گزارش بیست و هشتمین یکشنبه انسان‌شناسی و فرهنگ: انسان شناسی بدن

روابط عمومی

بیست و هشتمین نشست از «یکشنبه‌های انسان‌شناسی و فرهنگ» در روز 4 خرداد 1393، در مرکز مشارکت‌های فرهنگی هنری شهرداری تهران برگزار شد. این نشست با سخنرانی دکتر ناصر فکوهی، استاد دانشگاه تهران و مدیر انسان‌شناسی و فرهنگ و با عنوان: «انسان‌شناسی بدن در قرن بیستم، با تاکید بر چهره» و فاطمه سیارپور، مدیر انتشارات انسان‌شناسی و فرهنگ و با عنوان: «مقدمه‌ای بر انسان‌شناسی کالبد انسانی» انجام شد.سخنران اول فاطمه سیارپور بود که ابتدا به بررسی اجمالی ادبیات پژوهشی در حوزه­ی مطالعات اجتماعی فرهنگی بدن در ایران پرداخت و خاطرنشان کرد این ادبیات در مقایسه بیش­تر شده است اما چون بسیار تحت تأثیر رویکرد پوزیتیویستی جامعه­شناسی ایران بوده اغلب حول مفاهیمی مانند مدیریت بدن، تصور بدن، زبان بدن و مفاهیم مشابه است و با وضعیت جهانی تفاوت قابل ملاحظه­ای دارد. وی  این وضعیت را در حال گذار دانست و گفت که موقع عبور از این گذار است و دیگر ماندن در این شرایط جایز نیست.

او پس از این مقدمه­ی کوتاه وارد بحث شد و با عنوان «مقدمه­ای بر انسان­شناسی کالبد انسانی» به مرور اجمالی این حوزه، چگونگی و ضرورت آن پرداخت.

آیا واقعاً بدن در عصر کلاسیک جامعه­ شناسی غایب است؟

 او سخنان خود را با پاسخ این پرسش آغاز کرد که، «انواع رویکردها در این زمینه وجود دارد و یکی از تزهای برایان ترنر در کتاب معروفش یعنی  «بدن و جامعه»  این مسئله است که در دوران کلاسیک و شکل­گیری جامعه­شناسی تحت تأثیر الهیات مسیحی (در قالب پالایش روح از مسیر رنج بدنی) و اندیشه­ی دوانگارانه­ی دکارتی (اندیشه­ی من می­اندیشم پس هستم) بدن/روح یا بدن/ذهن از یکدیگر جداشدند و آنگاه این امر آن­قدر بدیهی می­نمود که ضرورت مطالعه­ی مستقیم بر آن درک نمی­شد. البته در این زمینه باید گفت که عده­ای نیز بر بدیهی بودن و همراهی ضمنی و دائمی بدن با موجود انسانی اشاره می­کنند و معتقدند این همراهی ضمنی آن­قدر غیرملموس و غیرقابل تشخیص بوده که به طور مثال زمانی که کارل مارکس از استثمار نیروی کارگر توسط طبقه­ی سرمایه­دار سخن می­گفت بیش از هرچیز به بدن کارگران توجه داشت و یا هنگامی که دورکیم از شکل­گیری علمی جامعه­شناسی در جدایی آن از روان­شناسی و زیست­شناسی­ دفاع می­کرد و به شکل­دادن مفاهیمی مانند خودکشی می­پرداخت، او نیز به بدن توجه داشت. اگرچه در این مسیر باید از کارهای نوربرت الیاس، وبلن، زیمل و غیره نیز سخن گفت. در هر حال به هرکدام که معتقد باشیم نتیجه آن است که بدن امر انکارنشدنی در اندیشه­ی اجتماعی و فردی است و ما هر روز با گسترش توجه روزافزون به امر کالبد در اندیشه­اجتماعی و سطوح فردی روبرو هستیم.

انسان­شناسی و بدن از منظر تاریخی

اما این وضعیت در انسان­شناسی به گونه­ای متفاوت طرح شده است. به طور مثال مقاله­ی معروف «تکنیک­های بدنی» مارسل موس با تز محوری رفتار بدنی رفتار اکتسابی است و اکتسابی بودن را به معنی آموزش دیدن می­گیرد. او در این مقاله از استقلال یک دیدگاه فرهنگی درباره­ی بدن اعم از شیوه­ی غذاخوردن، نشستن، سکون، حرکت، روابط جنسی و غیره نسبت به روان­شناسی و زیست­شناسی دفاع می­کند. مثال دیگر کارهای مری داگلاس به خصوص در کتاب «پاکی و خطر» است. وی در این کتاب با طرح این مسئله که بدن اجتماعی شیوه­های بدن فیزیکی را تعیین می­کند و میان هردو رابطه­ی متقابلی وجود دارد، بدن کوچک را نمونه­ای از بدن بزرگ یعنی بدن اجتماعی می­داند. در این میان از توصیف­های انسان­شناسان میدانی نیز باید سخن گفت که در جاهای مختلف دنیا از ویژگی­های جسمی و بدنی بومیان سخن­ها گفته­اند و نیز افرادی مانند لیلا ابولقود که در مقاله­ی «قدرت تصاویر و خطر ترحم» نگران بازنمایی زنان خاورمیانه در رسانه­های عمومی جهانی است و معتقد است این بازنمایی گویای ظلم و ستم بر زنان نیست و نباید با تئوری­های فمینیستی غربی آن را مطالعه کرد. صبا محمود نیز با مطالعه بر برقع زنان افغان معقتد است برقع تنها به معنی حجاب نیست و نشانه­ی احترام زنان جوان به پیرمردان است.

تفاوت انسان­شناسی بدن و جامعه­ شناسی بدن

با این توصیفات می­توان نتیجه گرفت تفاوت محوری این دو در این امر نهفته است که جامعه­شناسی با مفهوم بدن همراهی داشته اما مطالعات انسان­شناسانه بر بدن، مشمول آغازکردن از مفهوم بدن است و این وضعیت در حوزه­ی تاریخ نیز همین شکل را دارد. به عنوان مثال اگر به سفرنامه­های به جامانده از دوران مختلف به عنوان متون تاریخی مراجعه کنیم با اطلاعات بی­نظیری مواجهیم که می­توانند دال بر موضوع بدن باشند: شیوه­ی راه­رفتن زنان در معابر عمومی، نحوه­ی سخن­گفتن زنان در مقابل مردان غریبه و نامحرم، وضعیت حمام­های عمومی و غیره. این وضعیت به گونه­ای است که منشأ طرح این مفاهیم بدن نیست و بدن در همراهی با موارد دیگر مطرح شده است. برای نمونه یک سیر تاریخی از شکل­گیری حمام در ایران داریم. خزانه­ها که با ورود مدرنیته به حمام­های عمومی بدل می­شوند و سپس حمام­های خصوصی در کنار حمام­های عمومی پدید می­آیند. وجود این نوع حمام­ها نشان­دهنده­ی آن است که یک تمایل عمومی برای خصوصی­کردن امر عمومی بدن در ایرانیان پدید آمده است. با افزایش ساخت وساز در مسکن، خانه­ها هر کدام صاحب یک حمام شدند و اکنون وضع به گونه­ای است که معماری از داشتن هر اتاق یک حمام دفاع می­کند. اگر این روند را با وضعیت بازنمایی در شبکه­های اجتماعی مانند فیس­بوک مقایسه کنیم می­بینیم که تمایل برخی برخلاف مسیر قبلی است و آنان در این شبکه­ها به دنیال عمومی­کردن کالبد خصوصی­شده هستند. چنین تحلیل­هایی در کتاب­های جامعه­شناسی یا تاریخ از این منظر یعنی کالبد پیدا نمی­شوند. اما اخیراً کتاب «تاریخ فرهنگی بدن در ایران» به بررسی فرهنگی بدن از منظر تاریخ پرداخته و داده­های تاریخی خوبی را گردآوری کرده است.

