تحلیلی معناشناختی ازمصادیق نمادین مفاهیم دینی

علی بلوکباشی

تصویر: مجسمه های مقدس جزیره ایستر در اقیانوسیه
دین پژوهی[1]  از دیدگاه اجتماعی- فرهنگی، یکی از حوزه های مهم پژوهش های انسان شناسی در جهان به شمار می رود. در میان دانشمندان علوم اجتماعی، انسان شناسان، پژوهشگرانی پیشگام و نام آور درتاریخ مطالعات اجتماعی ادیان و مذاهب در جهان بوده اند. آنها با رفتن و اقامت در میان جامعه های اولیۀ انسانی و گروه های قبیله ای و روستایی جهان و مشارکت در زندگی مردم آن جماعات و مشاهدۀ زندگی روزانۀ آنها، فرهنگ دینی و سنت های مذهبی آنها را در عمل مطالعه و بررسی و تبیین و تحلیل کرده اند. روش انسان شناسان در مطالعات میدانی دین پژوهی، اصولاً شکل و وجه عملی دین در جامعه و زندگی روزانۀ مردم و کاربرد مذهب  به آن گونه که در فرهنگ عرفی و رفتار و اندیشۀ مردم معمولی در اجتماعات رواج داشته، بوده است. دین پژوهان معمولاً یافته های خود را با صورت های اصول و احکام مذهبی مکتوب در متون رسمی دینی جوامع مورد مطالعه و نحوۀ آموزش های رهبران دینی آن جوامع می سنجیدند و فاصلۀ دین را در نظر و عمل ارزیابی می کردند.

مطالعات اجتماعی دین از زمانی آغاز شد که دانشمندان علوم انسانی، به ویژه علوم اجتماعی در غرب به شناخت جامعه ها، فرهنگ ها، دین ها، آیین ها و مردم سرزمین های دیگر پرداختند. این زمان مطابق بود با دوران اوج سیاست استعمارگری در اروپا. در این دوره، غربی ها برای گرداندن چرخ صنایع و اقتصاد جامعه های خود به فکر بهره وری از منابع طبیعی، اقتصادی و نیروی انسانی سرزمین های دیگر جهان افتادند و برنامه های جهان خواری و بهره وری خود را طرح ریزی کردند. آنها برای بهره وری بیشتر و بهتر از منابع انسانی و طبیعی سرزمین های آسیایی، افریقایی و استرالیایی ناگزیر از شناخت جامعه های پراکنده در این سرزمین ها و آشنایی با فرهنگ ها، دین ها و مذاهب، و آداب و رسوم و باورهای مردم جوامع این سرزمین ها بودند. از این رو، دولت های اروپایی برای به دست آوردن اطلاعات دقیق از چگونگی شیوۀ زندگی و اندیشه و اعتقادات مردم این جامعه ها، به تحقیقات زندۀ مردم شناسان و پژوهشگران نیاز داشتند. این نیاز سبب شد که برخی از این دولت ها با میل و رغبت امکانات مادی سفرها و برنامه های پژوهشی را برای رفتن گروه های تحقیق به سراسر جهان فراهم کنند. نتیجه این شد که علی رغم تمایل و خواست شمار بزرگی از گروه مردم شناسان، انبوهی اطلاعات از جهان ناشناخته و نامکشوف برای کارگزاران استعمار اروپا فراهم آید و راه برای پیشبرد آرمان های سلطه گری کشورهای استعمارگر هموارتر و آسان ترگردد. ناگفته نماند که، کمک های مادی این دولت ها، خواهی نخواهی به پیشرفت دانش های اجتماعی و شکل گیری نگرش ها و فرضیه های اجتماعی و نظریه پردازی های علمی نیز شتاب بخشید و دریچۀ اذهان و افکار جهانیان را به فضاهای ناشناختۀ معارف و فرهنگ ها و دین های جهان غیر اروپایی گشود.

