اصالت وجود

مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت, كه به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن یاد می كنند, مهم ترین مسئله حكمت متعالیه است همه مسائلی كه قوام حكمت متعالیه به آنهاست بی استثنا, به طور مستقیم یا غیر مستقیم, مبتنی بر اصالت وجودند

این مقاله به طرح مسئله اصالت وجود می‏پردازد امّا، برخلاف معهود، با توضیح اصطلاحات شروع نشده است، بلكه در ضمن دیالوگی فلسفی، و بدون استفاده از اصطلاحات، هم معنای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و هم دلیل صحت آن شرح داده شده است به طوری كه اگر خواننده خود را به جای مخاطب قرار دهد و به اقتضای متن، ابتدا جوابگو و سپس اشكال‏كننده و پرسشگر باشد، به راحتی می‏تواند عمق مطلب را دریابد. در هر صورت، برای تكمیل بحث، پس از اتمام دیالوگ، مسئله با زبان اصطلاح نیز تبیین شده است. بدین منظور، ابتدا اصطلاحات لازم؛ مانند «ماهیت»، «موجود»، «بالعرض»، «بالذات»، «اعتباری» و «اصیل»؛ توضیح داده شده و در پی، صورت مسئله تقریر شده است و بالاخره با بیان فرق‏های اصالت وجود و اصالت ماهیت و توضیح پیامدهای بحث، مقاله پایان یافته است.

مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، كه به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن یاد می‏كنند، مهم‏ترین مسئله حكمت متعالیه است. همه مسائلی كه قوام حكمت متعالیه به آنهاست بی استثنا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، مبتنی بر اصالت وجودند. به قول استاد مطهری: بر خلاف ریاضیات، كه فهم صورت مسائل آن ساده است ولی اثبات آنها معمولاً مشكل است، در فلسفه، غالبا فهم صورت مسئله مشكل است اما اثبات آنها معمولاً چندان مشكل نیست. این خصوصیت در مسئله اصالت وجود مضاعف است به طوری كه عمق مسئله، آن‏طور كه ملاصدرا اراده كرده است، دیرفهم می‏شود ولی وقتی كه فهم می‏شود به نظر می‏رسد مسئله‏ای شبیه به بدیهی است به طوری كه قابل انكار نیست و با این همه سادگی و بداهت بسیاری از مشكلات فلسفه را حل می‏كند. ما در این مقاله به طرح مدعای اصالت وجود نظر داریم. بدین‏منظور، ابتدا در قالب گفت‏وگویی فلسفی مدعا را توضیح می‏دهیم و سپس با زبان اصطلاح به آن می‏پردازیم و بالاخره با مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت مطلب را به پایان می‏بریم. در ضمن، در این نوشتار، همواره مقصود از فلاسفه یا حكما فیلسوفان مسلمان است.