آیا در حال حاضر می­توان از انسان­شناسی بدن صحبت کرد؟

انسان­شناسی با آن تقسیم­بندی چهارگانه­ی کلاسیک خود، این توانایی را دارد که به امر کالبد بپردازد و حجم تولیدات و ماهیت میان­رشته­ای آن حاکی این مطلب است. زیرا چنین مواردی باعث می­شود که جامعیت و پیچیدگی بدن در یک مقوله­ی کلی یعنی موجود انسانی درک شود. چنان­چه در حال حاضر می‌توان از وجود و تحرک علمی انسان­شناسی بدن سخن گفت.

منظور از پیچیدگی چیست؟

پیچیدگی مفهومی است که بهتر از همه در آرای ادگار مورن تئوریزه شده، فیلسوفی که به فیلسوف پیچیدگی معروف است. وی در جلد پنجم مجموعه کتاب­های روش خود به این نمودار اشاره می­کند:

مغز ---> دست  ---> زبان --->روح  --->فرهنگ --->جامعه

این نمودار نقطه و منشأ شکل­گیری جامعه را مغز می­داند و در عین حال پیچیدگی مغز انسانی را عامل تفاوت وی با حیوانات دانسته است. این مغز به قدری کارایی دارد که از طریق دست توانسته مکانیسم­های سازماندهی خلق کند که طی آن زبان انسانی را پدید آورد و پس آن مراحلی طی شود تا جامعه به وجود بیاید. اگر جایگاه سه مفهوم اولی را در کالبد انسانی بدانیم، دیده می­شود که در حقیقت جامعه محصول کالبد است. اما همه­ی مسئله در پیچیدگی­های مکانیسم­های سازماندهی­کننده است. زیرا در اندیشه­ی مورن انسان موجودی بیوفیزیکی، روانی، اجتماعی و فرهنگی است که باید در کلیت آن مطالعه شود.

گستره­ ی مطالعات بدن در انسان­شناسی

مطالعات بدن در انسان­شناسی گسترده است (نمودار پیوست 1) و دائم بر آن افزوده می­شود و از هر کدام که وارد شویم بر دیگری اولویت و رجحان ندارد. به عنوان مثال نمی­توان از پزشکی سخن گفت اما تکنولوژی و اقتصاد و بیولوژی را ندیده گرفت. علاوه بر آن میان حوزه­های مختلف آن روابط پیچیده، تودرتو، هم­پوشانی و متداخلی وجود دارد.

مثال برای مطالعات انسان­شناسی بدن

در این­جا تلاش می­شود با اکتفا به طرح مسئله، چند موضوع در ارتباط با کالبد از منظر انسان­شناسی تحلیل شوند. بنابراین در این مثال­ها نتیجه­گیری نمی­شود:

• جذام و تیفوس

یک مثال تاریخی در کتاب بدن و جامعه نشان می­دهد در اروپای قبل از جنگ­های صلیبی جذام به عنوان بیماری افرادی شناخته می­شود که روابط پنهان نامشروع داشته­اند و معتقدند اکنون خداوند همزمان به عقوبت و بخشش،  آنان را به این بیماری دچار کرده است. زیرا از یک سو از جامعه طرد می­شوند و از سوی دیگر با عذاب طردشدن از جامعه مورد بخشش خداوند واقع می­شوند. این افراد در مکانی دور از شهر قرنطینه می‌شوند و نباید با جامعه در تماس باشند و مقررات سختی درباره‌ی آنان اعمال می‌سود. پس از جنگ‌های صلیبی جوانانی که از جنگ بازمی‌گردند دچار جذام شده‌اند. بنابراین جامعه با یک تناقض روبرو می‌شود که کسانی که به جنگ مقدس رفته‌اند، چگونه ممکن است گناه‌کار باشند؟ از این رو این خلأ معنایی در جامعه با بیماری دیگر جبران می‌شود و از این به بعد نسبت روابط نامشروع جنسی پنهان به افراد تیفوسی داده می‌شود. این مثال نشان می‌دهد که بدن چگونه محور تقسیم‌بندی جامعه می‌شود و چگونه بر مبنای این تقسیم مناسبات شکل می‌گیرد و حتی سیستم معنایی برای آن تعریف می‌شود. از سوی دیگر این که جامعه چرا به چنین تقسیم‌هایی نیاز دارد و چگونه بدن این امکان را در اختیار آن قرار می‌دهد، همگی مباحثی هستند که در انسان‌شناسی بدن مورد مطالعه قرار می‌گیرند.

• خون

به تعبیر داگلاس مناسبات انسانی با خون در یک دوگانه‌ی درون بدن/بیرون بدن قرار دارد. به این معنی که انسان از خونی که بیرون از رگ باشد دچار هراس می‌شده است. این مسئله چنان‌چه در معرفی داگلاس نیز گفته شد به دلیل آن است که خون به یک موقعیت حاشیه‌ای بدل می‌شود تا بی‌نظمی حاصل از بیرون‌آمدن آن به نوعی مدیریت شود. این‌جاست که ادیانی مانند اسلام خون بیرون از رگ را با مفهومی به نام نجس به حاشیه رانده می‌شود تا جلوی هرگونه تماس گرفته شده و در واقع به یک تابو بدل شود. این در حالی است که در این ادیان خون شهید مقدس است و پایه‌ای می‌شود که بر مبنای آن جامعه زنده می‌ماند. تناقض دیگر که باید در انسان‌شناسی بدن مورد مطالعه قرار گیرد آن است که همین خون که پتانسیل تبدیل به یک موقعیت حاشیه‌ای و هراسناک را دارد، در سیستم‌های بیمارستانی که حاصل مدرنیته هستند، نه تنها باعث دوری انسان نمی‌شود، بلکه خود به یک سوژه برای بررسی و آزمایش قرار می‌گیرد تا میزان سلامت فرد سنجیده شود. به نظر می‌رسد این مسئله حاصل نگاه علمی به کالبد در قالب پزشکی است که در دوران ماقبل مدرن دیده نمی‌شود.

• تفاوت کالبد انسانی در شهر و روستا

برای بررسی این مفهوم بهتر است که به تحولات بزرگ اجتماعی بشری اشاره کنیم که باعث ایجاد جامعه‌ی کشاورزی، جامعه‌ی شهرنشینی و جامعه‌ی اطلاعاتی شدند. در این سیر به نظر می‌رسد از ارزش جسمانی در هر زمان کاسته می‌شود. زیرا در جامعه‌ی کشاورزی ارزش انسان‌های یک جامعه به نیرومندی بدن است. در دوران صنعتی به دلیل استفاده از ماشین و تکنولوژی ارزش جسمانی بدن در حال تقلیل است و در نهایت عصر اطلاعات با وضعیتی روبرو می‌شویم که کارهای انسانی توسط نرم‌افزارها و سخت‌افزارها انجام می‌شوند و جسم انسان به نوعی بی‌تحرکی دچار می‌شود. همزمان هرچه از ارزش تحرک جسمانی کاسته می‌شود به قدرت ذهنی او افزوده شده و به نظر می‌رسد دنیای آینده یک دنیای ذهنی باشد.