در اینجا نقل روایت جان گالتونگJohn Galtung   در کتاب استعمارگرایی علمی   Scientific Colonialism (1967) دربارۀ توصیف یک تابلوی نقاشی، واقعیت بالا را آشکارا بیان می کند. این نقاشی به بیانی نمادین و طنز گونه، نحوۀ نگاه جهان استعمارزده به غرب و فرستادگان غربی و مأموریت آنان را به سرزمین های افریقایی می نمایاند. گالتونگ می نویسد در اتاق انتظار قوام نکرومه(رئیس جمهور اسبق کشور افریقایی غنا که در 1966با یک کودتا برکنار شد) یک تابلوی نقاشی بسیار بزرگ آویزان بود که اورا در جنگ و ستیز با آخرین حلقه های زنجیر استعمار نشان می داد. در این تابلوی نقاشی، آسمانی ابری با رعد و برق و زمینی لرزان و زنجیرهایی از هم گسسته در این سو و آن سو ترسیم شده بود. در گوشه ای از تابلو سه مرد اروپایی سفید پوستِ کوچک اندام با رنگ پریده در حال گریز از صحنه بودند. از این سه مرد، یکی سرمایه داری بود که چمدانی باخود حمل می کرد، دیگری کشیش و مبلّغی مذهبی بود که کتاب مقدس در دست داشت، و سومین نفر، مردی کوچک تر از دیگران بود که کتابی با عنوان نظام های سیاسی در افریقاAfrican Political Systems (1940)، را باخود می برد . مرد کتاب در دست برتابندۀ یک انسان شناس بود وکتاب هم اشاره به مجموعۀ مقالاتی از پژوهش های میدانی در کشورهای مختلف افریقایی توسط جمعی از مردم شناسان اروپایی و امریکایی داشت که با ویرایش دو تن از برجسته ترین انسان شناسان بریتانیا، مئیر فورتس Meyer Fortes و ادوارد اونس-پریچارد  Edward Evans-Pritchard فراهم و منتشر شده بود( بلوکباشی،1359: 75).

بیشتر پژوهش های دینی و ارائۀ نظریات علمی دربارۀ ادیان و مذاهب مردم و اقوام جهان با چاپ و نشر تحقیقات تنی چند از دانشمندان مردم شناس، جامعه شناس و روان شناس در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، آغاز شد. پیشروان این تحقیقات کسانی بودند مانند ماکس مولر(1823-1900)، ادوارد تایلر(1832-1917)، جیمز فریزر(1854-1941)، لوسین لوی-برول(1857-1939)، ماکس وبر(1864-1920)، امیل دورکیم(1858-1917)، زیگموند فروید(1856-1939) و روبرت مارِت(1866-1943). این اندیشمندان نگرش ها و نظریه های تازه و بدیعی در مورد اشکال گوناگون دین ها و مذاهب اولیه و مفاهیم رفتارها و اندیشه های دینی در جامعه های سرزمین های مختلف جهان ارائه دادند که مبنای پژوهش های بعدی گروهی دیگر از دانشمندان علوم اجتماعی، به ویژه انسان شناسان جهان در قرن بیستم، مانند ردکلیف براون(1881-1955)، برانیسلاو مالینوفسکی(1884-1942)، کارل گوستاو یونگ(1875-1961)، پل رادین(1883-1959)، ادوارد اونس- پریچارد( 1902- 1974)، میرچا الیاده(1907-1986)، و شمار بسیار دیگر شد.

دورکیم، جامعه شناس فرانسوی که همۀ رفتارها و اندیشه ها و عقاید انسانی را پیوسته به شبکه ای از نظام های اجتماعی می دید، در تعریف دین در کتاب معروفش صور بنیانی حیات دینی می نویسد:  دین یک نظام همبسته از مجموعه ای از عقاید و اعمال است که این عقاید و اعمال به امور قدسی وابسته اند و از امور معمولی غیر قدسی دنیوی متمایز می شوند. این عقاید و اعمال همۀ کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع واحد اخلاقی به نام دین متحد می کند (دورکیم،1971 :47). دور کیم بر نظر علمایی که دین را پدیده ای نامعقول و وهمی می پنداشتند، خرده می گیرد و استدلال می کند و می گوید: باورنکردنی است که نظام هایی از مفاهیم ( منظورش مفاهیم دینی یا به طور کلی دین هاست)که در تاریخ جایگاهی بسیار برجسته یافته اند و مردم در همه دوره ها به آنها رو کرده و نیروی لازم برای زندگی را از آنها گرفته اند، تار و پودشان از اوهام ساخته و پرداخته شده باشد. او می افزاید : امروز ما داریم در می یابیم که قانون و اخلاق، حتی خود اندیشۀ علمی، همه از دین زاده شده اند و زمانی دراز با آن درآمیخته و زیر تأثیر روح دین بوده اند. اکنون پرسش این است که چگونه وهمی بیهوده و پوچ  قادر بوده است که شعور انسانی را با چنین نیرویی و در یک چنین زمان درازی بسازد و شکل بدهد؟ مطمئناً باید یکی از اصول علم ادیان این باشد که دین چیزی را که در طبیعت وجود دارد، توجیه و بیان می کند، چون که موضوع علوم تنها پدیده های طبیعی است(همو، 1971، 69-70؛ نیز نک: آرون،1363: 46 ، 48).