● خاطره‏ای از دیالوگی فلسفی

در مورد طرح مدعای اصالت وجود نگارنده خاطره‏ای دارد كه ذكر آن شاید رهگشا باشد. چند سال پیش، برای اردویی آموزشی، از نگارنده خواستند كه در زمینه فلسفه اسلامی جزوه‏ای تهیه كند. بعضی از دست‏اندركاران، قبل از تهیه جزوه، توصیه كردند كه برخی از مسائل حكمت متعالیه، بخصوص اصالت وجود و تشكیك وجود، چون دیر فهمند، در جزوه آورده نشوند. ولی نگارنده، به دلیل این كه اصالت وجود و تشكیك وجود دو مسئله اصلی فلسفه ملاصدرا هستند، به این توصیه عمل نكرد و آنها را هم به متن افزود. برای تهیه متن جزوه، از آثار استاد مطهری استفاده شد به این نحو كه انتخاب عناوین و تنظیم آنها و احیانا ویرایش متن از نگارنده بود ولی ذیل هر عنوان نوشته‏های استاد مطهری بود و طبعا متن پیچیده و مشكلی نبود. مستمعین هم دانشجویانی بودند كه برخی از آنها از بهترین دانشگاه‏های كشور بودند و طبعا خوش‏فهم و با ذكاوت و فعال بودند. با این اوضاع و احوال، نگارنده و دیگر اساتید شروع كردند به تدریس جزوه. كلاس‏ها با نشاط و پر از بحث و سؤال برگزار می‏شد تا بحث به اصالت وجود و تشكیك وجود رسید. نگارنده خوب به خاطر دارد كه این دو بحث را در تمام اردوگاه ـ بجز یك نفر كه به نظر می‏رسید از قبل با فلسفه آشنا بود ـ هیچ كس نفهمید. جلساتی كه این دو مسئله بحث می‏شدند همه دانشجویان صمٌ بكم نشسته بودند و با تعجب نگاه می‏كردند. شاید با خود می‏اندیشیدند كه چرا پس از طی كلاس‏های قابل درك و معقول قبلی، هم‏اكنون مسایلی تدریس می‏شود كه مطلقا قابل فهم نیست. این تجربه موجب شد كه برای دوره بعد این دو مبحث از متن درسی حذف شوند. در هر حال این دوره تمام شد و دوره جدید با حذف این دو مبحث برگزار شد. اما بعضی از دانشجویان دوره جدید از مسئولان خواستند كه مباحث فلسفه در طول سال تحصیلی هم ادامه پیدا كند. این درخواست مقبول افتاد و مسئولیت تشكیل كلاس به نگارنده واگذار شد. آشكار است در این كلاس‏هایی كه در تداوم و تكمیل آموزش فلسفه تشكیل می‏شد باید اصالت وجود هم مطرح می‏شد. اما با تجربه‏ای كه نگارنده از دوره قبل داشت، با این مشكل مواجه بود كه چگونه این مسئله را طرح كند كه قابل فهم باشد و مشكل دوره قبل پیش نیاید. بالاخره مسئله به روشی كه در این مقاله ارائه می‏شود مطرح شد و نسبتا قابل فهم بود و مشكل آنچنانی پیش نیامد و معلوم شد كه مشكل دوره قبل مربوط به نحوه تقریر مسئله بوده است كه به شكل مفهومی مصداقی مطرح شده بود. اما اگر مسئله را عجین شده با دلیل آن، به نحوی كه در این مقاله خواهد آمد، تقریر كنیم و سخن از رابطه مفهوم و مصداق به میان نیاوریم، هم راحت‏تر فهم می‏شود و هم دقیق‏تر طرح می‏شود. در آن كلاس، اصالت وجود (صرف‏نظر از تكمیلاتی كه در این مقاله كرده‏ام) چنین مطرح شد:

گفتم: مقدمتا باید تصویری اجمالی از ماهیات داشته باشیم. ماهیت یعنی مفهومی كه در جواب سؤال «چیست آن؟ یا حقیقت آن چیست؟» می‏آید، مثل انسان، درخت، طلا. سپس توضیح دادم كه هر چند این مفاهیم در ذهن ما هستند و حالت مفهومی دارند، نباید به حالت ذهنی و مفهومی آنها توجه كنیم تا حقیقتا ماهیت را تصور كرده باشیم. پس انسان از آن جهت كه مفهومی است در ذهنْ ماهیت نیست، بلكه بدون توجه به مفهومیت‏اش ماهیت است؛ یعنی، انسان از آن جهت كه انسان است ماهیت است كه به آن «كلی طبیعی» هم می‏گویند. به عبارت دیگر، باید ذات انسان را لحاظ كرد؛ یعنی، از همه خصوصیات و حیثیات دیگر آن صرف‏نظر كرد: از ذهنی یا خارجی بودن آن، از كلی و مبهم بودن یا متشخص بودن آن، از موجود یا معدوم بودن آن، و حتی از این كه داریم آن را لحاظ می‏كنیم، و فقط به خود انسان توجه كرد. مقصود از ماهیت انسان، انسان است وقتی كه چنین لحاظ شود. هر ماهیت دیگری، مانند درخت و طلا و نقره و ببر و شیر و غیره، هم همین‏گونه است. مقصود فلاسفه از تعبیراتی همچون «حیثیت ماهیت» یا «ماهیت بما هی هی» یا «ماهیت لا بشرط» همین است. با ذكر این مقدمه، به اصل مطلب پرداختم.