• ورزش

به دلایلی که در مثال قبلی اشاره شد، ارزش‌مندی ورزش امری متأخر است که دقیقاً به دلیل بی‌تحرکی جامعه‌ی بشری، کسانی که ورزش‌کار می‌شوند دارای یک ارزش اجتماعی‌اند و اگر در مسابقات جهانی صاحب عنوان شوند، خود نوعی سرمایه‌ی اجتماعی برای‌شان محسوب می‌شود. مطالعه‌ی ارزش‌مندی یک ورزش و در مقابل مطالعه‌ی سطح‌بندی و اولویت‌داشتن یک رشته‌ی ورزشی بر دیگر رشته‌ها و مکانیسم‌های اجتماعی – فرهنگی به وجودآورنده‌ی آن همگی جز اموری است که در انسان‌شناسی بدن مورد مطالعه قرار می‌گیرند.

• شکنجه‌های دوران باستان

برای شناخت هرچه بیش‌تر این مثال به مقاله‌ی نیمه‌ی تاریک بهشت، در انسان‌شناسی و فرهنگ اگر مراجعه کنید، در آن‌جا به خوبی شرح داده شده است که در زمان داریوش هخامنشی شکنجه‌های بدنی چگونه انجام می‌شده است. در آن زمان فرد خاطی را در یک تابوت می‌گذاشتند و سپس آن‌قدر به او خوراکی‌های خوب و خوش‌مزه می‌دادند که فرد در یک سیر تدریجی در مدفوع خود غرق می‌شد. سپس با هجوم حشرات و گزندگان روبرو شده و در نهایت به یک مرگ تدریجی از بین می‌رفت. اگر چنین سیستم‌های شکنجه‌ای را در مقابل انواع خشونت‌بار شکنجه در روم باستان مقایسه کنیم، که به زخم‌ها و جراحت‌ها و خونریزی‌های زیادی منجر می‌شد، می‌توانیم بفهمیم که چرا هنوز برای ما باور به خشن بودن داریوش هخامنشی در مقابل شاهان رومی سخت است. زیرا وی با استفاده‌ی هوشمندانه از بدن و شکنجه‌ی لطافت‌بار یک خاطی اثری از خویش به جای نمی‌گذاشت و آن را به حشرات می‌سپارد. از این رو درک چنین مکانیسم‌هایی در گرو مطالعات انسان‌شناسی بدن است.

• قاچاق اندام انسانی

همان‌طور که می‌دانیم قاچاق اندام انسانی یکی از پرسودترین کارهای اقتصادی دنیاست که مافیای پیچیده‌ای دارد. در این بازار ما با یک رابطه‌ی تقلیل‌یافته‌ی دهنده/گیرنده‌ی اندام مواجهیم که بیش از هر چیز به معنای ایجاد یک رابطه‌ی فرادست/فرودست در این حوزه با دست‌زدن به مکانیسم‌های پیچیده‌ی قدرت است. از این رو درک این مسئله نیز باید امری میان اقتصاد، سیاست، جغرافیا و غیره باشد که در انسان‌شناسی بدن ممکن می‌شود.

• بازگشت کالبد مفقود الاثرهای جنگ

این مسئله در موارد زیادی اتفاق افتاده است که کالبد کشته‌شدگان جنگ‌ها پس از طی مدتی به شهرها بازمی‌گردند، مانند آمریکا پس از جنگ ویتنام.  این مسئله‌ی نمادین نشان می‌دهد که کالبد مرده و بی‌جان حامل یک تاریخ است که باید برای حفظ برخی ارزش‌های نمادین دیگر از خلال سیستم‌های حافظه‌ی انسانی که خود نیز امری بدنی است، به جامعه بازگردند. در این میان سیستم‌های قدرت، تاریخ و غیره به میدان آمده تا این یادآوری را هرچه بیش‌تر عمیق کنند.

• مسئله درد

درد مفهوم عامی است که گونه‌ی بشری با آن مواجه می‌شود به طوری که هیچ‌کس نیست که بتواند اعلام کند از درد در امان است. به همین دلیل مطالعه‌ی درد نقش مهمی در مطالعات انسان‌شناسی بدن بازی می‌کند. در این میان داوید لوبروتون در کتاب«تجربه‌های درد، در میان نوزایی و نابودی» که توسط دکتر فکوهی در حال ترجمه است، این مسئله را باز می‌کند. در این کتاب او می‌گوید که انسان از درد نیست که فرار می‌کند، درد به خودی خود منشأ اثر نیست، بلکه این رنج حاصل از درد است که انسان را می‌آزارد. از این رو برای رودرروشدن با درد انسان انواع مکانیسم‌ها را تولید می‌کند تا بتواند بر آن فائق آید. یکی از این مکانیسم‌های پیچیده، پزشکی است که گفته می‌شود حاصل درد است.

• لمپنیسم

در این‌جا نیازی به تعریف این مفهوم نیست و چیزی است که در همه‌ی دنیا از جمله پیراهن مشکی‌های ایتالیای فاشیستی و گارد سرخ چینی و غیره وجود دارد. در ایران هم در دوران پهلوی لمپنیسم به حمایت حکومت شکل گرفت و خود را بیش از پیش در شکلی بدنی تثبیت کرد. این تیپ مرجع که در شکل کت و شلوار و پیراهن و کلاه به اضافه‌ی نوع خاصی از راه‌رفتن و حرف‌زدن و غیره نشان داد، توانست از خلال مکانیسم‌های بازنمایی مانند فیلم‌فارسی خود را گسترش دهد و بازتولید کند. اما نکته‌ی جالب این‌جاست آن‌چه ما به عنوان لمپنیسم می‌شناسیم شباهت کمی با سردسته‌های لمپن‌ دوران پهلوی دارد که معروف‌ترین آن‌ها شعبان جعفری است.  اما نیاز حکومت به گسترش و تولید یک تیپ رفرنس در جامعه آن را به جایی رساند که این تیپ را خلق و وارد جامعه کرد. هدف از ایجاد این تیپ آن بود که بتواند این مسئله را بازنمایی کند که با دیدن آن‌ها در کوی و برزن مردم به چه چیزی فکر کنند؟ لمپن‌ها با شکل بدنی خاص به تکرار این اندیشه در اذهان مردم به شکل ناخودآگاه دامن می‌زدند که حکومت همه‌جا هست و شکلی این‌چنین دارد و ممکن است تاب رفتارهای عادی مردم را نیاورد. زیرا هر لحظه امکان بی‌نظمی و ایجاد بلوا و آشوب توسط لمپن‌ها وجود داشت تا جامعه را ناامن کند. از این رو درک مکانیسم ایجاد لمپنیسم و گسترش آن که خود را در قالب کالبد نشان می‌دهد یکی دیگر از زمینه‌های مطالعه‌ی انسان‌شناسی بدن است.

