به آن پناه می‌برند؛ زیرا خود عدالت چیز خوبی نیست و هرکس گمان کند که نیروی کافی برای ارتکاب ظلم دارد روی از ظلم برنمی‌تابد. همه بر این عقیده‌اند که ظلم برای هر کسی سودمندتر از عدل است و هیچ‌کس در این‌باره تردیدی به خود راه نمی‌دهد. ازاین‌رو اگر کسی آزادی لازم برای تجاوز به حقوق دیگران را به دست آورد و بااین‌همه از دست‌درازی به مال غیر خودداری کند، همة مردمان در ته دل، او را ابله می‌شمارند منتها در برابر دیگران او را می‌ستایند و به‌این‌ترتیب به یکدیگر دروغ می‌گویند؛ زیرا می‌ترسند روزی خود گرفتار ظلم شوند. ماهیت و منشأ عدالت همین است.

در فلسفة سیاسی مدرن نیز انسان به خاطر ترس از جنگ و بازگشتن به وضعیت طبیعی است که بر اختاپوس قدرت (لویاتان) سر تعظیم فرو می‌نهد و بر اساس هر چه که باشد، اعم از حق طبیعی پادشاه یا قرارداد اجتماعی،‌ امنیت خود را به مزایای آزادی طبیعی نمی‌فروشد. اما امتیاز فلسفه‌های سیاسی مدرن در دو چیز است: یکی لحاظ کردن بنیاد جدیدی برای مشروعیت دولت و دیگری محدود و مشخص کردن حوزة اختیارات آن در مقابل حقوق و آزادی شهروندان.

بنابراین فردگرایی نظری مدرن، یک ضعف عمدة عملی ریشه‌گرفته از اومانیسم دینی و فلسفی جدید داشت که تمامی بحران‌های داخلی و خارجی لیبرالیسم سیاسی از آن نشأت گرفت؛ این ضعف عملی نادیده یا نامحقق‌شدنی انگاشتن عدالت بود.

فردگرایی اومانیستی باعث لیبرالیسم و لیبرالیسم موجب رقابت آزاد شده بود که سرانجامی جز انحصار و استثمار نداشت و اساس عدالت را بر باد می‌داد. دوران طویل‌المدت بی‌عدالتی که از قرن شانزدهم آغاز شده است و تا هم‌اکنون ادامه دارد، در حقیقت از تبعات گریزناپذیر مدرنیته‌ای بود که مذهب، فلسفه، اقتصاد و سیاست جدید به بار آورده بودند.

● پیدایش دولت‌های مستقل ملّی

رویداد مهم دیگری نیز زنجیرة این تحولات را کامل کرد تا مدرنیته را به عینیت کامل رساند که همانا پیدایش دولت‌های جدید ملّی بود. پس از جنگ‌های سی‌ساله و انعقاد عهدنامة وستفالی در سال ۱۶۴۸، نظام یکپارچة حکومت دینی در اروپا جای خود را به واحدهای مستقل ملّی داد و نظام مناسبات بین‌المللی از اساس دگرگون شد. این تحول بزرگ از لحاظ داخلی و مفهوم حاکمیت نیز تأثیرات مهمی داشت و مباحث تازه‌ای را در نظریة دولت وارد کرد.

تقسیم حاکمیت یکپارچة دینی به حاکمیت‌های کوچک ملّی، اگرچه قلمرو حاکمیت دولت‌ها را محدودتر می‌ساخت، در عوض بر اقتدار آن می‌افزود؛ همچنین بنیان‌های جدیدی را برای تنظیم مناسبات مردم و حکومت و ایجاد ساختارهای این مناسبات ضروری می‌نمود. مهم‌ترین این بنیان‌ها یکی به مشروعیت سیاسی دولت و دیگری به اهداف عالیة آن مربوط می‌شد که عملاً مفهوم دولت مدرن را محقق ساخت.

مشروعیت سیاسی در دولت مدرن نه از منابع سنتی مانند، ‌وراثت، مالکیت و الوهیت، بلکه از ارادة مردم و مفهوم قرارداد اجتماعی نشأت می‌گرفت. بنابراین ملت‌ها دیگر جزء امکانات دولت‌ها به شمار نمی‌رفتند، بلکه برعکس این دولت‌ها بودند که جزء امکانات اصلی مردم برای تحقق اهدافشان تلقی می‌شدند و به دنبال ارادة‌ آنها موجودیت می‌یافتند. از سوی دیگر در دولت‌های مدرن ملّی، اهداف عالیة دولت نه در مفاهیم انتزاعی و ایدئولوژیک فراتر از مردم، بلکه در مفاهیم شهروندی و منافع ملّی تعریف می‌شد. بنابراین هدف اعلای دولت‌های ملّی جدید، که اولین صورت از دولت مدرن بودند، در حقیقت تعریفی خردگرایانه‌ از رضایتمندی شهروندان بود.