ماکس وبر، جامعه شناس آلمانی و یکی دیگر از دین پژوهان برجسته، در تحلیل ادیان ابتدایی در کتابش جامعه شناسی دین ، دیدگاهی بسیار نزدیک به دیدگاه دورکیم دارد. این قرابت را بسیاری از علمای اجتماعی از جمله تالکوت پارسونز، دریافته و بازگو کرده اند. برای نمونه،  مفهوم « کاریزما»le charisme  را که وبر به کار برده با مفهوم « امر قدسی» sacred  دورکیم نزدیک و مشابه دانسته اند. وبر کاریزما را اصلی ترین مفهوم در دین های ابتدایی می داند و آن را ( که شاید بتوان با مفهوم فیض، کرامت، فرّ یا فّرۀ ایزدی در فرهنگ ایرانی و نیز مانا در فرهنگ مالزیایی مشابه دانست) چیزی بیرون از حیات روزانۀ انسانی توصیف می کند که به نوع بشر، حیوانات، گیاهان و اشیاء تفویض و ملحق می شود ( آرون،1967: 2/229). این دو جامعه شناس با این که با رنگ باختگی تدریجی صورت های دین های اولیه و مفاهیم ابتدایی دینی در روند تطور و تکامل جامعه ها مخالفت نمی ورزیدند، ولیکن با نظر علمای قدیم دربارۀ جوهر دین، و خرافی و بی ارزش و بیهوده پنداشتن آن هم موافق نبودند. دورکیم و وبر هردو به خوش بینی معتقدانِ رنگ باختگی و فروپاشی دین ها و ناسودمندی عقاید مذهبی در جامعه ها با بدگمانی و تردید و خرده گیری می نگریستند و در ذهنشان پیوسته این پرسش مطرح بود که « چگونه ممکن است که جامعه ها بدون حضور دین اداره شوند» (روبرتسون،1971: 11-12).

 مردم شناسان ایرانی به موضوع مطالعات ادیان و مذاهب رایج در ایران ، با همۀ ارزش و اعتبار و عملکردی که دین و مذهب در جامعه و فرهنگ ایران دارد و بخش بزرگی از رفتارهای اجتماعی و فرهنگی مردم ما را شکل می دهد، آن چنان که باید و شاید، توجه نکرده اند، و به ضرس قاطع می توان گفت که در جامعۀ ما پژوهش در جامعه شناسی یا مردم شناسی دین تا امروز کم و بیش مغفول مانده است. پیشگام مطالعات اجتماعی و فرهنگی دین و مذاهب در جامعۀ ایران نیز تنی چند از محققان انسان شناسیِ کشورهای اروپایی بوده اند. یکی از این انسان شناسان که در جامعۀ ایران همراه مردم شناسی میدانی خود تحقیقاتی ویژه در زمینۀ مذهب مردم کرده است، راینولد هانس لوفلر،   R. H. Loeffler، انسان شناس اتریشی تبار امریکایی و استاد دانشگاه میشیگان غربی است. لوفلر تنها مردم شناسی است که درتحقیقات خود در میان جامعۀ ایلی- روستایی لرهای بویراحمد ساکن در کهگیلویه، در جنوب ایران، دین پژوهی را ازموضوع های جدی و مهم تحقیقی خود قرار داده است. او نتیجۀ تحقیقات خود را در کتابی به نام اسلام در عمل: عقاید دینی در یک روستای ایران، Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village در سال 1988چاپ ومنتشر کرد.  