• پیری / مرگ /بیمار

من این سه مسئله را در ارتباط با هم بررسی می‌کنم و ابتدا نشان می‌دهم که پیری یک مفهوم است که در مقابل جوانی و مترادف ناتوانی است. انسان از ناتوانی بیزار است زیرا طردشدگی از جامعه را به دنبال دارد. از این رو در سال‌های اخیر با دست‌یازیدن به تکنولوژی‌های پزشکی سعی کرده است در مقابل پیری با افزودن بر دوره‌ی جوانی بایستد. این کار را هم با مکانیسم‌های دارویی، جراحی، تربیت‌بدنی و غیره انجام می‌دهد. از سوی دیگر مرگ گفتمان هراس‌انگیزی است که هرگونه حیات را از انسان می‌گیرد. بنابراین برای دوری از مرگ انسان سعی کرده است تا آن را تحت کنترل خویش بگیرد و آن را از طریق تبدیل به بیماری با روش‌های پزشکی کنترل می‌کند. بنابراین در تبدیل گفتمان مرگ به بیماری که عمدتاً از خلال پزشکی تعیین می‌شود ما با موارد بی‌شماری روبرو می‌شویم که افراد دچار مرگ‌های مغزی شده و به یک زندگی نباتی وارد می‌شوند، در حالی که هنوز زنده‌اند. این‌جا شرایطی وجود دارد که انسان با این تبدیل سعی می‌کند مسئله ی هراس‌انگیز مرگ را نیز کنترل کند. این وضعیتی است که در مورد بیماری نیز صدق می‌کند. بیماری امری است که در اختیار انسان نیست. از این رو برای در اختیارگرفتن آن پزشکی با همه‌ی توانش به صحنه آمده است. زیرا کالبد بیمار به معنای غیبت از اجتماع است و این خود به سبب پاره‌ای از تبعات حذف تدریجی از اجتماع را که امری دردناک است، به دنبال دارد.

نتیجه ­گیری

در پایان این مثال‌ها باید گفت که همان‌طور که دیدیم هریک از مثال‌های بالا برای طرح و بررسی در قالب انسان‌شناسی بدن باید به شکل یک نگاه آمیخته در چند حوزه بررسی شوند. از این رو مثلاً در شکنجه‌های دوران باستان ما با موردی مواجه هستیم که یک نگاه تاریخی، دینی، سیاسی و نمادین باید به مسئله‌ی بدن داشت. از این رو در این نشست سعی شد که نشان داده شود که «انسان شناسی بدن» با حرکت از یک نقطه آغازین، یعنی بدن  تلاش می‌کند به درک پیچیدگی و جامعیت موجود انسانی بیش از پیش نائل شود و موجودیت او را در یک مجموعه  بیوفیزیکی، روانی، اجتماعی و فرهنگی مورد مطالعه، بررسی و فهم قرار دهد. از این رو اگر فرمول اصلی این مطالعه یعنی حرکت از مفهوم بدن و نه حرکت همراه با مفهوم بدن را- چنان چه در علومی مانند جامعه شناسی کلاسیک مرسوم بوده است- همواره مدنظر داشته باشیم، حوزه‌های پژوهشی بسیاری فراروی ما در انسان‌شناسی بدن گشوده می‌شود که طی آن بدن انسان در ترکیبی پیچیده از حوزه‌های بیولوژیکی، تاریخی، پزشکی، تکنولوژیکی، سیاسی، دینی، اقتصادی و غیره فهمیده شده و راهی به سوی فهم موجود انسانی می‌گشاییم.

 

فکوهی: انسان‌شناسی سیاسی بدن در قرن بیستم، با تاکید بر چهره

دکتر فکوهی در سخنرانی دوم در ابتدای سخن خود به برنامه‌های علمی آتی درباره‌ی بدن اشاره کرد و پس از آن به سخنرانی اصلی پرداخت: «داوید لوبروتون یکی از متخصصین حوزه‌ی بدن در دنیا است که کتاب «انسان‌شناسی درد» این نویسنده توسط من و خانم سیارپور در حال ترجمه است. به جز این، در پروژه تاریخ مدرن ایران، روی «انسان شناسی فرهنگی بدن در تاریخ مدرن ایران» کار میکنیم که در قالب یک مجموعه منتشر خواهد شد. در بحث امروز به ایران کم پرداخته می‌شود اما درباره‌ی شکنجه در ایران باستان و هخامنشی (داریوش) ممکن است برای بعضی که شناخت ندارند عجیب باشد، و رفرنس نوشته‌ای که در سایت آمده مربوط به بروس لینکولن، استاد دانشگاه شیکاگو و از متخصصین ایران باستان است و کتاب بسیار مهم او او با نام «شکنجه و دین در ایران باستان» را دانشگاه شیکاگو منتشر کرده است و در آن مکانیزم شکنجه را نشان داده که چطور با دین زرتشت عجین شده چون زرتشتیان خودشان شکنجه نمی‌دادند، بلکه توسط حشرات (خفستر) شکنجه می‌دادند، یعنی انتقال کنش شکنجه از انسان به اهریمن بوده به این شکل که شیر و عسل را روی بدن شخص می‌ریختند و او را در بیابان رها می‌کردند و توسط حشرات از بین می‌رفت و بعد بدن را به نمایش می‌گذاشتند، بدنی که اثرات اهریمن را با خود حمل می‌کرد. درباره‌ی تجارت اندام انسانی، یک انسان‌شناس به نام خانم نانسی شپرهیوج کار میکند، این حوزه بسیار خطرناک است چون مافیای بسیار بی‌رحمی در این حوزه وجود دارد. این خانم در این زمینه کار گسترده‌ای انجام داده است.»

او پس از این مقدمه سراغ بحث اصلی رفت و تاکید کرد که حوزه‌ی کارش  انسان‌شناسی سیاسی است و در ادامه گفت: «انسان‌شناسی سیاسی به طور عام به قدرت و به طور خاص به تمرکزهای قدرت در سلسله مراتب‌های قدرت می‌پردازد: از تمرکز قدرت در راس جامعه یا همان انسان شناسی دولت تا واحدهای کوچک اجتماعی، یعنی انسان شناسی امر سیاسی در خانواده. این حوزه سعی دارد نشان دهد کنترل تولید، انباشت و توزیع قدرت مهمترین مساله‌ای است که در سیستم اجتماعی وجود دارد. ممکن است برخی با این مساله موافق نباشند این یک نظریه‌ی فوکویی است که منشاء آن را می‌پذیرم. فوکو این موضوع را در کتاب‌های «نظم گفتار» و «زیست سیاست» مطرح کرده که به فارسی ترجمه شده است. به طور مصداقی هم در کتاب «مراقبت و تنبیه» به موضوع شکنجه پرداخته است و اینکه قدرت سیاسی با تاکید بسیار زیاد میخواهد بدن را از هم بپاشد. او از شکنجه‌ای نام می‌برد که در قرون وسطی رایج بود. به این شکل که بدن فرد را از چهار طرف به چهار اسب بسته و آنها را به سمت‌های مخالف می‌راندند که فرد با درد بسیار وحشتناکی می‌مرد. اصولا تامل بر شکنجه بحث مهمی است و چرا بدن باید با درد تخریب شود و قدرت سیاسی این قدر بر بدن اصرار دارد.

چرا بدن فردی برای قدرت سیاسی اینقدر مهم است؟ این سوالی است که میخواهم در اینجا به آن پاسخ بدهم. در حافظه‌ی تاریخی، کشتار میدان تیان‌آن‌من را به خاطر دارید که جوانی در مقابل صفی از تانکها ایستاده و از حرکت تانکها جلوگیری میکند. این قدرت بدن را نشان می‌دهد که صفی از تانک را متوقف کرده است؛ سمبولیسم قدرتی که در بدن هست و قدرتی که سعی در شکسته شدن آن وجود  دارد.»