گفتم: تردیدی نیست كه جهان خارج را اشیایی پر كرده‏اند، ملأ خارج را واقعیت‏هایی تشكیل داده‏اند، مثل شما و من و این قلم و این كاغذ و غیر ذلك. اساسا عالم خارج یعنی مجموع همین اشیاء و واقعیت‏ها. خارج چیز دیگری غیر از همین واقعیت‏ها و امور نیست. ما وقتی كه واژه «واقعیت» را به كار می‏بریم به همین امور اشاره داریم. پس شكی نیست، بلكه از نظر حكما بدیهی است، كه حقیقتا چیز یا چیزهایی موجود است، واقعیاتی هست. وجود این امورْ فرضی و اعتباری و به اصطلاح فیلسوف‏ها مجازی و بالعرض نیست. اما در فلسفه اسلامی چیزی را كه حقیقتا موجود باشد نه فرضا و مجازا، «اصیل» می‏گویند. پس به زبان فلاسفه، بدیهی است كه واقعیت‏ها و اشیاء خارجی اصیل‏اند، تردیدی نیست كه اموری اصیل داریم. پس از این توضیح، بحث را با سؤال و جواب ادامه دادم:

پرسیدم: آیا این اشیاء و واقعیت‏هایی كه جهان خارج را پر كرده‏اند، و به اصطلاح این امور اصیل، ماهیت‏اند یا نه؟

جواب دادند: آری، تردیدی نیست كه ماهیت‏اند. چرا؟ چون انسان‏ها، درخت‏ها، سنگ‏ها و غیره جهان خارج را پر كرده‏اند، واقعیت‏ها همین‏ها هستند، و بنابر توضیح قبلی، اینها همه ماهیت‏اند. انسان یك ماهیت است، درخت ماهیت دیگری است و هكذا، پس اشیاء و واقعیت‏هایی كه خارج را پر كرده‏اند همان ماهیات‏اند.

پرسیدم: اگر بخواهید همین مطلب را به زبان حكما بگویید، چه می‏گویید؟

جواب دادند: می‏گوییم آن امور اصیل همان ماهیت‏اند؛ به تعبیر مشهور، ماهیت اصیل است. درست می‏گفتند، این دقیقا همان اصالت ماهیت است. همه انسانها به طور متعارف اصالت ماهیتی فكر می‏كنند. اكنون باید با گوشزد كردن مشكل اصالت ماهیت آنها را به اصالت وجود متقاعد می‏كردم.

پرسیدم: آیا ممكن است كه ماهیت، مثلاً انسان، به صورت یك مفهوم در ذهن موجود باشد؟ آری. آیا ممكن است انسان كلی و مبهم باشد؟ آری، در ذهن كلی و مبهم است. آیا ممكن است انسان در خارج به صورت یك فرد موجود باشد؟ آری، مثل من و شما. آیا ممكن است انسان متشخص باشد؟ آری، انسان در خارج متشخص است. آیا ممكن است انسان موجود باشد؟ آری. آیا ممكن است انسان معدوم باشد؟ آری، هر یك از ما صد سال پیش معدوم بوده‏ایم، به علاوه می‏توان دوره‏ای را در گذشته فرض كرد كه در آن هیچ انسانی وجود نداشته است، لا اقل فرض آن معقول است و تناقضی ندارد، پس ممكن است انسان معدوم باشد. پس به اختصار، ممكن است (یعنی محال نیست) كه انسان ذهنی باشد و ممكن است خارجی باشد. ممكن است كلی و مبهم باشد و ممكن است متشخص باشد. ممكن است موجود باشد و ممكن است معدوم باشد. هر دو طرف ممكن است و هیچ طرفی محال نیست. نتیجه گرفتم كه پس خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی انسان نیست؛ یعنی، انسان از آن جهت كه انسان است ایجاب نمی‏كند كه خارجی و متشخص و موجود باشد و گرنه ممكن نبود ذهنی و كلی و معدوم هم باشد، تناقض پیش می‏آمد. آشكار است كه انسان یك مثال است و خصوصیتی ندارد، هر ماهیت دیگری هم همین‏گونه است؛ درخت هم همین‏گونه است، شیر هم همین‏گونه است، طلا هم همین‏گونه است و هكذا. نتیجه این كه خصوصیت هر ماهیتی این است كه خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست، می‏تواند ذهنی و كلی و معدوم هم باشد. حكما اصطلاحا چیزی را كه خود بخود ایجاب نكند خارجی و متشخص باشد و بتواند ذهنی و كلی هم باشد، می‏گویند دارای «شیئیت مفهومی» است. پس طبق این اصطلاح، هر ماهیتی شیئیت مفهومی دارد. البته، فعلاً نمی‏خواهیم از این اصطلاح استفاده كنیم. همین قدر كافی است توجه داشته باشیم كه خصوصیت هر ماهیتی این است كه خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست.