اسلام در عمل پژوهشی است در شرح چگونگی عمل عقاید دینی در زندگی اجتماعی یک جامعۀ روستایی- عشایری شیعه مذهب لر. نویسنده در این اثر کوشیده است تا نشان دهد که چگونه مردم یک جماعت روستایی، جهان بینی خود را با تلفیق آموزش های مذهبی اسلامی و فرهنگ عرفی جامعۀ ایلی شکل داده و صورت بندی کرده اند. کوشش مؤلف در این اثر، این بوده است که چگونگی تأثیر دین و اعتقادات دینی را در نظام های عقیدتی فردی و در رفتارهای جمعی، و مصادیقی از مفاهیم دینی را در زندگی روزمره، با استناد به دیدگاه های شخصی شماری از مردان جامعه، که به طور نمونه از میان قشرهای گوناگون جامعه برگزیده شده اند، دریابد و ارائه دهد. به طور کلی، این اثر تصویری واقعی از شکل و گسترۀ معارف دینی، نظام های عقیدتی و شکل های دینداری و اعمال مذهبی را، به آن صورت که مردم یک واحد از اجتماعات ایلی- روستایی ایران پذیرفته اند و به کار می برند، ترسیم می کند( برای آگاهی از مباحث این کتاب بنگرید به معرفی و نقد این اثر، بلوکباشی،1369 :72-77؛ نیز نک، همو، 1377: 82-99).

پدیدۀ دین ابعاد گوناگون تاریخی، جغرافیایی، فلسفی، اجتماعی- فرهنگی و روان اجتماعی دارد. از این رو، دین پژوهی یا مطالعات دین و مذهب با همۀ حوزه های علمی که در زمینۀ تفکر و رفتار فردی و جمعی انسان در جامعه تحقیق و تفحص می کنند، پیوند دارد. اندیشمندان علوم اجتماعی هر یک با دیدگاه و بینشی خاص به دین و ماهیت آن و نقش و عملکرد و تأثیر آن در جامعه می نگرند و استنباط ها و ادراک های متفاوتی از آن دارند. هر مکتب و نحله از علوم نیز خط و راه و شیوۀ ویژه ای در توجیه و تبیین مقولات دینی به کار می برد که با راه و شیوۀ مکتب های دیگر متفاوت است و خواهی نخواهی برآیند و نتیجه ای هم متفاوت خواهد داشت.

از این رو، پژوهشگر دین پژوه باید سخن و نظر و استدلال همۀ نظریه پردازان را با ذهنی پاک از تعصب و  دور از سوگیری بشنود و بخواند و آنها را با ملاک های عقلی و علمی بسنجد و ارزیابی کند و آنچه را که به نظر بخردانه تر و درست تر و مطابق با نظم طبیعی و اجتماعی و سازگار با فرهنگ و عقاید مردم جامعه می انگارد، بپذیرد.

برخی از دین پژوهان، از جمله پل تیلیش Paul Tillich در اثر خود الهیات فرهنگ Theology of Culture (1959)، دین را جوهر یا عنصری می دانند که فرهنگ از آن شکل می گیرد و ساخته می شود. بنا بر این نگرش، دین جوهر فرهنگ و فرهنگ شکلی از دین است. برخی از دانشمندان تحقق این اصل را بیشتر در جامعه های سنتی محتمل می دانند و مصداق آن را در این گونه جامعه ها جستجو می کنند. نویسندۀ مقالۀ « تحلیلی زیباشناسانه از برنامه های مذهبی تلویزیون» با نقل این نظر، نتیجه می گیرد که دین در جامعۀ سنتی ایران دست کم عامل وحدت دهندۀ عنصر شکل دهندۀ فرهنگ ایرانی- اسلامی بوده است (فهیمی،1388: 10). چگونگی تأثیرگذاری نیرومند دین در رفتارهای فرهنگی و شکل دهی و معنا بخشی به فرهنگ عرفی و الگوسازی برای ساختار رفتارهای ذهنی و عملی مردم را می توان درمیان بازاریان بومی جامعۀ جزیره نشین قشم پیش از ورود گروه های سوداگر مهاجر به این جزیره تا 1350  و کم اثر و ضعیف شدن نفوذ دین را در میان همین بومیان از آن پس در فرهنگ التقاطی ترکیب بازاریان بومی و مهاجر جزیره مشاهده و تجربه کرد( برای اطلاع از فرهنگ جزیره نشینان قشم، نک: بلوکباشی، جزیرۀ قشم، 1379، یا چاپ های بعد). از این روست که دورکیم در کتاب تقسیم کار اجتماعی Division of Labour in Society به درستی می گوید «در جامعه ای که دین و سنت به صورت قوای مسلط حضور ندارند، برای حفظ و قوام جامعه، به قوانین و مقرراتی به روش حرفه ای نیاز است تا انسان ها اجتماعی شوند» (میرسپاسی، 1388 :80).