«انسان‌شناسی سیاسی بدن، شاخه‌ای از انسان شناسی بدن است. انسان‌شناسی بدن بیشتر در حوزه‌ی فرهنگ قرار دارد و با سه شاخه‌ی دیگر بیولوژی، زبان و حافظه در ارتباط است و مساله‌ی آن چگونگی بودن یا هستن مادی در جهان است و به سه بدن اشاره میکند: «بدن فردی» که تنها بدن واقعی است، «بدن اجتماعی» که یک بدن تخیلی است که از طریق فرافکنی ذهن به طرف بیرون از طریق سیستم زبانی و ایدئولوژیک ساخته می‌شود و «بدن کیهانی» یا «بدن ایدئولوژیک یا ذهنی» که بزرگترین بدن است و نقش غالبی از لحاظ قدرت دارد. سلسله مراتب قدرت بر اساس هژمونی بدن کیهانی بر بدن فردی تنظیم می‌شود. بدن کیهانی میخواهد بدن فردی را تحت کنترل خود داشته باشد، اما این کار از نظر سیستم بیولوژیک غیرممکن است. بیولوژی بر اساس تفاوت ساخته میشود و بدن کیهانی بر اساس شباهت ساخته می‌شود. بدن کیهانی فقط در زبان و ذهن وجود داشته و وجود خارجی ندارد. وقتی می‌گوییم «انسان»، چیزی به نام انسان نداریم چون انسان چیزی است که در بدن کیهانی تعریف میشود، یعنی موجودی که عینا تکرار می‌شود و انسان در بیولوژی هرگز تکرار نمیشود، اگر امروز هفت میلیارد انسان روی کره‌ی زمین داریم، هفت میلیارد اثر انگشت متفاوت هم داریم. اصولا طبیعت جلوی شباهت مطلق را می‌گیرد و دو چیزی که شباهت مطلق داشته باشند از بین می‌روند یعنی یک چیز نمیتواند عین خود را داشته باشد. تاریخ قرن بیستم نشان میدهد که سیستم تلاش کرده علیه این سیستم بیولوژیک وارد عمل شود و تفاوت را به عنوان هستی اصلی بدن از بین برده و شباهت را جایگزین کنند. حالا یا شباهت در خود بدن و یا شباهت فیزیکی در چیزهایی که به بدن میچسبد، مثل لباس و آرایش...»

«یکی از نقاط مهم در بدن، چهره است چرا که اکثر حسها (بویایی، چشایی، بینایی، شنوایی و بخش مهمی از حس لامسه) در آن جمع شده‌اند. صورت جایی است که با آن شناخته شده و به رسمیت پذیرفته می‌شویم. به همین جهت سیستم‌های سیاسی با پوشاندن هر بخشی از بدن مشکل ندارند اما صورت نباید پوشانده شود. چون صورت محل تشخیص هویت است. بدن سیاسی در واقع وقتی است هژمونی قدرت یا بدن کیهانی خود را به بدن واقعی منتقل می‌کند. هر تغییر در بدن بخصوص در چهره دلایل مستقیما سیاسی ندارد. سیستم‌های دموکراتیک بدن واقعی را آزاد می‌گذارند اما سیستم‌های توتالیتر کنترل شدیدی بر بدن دارند. تفاوت دیگر در این است که در سیستم‌های دموکراتیک، کنترل بدن را به نوعی به بدن واقعی القا میکند و بدن واقعی تصور میکند خودش بر بدن کنترل دارد در حالیکه سیستم سیاسی از طریق انتقال ایدئولوژیک بدن کیهانی به بدن فردی این کار را انجام میدهد. فرد در ذهن خودش بدن کیهانی را درونی می‌کند، به این ترتیب انرژی‌ای که سیستم برای کنترل بدن لازم دارد به شدت کاهش می‌یابد. بدن توتالیتر به جای اینکار از همان ابزارهای ساختاری برای کنترل بدن استفاده می‌کند و به این دلیل با بدن واقعی وارد تنش می‌شود و در این تنش بیولوژی برنده است. جنگ انسان با بیولوژی، جنگ هفت هزار سال با چهار میلیارد سال است. در قرن بیستم، سیستم‌های سیاسی قدرتمند تخریب شدند چون میخواستند با بیولوژی مبارزه کنند. هر عقیده‌ای داشته باشیم، دو دقیقه نفس نکشیم مرده‌ایم و فرقی ندارد که سوسیالیست هستیم یا کمونیست!»

ابتدا چند مثال از خودمان می‌زنم از اینکه چه بوده‌ایم و چه شدیم. این صورت زنانه‌ی اشرافی ابتدای قرن است و داشتن سبیل چیز بدی نبوده است. در طی هفتاد سال تغییرات زیادی صورت گرفته است. نگاه‌ها و صورت تغییر کرده است (تصویر شماره یک).

نمونه‌ی مردانه آن هم به همین شکل است (تصویر شماره دو و سه) در عین حال اصلا طبیعی نیست.

تغییر قیافه در چهره در خوانندگان کاملا مشهود است که صورت را تغییر میدهند. این همان ایدئولوژی است که روی صورت کار میکند تا از کلیشه‌ای که در سیستم اجتماعی روی آن تاکید می‌شود، تبعیت کند (تصویر شماره چهار).

نمونه‌ی دیگر یک فیلم‌ساز معروف در فاصله بیست سال است ، عکسها در سال 1360 و 1380 گرفته شده است. تفاوت در صورت لاغر، ریش نامنظم و موهای کوتاه است که بعد از آن صورت پر شده و لباس‌ها تغییر کرده است. این دو چهره دو ایدئولوژی متفاوت هستند. سیستم کیهانی که خود را به بدن منتقل میکند. ما در اینجا تحول بیولوژیک نداریم اما قابل تصور نیست که با لباس دهه‌ی 60 بتوان در یک فستیوال بین‌المللی شرکت کرد (عکس شماره پنج).

این تحولات ممکن است اصلا جنبه‌ی سیاسی نداشته باشند. (عکس شماره شش) در سال 1980 فیلمی ساخته شد به نام گاو خشمگین. در این فیلم رابرت دنیرو برای ایفای نقش کسی که پیر شده، سی کیلو خود را در چند ماه چاق کرد.

یک نمونه ایدئولوژیک و تاریخی، چهره‌ی مسیح است. یک چهره‌ی رایج از مسیح داریم که بلوند و چشم آبی است که به طور قطع وجود نداشته است. چون مسیح چهره‌ی فلسطینی داشته است. بقیه چهره‌ها هم قطعا مسیح نبوده‌اند. چون مسیح کارائیبی نبوده و یک مسیح در مینیاتور چینی وجود دارد و همه‌ی اینها نشان می‌دهند چطور ایدئولوژی بر چهره تاثیر می‌گذارد (عکس شماره هفت)

قبل از وارد شدن به مصداق‌های قرن بیستم باید گفت که چرا بدن مهم می‌شود؟ البته بدن پیش از انقلاب صنعتی هم مهم است. در رم و یونان باستان، شدت و نوع شکنجه‌ها نشان میدهد که چقدر بدن مهم است. چیزی که مسلم است این است که قرن 19 بدن را به یک نقطه‌ی کلیدی تبدیل میکند، چرا که در قرن بیستم مفهومی به نام ملت و مردم شکل می‌گیرد که یک مفهوم فیزیکی و طبیعی است. آدمهای عادی اهمیت پیدا میکنند. در نقاشی، مکاتب امپرسیونیسم و فویسم ظاهر می‌شوند که آثارشان چهره‌ی آدمهای عادی است. این قضیه از رنسانس شروع شد که برای اولین بار تصویر انسان به شکل خدا کشیده شد. در قرن نوزدهم تصویر مطرح نیست و انسان در ادبیات وجود دارد، نقاشی هنوز در قرن نوزده یک امر اشرافی است و تصویر هنوز دموکراتیزه نشده است. خشونت منفجر نشده و هنوز به واقعیت تصویری نرسیده است. قرن بیستم از طریق باسواد کردن، دموکراتیزه کردن تصویر، بوجود آمدن عکاسی، تلویزیون و مطبوعات که تصویر را همگانی می‌کند، این کار را انجام میدهد. به این طریق است که تصویر انسان موضوع دعوا میشود. در اینجا دو سیستم را با هم مقایسه می‌کنیم. در سیستم دموکراتیک فقط آمریکا بررسی شده است، بر روی تصاویر 1940 تا 1960. در سیستم‌های توتالیتر این کار را در مورد چند کشور انجام شده است. در سیستم‌های دموکراتیک کار به مراتب پیچیده‌تر است چون درونی شده است. در سیستم‌های توتالیتر چون بدن بیرونی کار میکند تحلیل ساده‌تر است.