این سؤال‏ها درباره ماهیت و خصوصیت آن بود. اكنون باید به آن امر اصیل می‏پرداختم؛ یعنی، به آن اشیا و واقعیت‏هایی كه خارج را پر كرده‏اند و از مجموع آنها عالم تشكیل شده است.

پرسیدم: آن امور اصیل، آن اشیاء و واقعیت‏هایی كه جهان خارج را پر كرده‏اند چگونه‏اند؟ آیا ممكن است خارجی نباشند و به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند؟ مقصود از این كه به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند این نیست كه خود آن واقعیات در خارج در جای خود موجود و محفوظ باشند و فقط تصویر و مفهومی از آنها در ذهن ایجاد شود، بلكه منظور این است كه آن واقعیات همان گونه كه هستند بدون هیچ تغییری به عالم ذهن منتقل شوند و در موطن ذهن ـ به صورت مفهوم ـ موجود شوند. آیا این امر ممكن است؟ خیر، محال است، چون مستلزم این است كه جسمی كه در ذهن تصور می‏كنیم فضایی را اشغال كند، آتشی كه تصور می‏كنیم بسوزاند، مفهومی كه از درخت داریم رشد كند و هكذا. آیا ممكن است آن امور اصیل، آن واقعیاتی كه عالم خارج را تشكیل داده‏اند و آن را پر كرده‏اند، مادامی كه واقعیت‏اند، موجود نباشند؟ خیر تناقض است و محال است. آیا ممكن است متشخص نباشند، بلكه كلی و مبهم باشند؟ خیر محال است، هر واقعیت خارجی‏ای عین تشخص است، تشخص ذاتی آن است. نتیجه این كه آن امور اصیل، یعنی آن اشیا و واقعیاتی كه جهان را پر كرده و ملأ خارج را تشكیل داده‏اند، ذاتا خارجی و متشخص‏اند، ذاتا موجودند، ذاتا طارد عدم‏اند؛ به عبارت دیگر، نقیض واقعی عدم همین امور اصیل و همین واقعیات‏اند.

عبدالرسول عبودیت

پی‏نوشت‏ها

۱ـ ملاعلی نوری، بسیط الحقیقه و وحدت وجود، (تهران، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، بی تا)، ص ۴۴.

۲ـ علی مدرس، بدایع الحكم، (تهران، الزهرا، ۱۳۷۶)، ص ۲۱۲.

۳ـ ر.ك: صدرالمتألّهین، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (مشهور به اسفار)، (بیروت، دارالتراث العربی، ۱۹۸۱)، چ ۳، ۹ ج، ج ۲، ص ۳۴۸ / صدرالمتألّهین، ایقاظ النائمین، (تهران، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، بی تا)، ص ۳۰ و نیز به همین مضمون، ص ۱۳ و ۱۴.

۴ـ ر.ك: یادداشت شماره ۱۳.

۵ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۳۸ و نیز به همین مضمون، ص ۳۴۰.

۶ـ ر.ك: ص ۲۳.

۷ـ ر.ك: شرح حكمهٔ‏الاشراق همراه با تعلیقات صدرالمتألّهین (چاپ سنگی)، تعلیقه، ص ۱۸۳.

۸ـ ر.ك: مرتضی مطهری، شرح مبسوطه منظومه، (تهران، حكمت، ۱۴۰۴)، ۴ ج، ج ۱، ص ۵۹.

۹ـ اسفار، ج ۳، ص ۳۲ و ۳۳ و نیز ر.ك: اسفار، ج ۴، ص ۲۰۰ و۲۰۱ـ ۲۲۷ و نیز ج ۵، ص ۲ / صدرالمتألّهین، الشواهد الربوبیهٔ، (تهران، مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰)، چ ۲، ص ۱۳۳ / صدرالمتألّهین، المشاعر، (اصفهان، مهدوی)، ص ۱۰و۱۱ / صدرالمتألّهین، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، (تهران، حكمت، ۱۳۷۵)، رساله شواهد الربوبیه، ص ۴۹ و۵۰ / همان، رسالهٔ الفوائد، ص ۱۹ / صدرالمتألّهین، شرح الهدایهٔ الاثیریه (چاپ سنگی)، ص ۳۰۲ / الهیات شفا همراه با تعلیقات صدرالمتألّهین، (چاپ سنگی)، ص ۱۵۰ـ۱۵۲ـ۱۸۵ـ۲۴۲ / تعلیقه بر حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۹۸و۲۵۰ / صدرالمتألّهین، شرح اصول كافی (چاپ سنگی)، ص ۳۳۵.