کلیفورد گیرتز C. Geertz ، از انسان شناسان پیشتاز نمادگرایی در امریکا در دهۀ 1960، حوزۀ فرهنگ را همچون یک نظام نمادین و دین را بخشی از آن می دید. او در مقالۀ بسیار مهم و مشهورش به نام « دین، نظامی فرهنگی»   Religion as a Cultural System (1966) دین را از لحاظ کارکردی، خرده نظامی منسجم و یک پارچه و پاره ای از یک کل اجتماعی نمی بیند، بلکه دین را وسیله ای می داند که افراد با استفاده از آن به جهان معنا و مفهوم می دهند ( به نقل از اریکسن و نیلسن، 1387: 226). به نظرگیرتز نظام فرهنگی « الگویی از معانی است که در راستای تاریخ انتقال می یابد و از طریق نمادها تجسم پیدا می کند». به عبارت دیگر فرهنگ « نظامی از مفاهیم است که به انسان ها به ارث می رسد و به صورت های نمادین بیان می شود» و دین به منزلۀ بخشی از فرهنگ« با نمادهای مقدس و کارکردهای آنها سرو کار دارد». بنابر این دین روحیات مردم را با جهان بینی آنها، یعنی « تصاویری که از واقعیت اشیاء دارند»  و « اندیشه های آنها را دربارۀ نظم» امور با هم ترکیب می کند. گیرتز « روحیات» و «جهان بینی» مردم را از هم جدا می داند ونمادهای مقدس شکل دهندۀ فرهنگ دینی را در بازتاب تصاویری که آدم ها از جهان دارند و مرتبط ساختن آنها با روحیات مردم، مؤثر می داند. به طور کلی به نظر این مردم شناس، این نمادهای مقدس اند که روحیات آدم ها را از جهت عقلانی،  منطقی جلوه گر می سازند. در نتیجه نمادها می توانند به جای چیزهایی بنشینند و آنها را بنمایانند یا بیان کنند( به نقل از همیلتون،1387:  265-267).

درمیان مردم جهان کهن و جامعه های سنتی، رمزپردازی و نمادگرایی یک شیوۀ اصولی عام در بیان مفاهیم فرهنگی بوده است. مردم این جوامع در زندگی و مناسک آئینی خود از راه کاربرد نمادها و رفتارهای رمزآمیز به مفاهیم فرهنگی جامعۀ خود شکل می دهند و با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. بسیاری از اشیاء، به ویژه اشیایی راکه مردم در مناسک و مراسم مذهبی و آئین های قومی خود به کار می برند، بجز معنا و مفهوم آشکاری که آنها به صورت مادیِ شئی بودنشان دارند، معنا و مفهومی پوشیدۀ رمزآمیزی هم دارند. این مفهوم نهان و نهفته در شئی، آن شئی را مصداقی برای بیان اندیشۀ دینی- آئینی در فرهنگ می سازد. در اینجا  شئی چیزی است که جای چیزی دیگر را گرفته و نشانه و مصداقی از آن است. نکتۀ مهم این است که د ر جوامع اولیه و سنتی، بیشتر نمادسازی ها و رمزپردازی ها زمینۀ دینی-آئینی دارند و نوعی رفتار و حرکت و اندیشۀ دینی را توجیه و تبیین می کنند. کشف و شناخت ماهیت و معنای نمادین این مصادیق، یا اشیای نمادین مقدس از راه عقلانی دشوار و تنها از طریق نمادشناسی در فرهنگی که به کار برده می شوند، میسر است. کاربران این اشیاء در به کار بردن آنها در مناسک و مراسم آئینی خود کم و بیش هدف و مقصودی را جستجو می کنند که در نهایت تأثیر گذاری بر جهان مادی و زندگی روزانۀ کاربران، یکی از آن هدف ها ست. این اهداف ارزش اجتماعی این اشیای نمادین مقدس را در زندگی آشکار می کنند.