در سیستم دموکراتیک، واژگانی مثل قدرت یا ارتش که تصویر قدرتمند دارند، ثروت و خانواده، شیوه زندگی آمریکایی، سلامت (صاف بودن دندانها) فن‌آوری فضایی، اتومبیل‌های بزرگ، خوشبختی، پیک نیک را در تصاویر خواهیم دید.

قدرت را با این عکس میتوان دید که تصویری مهمی است.(عکس شماره هشت) چهره‌ی پدر مجازات‌گر که فراخوان جنگ میدهد. عمو سام و لباسی که پرچم آمریکا است و کسی که هیکل متناسبی دارد. در عکسهای آن دوره همه هیکلی مناسب دارند. سلامتی یک ایدئولوژی پزشکی است که در سیستم آمریکایی در آن زمان حرف اول را میزند. خوشبختی و سلامتی در آن زمان حرف اول را می‌زدند.

در عکسهای بعدی معنای خوشبختی را در آمریکا می‌بینیم. البته آمریکا در حال حاضر خیلی تغییر کرده است (عکس شماره نه). یک خانواده‌ی خوشبخت آمریکایی یک مرکز دارد که پدر است. یک پدر منظم و مرتب با کت و شلوار. همسری که در کنارش قرار گرفته و دست او را گرفته به عنوان تکیه‌گاه. سیستم آمریکایی به شدت مردسالار است که باید با ریزبینی آن را مشاهده کرد. دخترهای خانواده هم به پدر تکیه می‌کنند. در آن سالها تلویزیون بسیار مهم بوده است و در عکسها دیده می‌شود که سه نسل به شکل سه زوج جنسیتی جلوی تلویزیون نشسته‌اند. در اکثر عکسها، همه لبخند می‌زنند، لبخندی که دلیلی برای آن وجود ندارد. در عکسها با دوگانگی خشونت و شادمانی روبرو هستیم و حد وسط ندارد.

موضوع اصلی عکسهایی که تلویزیون است، آدمها به شکل ناقص حضور دارند در حالیکه تلویزیون به شکل کامل در تصویر وجود دارد. در عکسهای آن موقع سیگار یا پیپ دیده می‌شود که الان اصلا دیده نمی‌شود. در عکسها پیک‌نیک همه خوشحالند، قایق برای تفریح است و خانم آشپزی میکند، گوشت‌های بسیار بزرگی در عکس است که غیرممکن است چهار نفر بتوانند بخورند. ایدئولوژی که بسیار دیده می‌شود، فراوانی و ریخت و پاش است که در انسان‌شناسی به آن پتلاچ می‌گویند. بین سالهای 1940 تا 1970، پتلاچ در آن درونی شده بود و اصلا غیرعادی نبود. مثلا یک گاز به ساندویچ بزند و دور بیاندازد. یعنی ثروت اینقدر زیاد است که میشود هدر داد.

در آن دوران، فضا یک کالبد جدید است و بدن چیزهایی را به خودش اضافه میکند. کالبد فضایی یکی از مهمترین کالبدهایی است که در جنگ سرد تاکید می‌شود (عکس شماره ده).

در سالهای 1960 فیلسوفی مثل مارکوزه پشت قضیه‌ای که یک ضدفرهنگ (counter culture) بوده و به شکل هیپییسم ظاهر می‌شود. هیپیسم همه چیز را زیر سوال میبرد. تمیزی از آن جمله است. مردها موها و ریش‌هایشان را بلند میکنند و از همه مهمتر اینکه روی زمین می‌نشینند که به معنای یکی شدن با طبیعت است و صندلی فراموش می‌شود (عکس شماره یازده). این مساله تا جایی پیش می‌رود که سالمندان را هم درگیر میکند. لباسهای رنگی، خالکوبی، دندان خراب و ... ضد فرهنگ قبلی است. حتی این ضدفرهنگ به شکل یک فیلم (easy rider) هم ساخته شد. این فیلم پایانی بود بر ایدئولوژی کلاسیک سلامتی آمریکا در مورد بدن.

مقاومت فقط با هیپی‌یسم نشان داده نشد. بدن سیاه که مسیحی یا اسلامی میتوانست باشد و برای آمریکایی‌ها ایجاد وحشت می‌کرد، از سال 1960 وارد سیستم می‌شود که باید تحمل شود. چهره‌ای مثل آنجلا دیویس- یک انقلابی آمریکایی- محبوب بود (عکس شماره دوازده). در آن سالها یک گروه تروریستی (black panthers) که مخالف آرای لوترکنیگ بودند و اعتقاد داشتند باید با سفیدپوستان از طریق خشونت مبارزه کرد. پذیرش سیاه بودن و نمایش سیاه بودن بوجود آمد که بعدا در اروپا به سیاه‌بودگی تبدیل شد.

گروه دیگر، ملت اسلام (the nation of Islam) است و و ملت اشاره به سرخپوستان آمریکاست. رهبر آنها لوییس فراخان است (عکس شماره سیزده). لباس آنها همیشه شیک است با کراوات جز در مواقعی که بخواهند رفرنس آفریقایی بدهند، لباس دیگری می‌پوشند.

پایان این داستان اوباما است که اوج حرکتی است که بورژوایی سیاه تحصیل‌کرده‌ی آمریکایی تثبیت می‌شود. نکته‌ای که وجود دارد این است که سیاهی میتواند تا مرحله‌ی ریاست جمهوری پیش برود باید به سفیدی تبدیل شود که رنگ زده شده است. در تصویر اوباما جز زنگ پوست، هیچ رفرنسی از سیاه‌بودگی وجود ندارد و همه‌ی رفرنس‌ها یک مرد سفیدپوست پروتستان آمریکایی است.

بدن توتالیتر، چون در قید و بند دموکراسی نیست، به خود اجازه میدهد بسیار بیشتر در سیستم اجتماعی دخالت کند و این دخالت موجب فجایع بسیاری شده است. نمونه‌های بدن توتالیتر در قرن بیستم از انقلاب 1910 مکزیک شروع میشود و نقاشی‌های دیواری ریورا، فریدا کالو و دیگران که در تمام قرن تداوم پیدا میکند. در اینجا از دو نوع توتالیتاریسم صحبت می‌کنیم، توتالیتاریسم راست هیتلری 1920 تا 1945 که از یک ایدئولوژی نژادی دفاع میکند و بر شخصیت خود هیتلر متمرکز است و مناسک سیاسی. زیبایی‌شناسی با سیاست با هیتلریسم شروع میشود. مراسم شبانه با مشعل و پرچم‌های زیبایی که حمل میکردند. بناهای غول‌آسا هم وجود دارد. ورزش در سیستم توتالیتر جایگزین سلامتی در سیستم دموکراتیک است. نکته‌ی دیگر کودکی و کودکان هستند و وسواس عجیبی بر باور به تربیت وجود دارد. تصور میشود همه‌چیز را میشود با تربیت درست کرد. با توجه به عکس هیتلر این سوال پیش می‌آید که چرا نژاد ژرمنی که قرار است پوست سفید، موی بلوند و رنگ چشم آبی داشته باشد، شخصی که در راس آن است این شکل را ندارد؟ غیر از اینکه آلمانی را بسیار بد و عصبی صحبت می‌کرد. مساله مهم دیگر حرکات هیتلر است (عکس شماره چهارده)، سلام فاشیستی و هنگام سخنرانی که به شدت از حرکات مبالغه‌آمیز صورت و دست استفاده می‌کرد که هر کدام از اینها معنایی دارند.