بنابراین فضای سیاسی لازم برای جولان فلسفه، مذهب و اقتصاد جدید نیز فراهم شد و رفورمیسم دینی، رستاخیز علمی و تحولات سیاسی دست به دست هم دادند تا تمدن جدید غربی را پی‌ریزی کنند و بسط دهند.

«منِ اندیشه‌گر دکارتی» بنیاد دانایی تلقی ‌شد و سوبژکتیویسم را حدود سیصد سال بر تفکر فلسفی مغرب‌زمین مسلط کرد و حتی کانت با طرح سوژۀ استعلایی فقط توانست محدودیت‌های معرفتی سوژه را معین کند، بدون‌آنکه بتواند از زیر سلطة آن خارج شود. این فلسفة تحصلی و سوبژکتیو، که با اعتبار بخشیدن به «فاعل شناسا» باعث شده بود پای هویت و کیستی انسان به میان آید، با پیدایش دولت ــ ملّت‌های جدید، که نیازمند هویت مستقل ملّی و تاریخی بودند، نیز سنخیت داشت و بر همین اساس بود که جریان بزرگ تاریخیگری قرن هیجدهم پدیدار گشت و سیاست، اقتصاد، ادبیات و فلسفه را به دنبال خود کشید، درحالی‌که از دستاوردهای رفورم مذهبی در رهایی از سلطة سیاسی و فکری کلیسا نیز به درستی بهره می‌جست. پس می‌توان گفت که همة زمینه‌های فکری، دینی، اجتماعی و اقتصادی فراهم شده بود تا دولت مدرن، به عنوان آرمانشهر یا اوتوپیای زمینی مغرب‌زمین، به عرصة ظهور برسد.

هم رفورمیسم مذهبی و هم نهضت روشنگری برای اثبات ارزش زندگی، دنیای آباد و در نتیجه قدرت انسان رخ داده بود و این قدرت انسانی که بر اساس اومانیسم فلسفی، مالکیت اقتصادی،‌ سکولاریسم دینی و لیبرالیسم سیاسی فراهم می‌شد، جوهر تمدن جدید غربی به حساب می‌آمد. اما مشکلی که به‌وجود آمده بود، همچنان‌که اشاره کردیم، از میان رفتن عدالت در وضعیت جدید بود. انسان جدید در فردیت خود قدرتمند شده بود اما در جمعیت خود خیر. در دولت‌های مدرن، قدرت واقعی متعلق به ارباب مالکیت بود و دولت‌ها مجری نظام اقتصاد آزاد به حساب می‌آمدند. بر همین اساس بود که سنّت جمع‌گرایی و عقل جمعی در ایدئالیسم آلمانی ظهور کرد و هگل و مارکس، دولت قدرتمند را جانشین انسان قدرتمند کردند و زمینه‌ساز پیدایش دوران پست‌مدرن شدند.

محمدرضا معتضدیان

پی‌نوشت‌ها:

[۱] ــ عنوانی که میشل فوکو برای معرفی گفتمان‌های معرفت‌شناسانۀ دوره‌های متمایز تاریخی به کار می‌برد.

[۲] ــ به یاد آوریم این جملۀ نیچه در «شامگاه خدایان» را که «افلاطون آغاز مسیحیت و یک مصیبت تمام بود.»

[۳] ــ رضا داوری اردکانی، اوتوپی و عصر تجدد، تهران، نشر ساقی، ۱۳۷۹، ص ۱۵

[۴] ــ همان، ص ۷

[۵] ــ همان، ص ۸

[۶] ــ ارنست کاسیرر، فلسفۀ روشن‌اندیشی، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، ص ۷۹۰

[۷] ــ همان، ص ۱۹۱

[۸] ــ فرشاد شریعت، جان لاک و اندیشۀ آزادی، تهران، نشر آگه، ۱۳۸۰، ص ۱۵

[۹] ــ همان، ص ۱۴۴

[۱۰] ــ همان، صص ۱۳۴ و ۱۳۳

[۱۱] ــ همان، ص ۱۴۴

[۱۲] ــ همان، ص ۱۳۵

[۱۳] ــ ساموئل هانتینگتون، موج سوم دمکراسی، تهران، روزنه، ۱۳۷۳، ص ۱۲۱

[۱۴] ــ سیدجواد طاهایی، اندیشۀ دولت مدرن، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، ۱۳۸۱، ص ۲۳۸

[۱۵] ــ کارل پوپر، زندگی سراسر حل مسئله است، ترجمۀ شهریار خواجیان، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۳، ص ۱۸۴

[۱۶] ــ همان، ص ۱۸۷

[۱۷] ــ همانجا.

[۱۸] ــ همان، ص ۱۸۲

[۱۹] ــ چارلز ای. کوپچان، پایان عصر آمریکا، ترجمۀ گروه غرب‌شناسی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگی پژوهشی غرب‌شناسی، ۱۳۸۳، ص ۵۴۶

[۲۰] ــ سیدجواد طاهایی، همان، ص ۱۶۷

---