مارِت، یکی از نظریه پردازان کلاسیک در مطالعات ادیان، در کتاب خود به نام آستانۀ دین The Threshold of Religion، (1914)، دین را محصول حالات عاطفی ذهن می داند و نه محصول خِرَد. او می گوید «ویژگی شاخص رفتار مناسک آمیز» واقعیتی است که « مستقیماً از عواطف سرچشمه می گیرد و نه از باورداشت ها». مارت در برخی رفتارهای مذهبی مردم و در اشیای مقدس مذهبی ای که به کار می برند « حضور یک قدرت یا نیروی شگفت انگیر و رمز آمیز» به نام « مانا» را توصیف می کند (همیلتون،1387: 84 ). مانا یک واژۀ پلی نزیایی به معنای نیروئی غیر مادیِ ورای طبیعی است که در میان مردم بومی ملانزی در جزایر اقیانوس آرام رایج است. این نیرو را در ایران باستان، یک نیروی ایزدی به نام «فرّ» «فرّه» می پنداشتند که خداوند به انسان های خاص و گزیده و به برخی اشیاء که در مجاورت نیروهای مقدس بودند، اعطا و تفویض می کرد و به آن چیزها یا اشخاص نیرویی جادویی یا مقدسِ تأثیر گذار می بخشید. ایرانیان باستان جمشید، پادشاه پیشدادی را دارای این نیروی مقدس، یعنی فرّ می دانستند. سرانجام، جمشید نیروی ایزدی خود را به سبب دروغ گفتن و انجام دادن کارهای ناروا از دست داد و فرّ او به صورت مرغی از کالبدش بیرون جست و اورا ناتوان و فرومانده کرد. شیعیان در جامعه های اسلامی ، مقدسان دین، امامان و امامزادگان و صوفیان و درویشان در اجتماعات اهل طریقت، شیخ و رهبر طریقت را دارای چنین نیروی مقدسی می انگارند که می توان این نیرو را به همین مانا یا فرّ ایزدی تعبیرکرد.

مشهدی ها دیزی های سنگی خوراک پزی را که « هَرکاره» می نامند و از تخته سنگ های کوه خلج می تراشند و می سازند، متبرک و خوش یمن و خوراک پختن در آن را سلامتی بخش می پندارند. به طور کلی اثر گذاری و تبرّک دیگ های سنگی را به واسطۀ تکیۀ حضرت امام رضا(ع) به این کوه و تأثیر فیض قدسی و  نیروی ایزدی امام بر سنگ های این کوه می انگارند.

همیلتون بر خلاف مارِت، در قضیۀ « مانا پنداری»، اعتقاد را دخیل واثر گذار می داند و می گوید یک شخص، یا نام، یا مکان و یا شئی به این دلیل مانا دارد که مردم معتقدند که آنها  صاحب چنین نیروی معینی هستند. او می گوید آن نوع عاطفه یا پدیده ای که مارِت از آن سخن می گوید، مبتنی یا مسبوق بر یک رشته باورداشت ها یا اعتقادات هستند و فقط تجربه و عمل خودجوش عاطفی نیستند که با کُنش مَنسَک آمیز همراه اند. به باور او  عواطف از هر دو مقولۀ اعتقاد و کنش بر می خیزند. همین تفسیر از ارتباط دو سویۀ عواطف با اعتقاد و کنش به ما کمک می کند تا دریابیم که چرا برخی چیزها مانا دارند و برخی چیزهای دیگر مانا ندارند. یا چرا چیزهایی که مانا دارند از جامعه ای به جامعه ای دیگر تفاوت می پذیرند. این بدان معنا است که اعتقادات یا باورداشت ها در میان مردم جوامع مختلف باهم تفاوت دارند(همیلتون، 1387: 86-87).

در اینجا برای روشن تر شدن موضوع به ذکر نمونه هایی می پردازم. در برخی فرهنگ ها، به ویژه در فرهنگ مردم شیعۀ ایران پنجة دست ، مصداقی از نماد قدرت و نور و روشنایی و مظهر پرتو خورشید یا پنجة آفتاب است. پنجة دست راست را هم نشانة قدرت و پنجة برکشیده به سوی آسمان را نشانة تبرک و پنجة گشوده را مظهر نیروی زندگی انگاشته اند. شیعیان علامت پنجه را بر سر بیرق و عَلَم، تیغة گنبد و بسیار چیزهای دیگر مذهبی می­نشانند. در فرهنگ نمادسازی شیعه، علامت پنجه مظهری از چیزهای گوناگونی مانند پنج اصل دین، پنج تن آل عبا، دست حضرت عباس، دست حضرت فاطمه، و گاهی نیز نمادی از همة آنها می باشد ( بلوکباشی، 1383: 722-724).