عکس آدمهای سیاسی با بچه‌ها بسیار زیاد است، چرا که یک همزادپنداری در اینجا اتفاق بیافتد. کودک باید روح و معصومیت هیتلر را نشان دهد (عکس شماره پانزده). در دست هیتلر گل است و روی سر دختر گل است که رفرنس به رنسانس و نقاشی در آن دوران و تصویر فرشتگان است.

توتالیتاریسم ایتالیایی بسیار جالب و کاملا متفاوت با توتالیتاریسم هیتلری است. هرچند در اینجا هم تاکید بر موسیلینی است، اما آناتومی صورت این دو نفر بسیار متفاوت است. شباهت آلمان و ایتالیا بسیار کم است و نظم آلمان در آنجا وجود ندارد. فاشیسم ایتالیایی شکل مسخره‌ی آلمانی آن است. دیدار موسیلینی و هیتلر دستمایه‌ی کمدی چاپلین شد و یکی از مهمترین سکانس‌های فیلم دیکتاتور بزرگ ملاقات این دو نفر باهم است (عکس شماره شانزده). فاشسیم ایتالیا جدی نبود و در آخر هم آلمان همه‌چیز را در دست گرفت و در پایان جنگ جهانی برخوردی که با آلمان شد، با ایتالیا صورت نگرفت.

در سیستم روسی کاملا منطبق بر قدرت، بدن ورزیده، مردانگی و زنانگی مردانه شده‌ای که اضافه میشود. زنانی که در نقش مردان وارد می‌شوند. چهره‌ی مادر قهرمان با روسیه زاده می‌شود. کار بسیار مقدس است و کیش شخصیت که با استالین وجود دارد. پوسترهای گسترده‌ای از استالین با کودکان وجود دارد (عکس شماره هفده). استالین نقش پدر را داشت و به او پدر ملت‌ها گفته می‌شد. در این عکسها پدر و مادری در کار نیست و استالین جایگزین پدر و مادر شده است و نقش منجی را دارد. او یک بت واقعی بود و هاوبسوانت او را یک بت جهانی می‌داند. هرگونه دست بردن در تصویر استالین یک جنایت و تخطی به حساب می‌آید. حتی تصویری که پیکاسو بعد از مرگ استالین و در احترام به او کشید، از شوروی دستور می‌آید که پیکاسو را از حزب باید اخراج شود چون یک تصویر انسانی است و هیچ کلیشه‌ای را ندارد.

عکس‌هایی از مادر قهرمان در روسیه وجود دارد که افراد را به جنگ فرا می‌خواند. اینها زنان مرد شده هستند که چیزی به نام زن یا مرد نیست، فقط یک مبارز داریم، البته به جز کودک که منشاء پاکی است (عکس شماره هیجده). زنها به صورتهای مختلفی در قالب مرد قرار می‌گیرند. در عین حال که عنصر زنانگی به دلیل نفی جنسیت پوشانده می‌شود. عنصر فضانورد به شکل گسترده‌ای در دهه‌ی 60 استفاده می‌شود. یوری گاگارین تبدیل به یک قهرمان می‌شود. دهه‌ی شصت بحث سر این بود که چه کسی اولین فضانورد را به فضا می‌فرستد و در آخر روسها این کار را انجام دادند. سینه‌ی پر از مدال هم از عکس‌های آن دوره است که میتوان به شکل دیگری نیز خوانش کرد، مدالهایی که سینه را از بین می‌برند یعنی بدن به خاطر مدال از بین می‌رود. چاپلین هم از این مساله در فیلم دیکتاتور بزرگ استفاده می‌کند. در جایی از فیلم سینه‌ی شخص جایی ندارد که هیتلر بر روی آن مدال نصب کند. 

توتالیتاریسم چینی یک نوع توتالیتاریسم عقب افتاده است که از روستا به شهر نرسیده و روی عناصر ابتدایی تکیه دارد مثل استفاده گسترده از اسطوره‌های چین و یا استفاده از یک کتاب. مائو یک کتاب به نام «کتاب سرخ» درآورده بود که به مردم می‌دادند که بخوانند. آنچه در پوسترها وجود دارد با آناتومی چینی همخوانی ندارد (عکس شماره نوزده). دهقانی که دستانی به این ضخامت داشته باشد در آنجا وجود ندارد. چینی‌ها بدن ظریفی دارند. دستمال گردن سفید است و پیراهن تمیزی دارد. به خودکاری که روی پیراهن است اگر دقت شود، متوجه می‌شویم که جیب بسته است و معلوم نیست که یک دهقان به خودکار چه نیازی دارد. در صحنه‌ی پشت، زمین زراعی تمیزی دیده میشود که در تاریخ چین سابقه نداشته است. این همه نظم در چین وجود ندارد و این تصویر یک چین خیالی است.

فرم عصبانیت را در این پوستر میشود دید. این بلندگو را هم در اکثر پوسترها میشود دید بخصوص در سالهای 1960 تا 1980. تغییر صدا ایجاد قدرت میکند. مشت و بلندگو گویای یک وضعیت عصبانیت است (عکس شماره بیست).

توتالیتارسم کوبا تاثیر زیادی بر آیکونگرافی انقلابی دارد. انقلاب کوبا همزمان با جنبش ضدفرهنگ و دوره‌ی هیپی‌ها در آمریکاست. ریش انقلابی کوبایی به شکل قالبی مطرح است که در دو شخصیت نمایان است: فیدل کاسترو و چه‌گوارا. کسی که توانست در مجمع عمومی سازمان ملل با همان لباسی انقلابی و کاپشن سربازی که در اینجا دیده میشود، ظاهر شود، چه‌گوارا بود (عکس شماره بیست و یک). اولین کسی بود که بدون کراوات در مجمع عمومی سخنرانی کرد. تاثیر این دو چهره در دنیا در کل تاریخ بی‌سابقه است و با هیچ چهره‌ای قابل مقایسه نیست. یکی از عناصر کاریزما، سیگار معروف کوبایی، کلاه بره، کاپشن سبز بود. چه‌گوارا به شکل گسترده‌ای از چهره‌ی جذاب و مردانه‌اش استفاده کرد و خودش به این مساله واقف بود. پوستری که از او وجود دارد با شخصیت او همخوانی ندارد چون خوش‌تیپ بود اما بسیار بی‌رحم و خشن بود. اعتقاد وحشتناکی به ایدئولوژی کمونیستی داشت و افراد زیادی را به دست خودش کشته بود. فیدل کاسترو در سنین پیری هم از کاریزمای جوانی‎اش استفاده میکند.