۱۰ـ اسفار، ج ۱، ص ۱۱۷.

۱۱ـ ر.ك: اسفار، ج ۲، ص ۲۸۶ و ۲۸۷.

۱۲ـ ر.ك: جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می‏گویند؟، (تهران، بعثت، ۱۳۶۹)، ص ۱۸۵ و ۱۸۶ و نیز ر.ك: یادداشت شماره ۱۹.

۱۳ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۱۹۸ـ ۲۲۰ـ ۲۴۸ـ ۳۰۳ و۳۰۴ ـ ۴۰۲ و ۴۰۳ و نیز ج ۲، ص ۲۳۵ و۲۳۶ـ ۳۳۹ و۳۴۰ـ۳۴۸ / الشواهد الربوبیه، ص ۱۱ ـ ۴۰ و ۴۱ ـ ۶۱ / المشاعر، ص ۴ / ایقاظ النائمین، ص ۳۰/ صدرالمتألّهین، رسائل فلسفی، (مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۲)، رساله المسائل القدسیه، ص ۵۶ ـ ۶۱ و۶۲ / تعلیقه بر الهیات شفا (چاپ سنگی)، ص ۱۳۴ـ ۱۸۵.

۱۴ و۱۵ـ ر.ك: اسفار، ج ۱، ص ۵۶ـ۲۹۲ـ۴۰۲ و۴۰۳ و نیز ج ۲، ص ۳۶ـ۸۳ـ ۲۳۵ـ۲۳۶ـ۲۸۸ـ۲۹۶ و ۲۹۷ـ۳۶۶ و۳۶۷ و نیز ج ۶، ص ۲۶۴ـ۲۸۱و۲۸۲ / الشواهد الربوبیه، ص ۳۰ـ۱۳۳ / المشاعر، ص ۸و۹ـ ۲۳ و۲۴ـ ۳۱ـ۳۵ـ۵۴ و ۵۵ / صدرالمتألّهین، الرسائل، (قم، مكتبهٔ المصطفوی،بی تا)، رساله اتصاف الماهیهٔ بالوجود، ص ۱۱۶ و۱۱۷ ـ ۱۱۹/ همان، رسالهٔ فی القضاء و القدر، ص ۱۸۷ـ۱۹۰ / مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، رسالهٔ اتحاد العاقل و المعقول، ص ۲۳/ همان، رسالهٔ اجوبهٔ المسائل النصیریه، ص ۱۳ـ۱۵ / ایقاظ النائمین، ص ۴۱/ رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص ۲۰ ـ ۵۶ / شرح الهدایهٔ الاثیریهٔ، ص ۲۸۵ / تعلیقه بر الهیات شفا (چاپ سنگی)، ص ۱۷۶ـ۱۸۵/ تعلیقه بر حكمهٔ الاشراق، ص ۱۸۶ـ۱۸۸.

۱۶ـ اسفار، ج ۲، ص ۳۶ و۳۷ و نیز الشواهد الربوبیه، ص ۴۰ و۴۱ ـ ۵۲ / مفاتیح الغیب، ص ۲۳۵.

۱۷ـ اسفار، ج ۲، ص ۷، تعلیقه علامه طباطبائی.

۱۸ـ ر.ك: غلامرضا فیاضی، نهایهٔ‏الحكمه همراه با حواشی و تعلیقات، (قم، مؤسسه امام خمینی رحمه‏الله ، ۱۳۷۸)، ۴ ج، ج ۱، ص ۴۳ و۴۴ به ضمیمه جزوه محّشی در تبیین و شرح این تفسیر.

۱۹ـ ر.ك: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، (سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۴)، چ ۷، ۲ ج، ج ۱، ص ۳۳۹و۳۴۱.

---