همچنین، یکی ازعمومی­ترین طلسم های دفع چشم زخم و باطل سحر درمیان مردم مشرق زمین، به ویژه مسلمانان، طلسمات ساخته شده از پنجة باز یا پنجة بستة دست است. این نوع طلسم ها را به شکل چشم انسان، یا نقشِ چشمی نگاشته شده برکف دستِ با پنجۀ باز یا بسته، و حتی به شکل چشم برخی پرندگان مانند هدهد و جغد و گربه، و معمولاً از فلز می­ساختند، یا بر روی پارچه و کاغذ نقاشی می­کردند و به کار می­بردند.  پنجة دست با نقش چشم بر کف دست درمیان هندیان، عرب ها، افریقایی ها و کلیمیان نیز به صورت طلسم و تعویذِ دور نگه دارندة انسان و اشیاء ازچشم بد، به کار می رفته است.

 در جامعه­های اسلامی، به ویژه در میان شیعیان، برخی آیات قرآنی مانند سوره های مُعَوَّذَتان (سوره های فلق و ناس،١١٣و١١٤) آیاتِ « و إن یکاد» (آیه های ٥١ و٥٢ سورة قلم )، سورة حمد، جملة « ماشاءالله لا حول و لا قوۃ الا بالله العلی العظیم » و « آیات حفظ » و برخی دعاها و تعویذهای دیگر را برخوردار از نیروی مقدس رمانندگی می دانند و آنها را به صورت های مختلف برای دورکردن بلاها و آفات آسمانی وحفظ تندرستی به کارمی برند. این آیات را دورادور پیکره هایی یا نقش هایی از پنجۀ دست و چشم انسان نیز می نگارند یا می کَنَند و با خود و به ویژه با کودکان خود همراه می کنند،  یا بر سر در ورودی خانه و خیمه و محل زندگی و کسب و کار خود می آویزند (بلوکباشی، 1381: 192-193؛ همو، 1383: 724).  

 

مآخذ:                                                                                                             

 آرون، ریمون (1363)، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام،  تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

اریکسن، توماس هیلند و نیلسن، فین سیورت(1387)، تاریخ انسان شناسی: از آغاز تا امروز، ترجمۀ علی بلوکباشی، تهران: نشر گل آذین.

بلوکباشی، علی(1359)، « دیدگاهها و نگرشها در مردم شناسی: مکتب تکامل گرایی»، کتاب جمعه،س1، ش32، اردیبهشت ماه.

ــــــــ، (1369)، « اسلام در عمل: عقاید دینی در یک روستای ایران»، نشر دانش،س 10، ش4، خرداد و تیر.

ــــــــ، (1377)، نقد ونظر: معرفی و نقد آثاری در ادبیات مردم شناسی، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.

ــــــــ، (1379)، جزیرۀ قشم: صدف ناشکافتۀ خلیج فارس، تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.

                                            ــــــــ، (1381)، « باطل سحر»، دائرۃ المعارف بزرگ اسلامی، ج١١، تهران:

                              مرکز دائرۃ المعارف.

          ــــــــ،(1383)، « پنجه »، دائرۃ المعارف بزرگ اسلامی، ج١٣، تهران: مرکز  دائرۃ المعارف.

          فهیمی، اصغر(1388)، « تحلیلی زیبائی شناسانه از برنامه های مذهبی تلویزیون»، پژوهشنامۀ فرهنگستان هنر، ش13، تابستان.

          میرسپاسی، علی(1388)، اخلاق در حوزۀ عمومی، تهران: نشر ثالث.

          همیلتون، ملکم(1387)، جامعه شناسی دین، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: نشر ثالث.

Aron, Raymond (1971), Main Currents in Sociological Thought, trans. by R. Howard and H, Weaver, England: Penguin Books.                                                                      

Durkheim, E., (1971), The Elementary Forms of the Religious Life, trans. by Joseph W. Swain, London: George Allen and Unwin LTD.

Robertson, Roland (1971), Sociology of Religion, England: Penguin Books.

[1] . این مقاله در بزرگداشت دکتر آذرتاش آذرنوش نوشته شده است و به او تقدیم می شود.

 

دکتر علی بلوکباشی، مدیر گروه مردم شناسی دائره المعارف بزرگ اسلامی و مشاور ارشد علمی انسان شناسی و فرهنگ است.

پرونده ی «علی بلوکباشی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/6343