  برای اینکه نشان دهیم این چهره چقدر قدرت کاریزماتیک داشت و تاثیرگذار بود به عکسی رجوع میکنم که بسیار مهم و در عین حال حیرت‌آور است (عکس شماره بیست و دو). عکس ژان پل‌سارتر و سیمون دوبووار که بدون شک بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم بودند و نشستن در جلوی چه‌گوارا که مثل دو تا بچه حضور دارند. سارتر کسی که جلوی پلیس فرانسه اعلامیه پخش میکرد و ترسی نداشت. سیمون دوبوار کسی است که کتاب «جنس دوم» او انقلابی در فرانسه ایجاد کرد و در این عکس مثل دختر بچه‌ای در برابر یک پدر ظاهر شده است. حالتی که پای سارتر دارد نشانه‌ای از معذب بودن و ترس درونی است چرا که در جلوی یک غول ایدئولوژیک نشسته‌اند. سخنرانی چه‌گوارا یکی از معروف‌ترین سخنرانی‌ها را در سازمان ملل داشت و همه مبهوت بودند. چند سخنرانی مهم در سازمان ملل داشته‌ایم؛ یکی سخنرانی خروسچف که کفشش را درآورد و روی میز کوبید و دیگر هم سخنرانی چه‌گوارا بود.

چه‌گوارا همیشه همینطور لباس می‌پوشید، لباس سربازی و همیشه آماده. یکی از افتخارات چپ ایرانی خارج از کشور هم این بود که همیشه آماده بودند و مثلا میگفتند که سه هفته است که چکمه را در نیاورده‌اند.

در آخرین مورد به فاجعه‌آمیزترین اتفاق قرن بیستم میرسیم: خمرهای سرخ در کامبوج. کامبوج در زمان به قدرت رسیدن خمرهای سرخ شش میلیون جمعیت داشت که یک سوم آنها توسط خمرهای سرخ کشته شدند. این بزرگترین نسل‌کشی تاریخ به نسبت جمعیت و زمان انجام آن است. در پنج سال بین سالهای 1975 تا 1979. این جریان در یک فیلم هم به تصویر درآمده است. برای کشته شدن در سیستم خمرهای سرخ دلایل زیادی لازم نیست. هرکسی که عینک داشت میکشتند چون عقیده داشتند که هرکس که عینک دارد پس باسواد است و حتما سوادش به زبانهای غربی است. یکی از کارهای مردم این بود که عینک نزنند. اما آنها را آزمایش میکردند که بدون عینک راحت راه میرود یا نه و اگر خوب راه نمیرفت او را می‌کشتند. یا در جلسات بزرگی برای مردم صحبت میکردند و می‌گفتند که هرکس که فرانسه بلد است مهم نیست و ما او را می‌بخشیم. به این شکل بعضی گول می‌خورند و به حزب ملحق می‌شدند و بعد کشته می‌شدند. شیوه‌ی کشتار بسیار بدوی بود. اول شکنجه می‌دادند و یک پلاستیک روی سر میکشیدند و شخص خفه می‌شد. خمرهای سرخ جسد را دفن نمیکردند و یا مثل نازی‌ها نمی‌سوزاندند، بلکه توی باتلاق می‌انداختند تا جسدها بپوسند. اول کار آنها این بود که شهرها را خالی کردند چون اعتقاد داشتند شهر مکان فساد است. این بود که پنوم‌پن را خالی کردند در حالیکه یک میلیون جمعیت داشت. رهبر آنها پول پوت در فرانسه درس خوانده بود و جامعه‌شناس بود. این نشان میدهد که ایدئولوژی مرزی نمی‌شناسد. آنها لباس هم کاملا مشخص کرده بودند (عکس بیست و سوم) که لباس سیاه، کفش سیاه شال شطرنجی قرمز بود.

خمرهای سرخ، کودکان را وارد جنگ کردند البته بعدا در آمریکای لاتین و آفریقا هم این اتفاق به شکل گسترده افتاد. اولین جایی که کودکان وارد جنگ شدند در اینجا بود. خمرها عقیده داشتند که بچه‌ها هنوز تحت ایدئولوژی غربی قرار نگرفتند و به آنها اختیار کامل میدادند و مسلحشان کرده بودند. چنین تصاویری بسیار رایج بود. (عکس بیست و چهارم) آنها از قربانیان‌شان عکس می‌گرفتند. یعنی کسی که این کار را میکند اصلا فکر نمیکند که جنایت مرتکب می‌شود. کودکان، آدمهای بزرگ را شکنجه میدادند و میکشتند.

عکس گرفتن از قربانی یک سنت فاشیستی است. روی سینه یک شماره است و بعدا از روی همین شماره‌ها خیلی‌ها شناسایی شدند. بعد از رفتن خمرهای سرخ موزه‌ای درست شد از جمجمه‌هایی که از توی باتلاق جمع‌آوری شد. اولین بار که جمع کردند بالغ بر صدها هزار بود (عکس بیست و پنج). این فاجعه‌ای است که میتواند هژمونی مطلق بدن کیهانی بر بدن فردی ایجاد کند. بخشی از این افراد از کار زیاد، از شکنجه و کار زیاد مردند. تا زمانی که ویتنام دخالت کرده و خمرهای سرخ را از پا در می‌آورد.

در نتیجه‌گیری که خواهم داشت، لازم است بگویم خصوصیت اصلی موجود زنده مبادله است و برای مبادله هویت لازم است و برای این مبادله دو نفر لازم است حضور داشته باشند یک خود و یک دیگری، با یک نفر امکان‌پذیر نیست. صرفا به این شکل یک سیستم اجتماعی داریم، در سیستم اجتماعی، شباهت کامل یعنی توقف حیات، دو موجودی که کاملا شبیه باشند یعنی مبادله‌ای صورت نمی‌گیرد. حتی دوقلوهایی که از یک تخمک هستند، کاملا شبیه هم نیستند. تفاوت بیولوژیکی بعد از تولد وجود دارد. این تلاش برای یکسان کردن، تلاش جنایت‌باری است. بهای آن در قرن بیستم دیده شد و 350 میلیون نفر در قرن بیستم به دلایل ایدئولوژیک کشته شدند. در قرنی که جمعیت جهان بین 5 تا 5 و نیم میلیادر بود. در قرنی که ما یک ده هزارم ابزاری که الان داشتیم نداشتیم. بهای قرن بیست و یکم اگر بخواهد به همان شکل جلو برود، نابودی کامل انسان است.

پرسش و پاسخ

پس از هر دو سخنرانی نوبت به پرسش و پاسخ رسید و حضار سوالات را به صورت کتبی مطرح کردند.

پرسش: اثر روح و روان و تفکر شخصی را غیر از نیروی سیاسی و قدرت بفرمایید، مثلا فرق اثر روان‌شناسی مد و هنرهای از دوره‌ی کلاسیک تا کنون؟

پاسخ فکوهی: حوزه‌ی کار من روان‌شناسی نیست و روان‌شناسی به فرد فردی در قالب ذهنی می‌پردازد. روان‌شناسان به پدیده مد و اشاعه پرداخته‌اند اما بیشتر سیستم‌های دموکراتیک و نه در سیستمهای توتالیتر، چرا که مد در سیستمهای توتالیتر اهمیتی ندارد.

پرسش: این عبارت که اگر دو چیز شباهت مطلق داشته باشند از بین میروند، به چه معناست؟

پاسخ فکوهی: به این معناست که اگر شما یک آدمی را کاملا مثل خودتان ببینید دچار جنون می‌شوید. ذهن نمیتواند چنین چیزی را بپذیرد چرا که خلاف سیستم بیولوژیک است. مثلا اگر یک روز جلوی آینه بایستید و ببینید کسی که داخل آینه است شبیه شماست اما کارهای دیگری انجام میدهد، حتما به پزشک مراجعه کنید چون هویت شما از بین میرود و این مساله ایجاد واهمه میکند.

پرسش: در تقسیم‌بندی‌های چهارگانه که داشتید، چگونه می‌توان انسان‌شناسی زبان‌شناختی یا به عبارتی بحث بدن را با مفهوم عینی‌اش پیوند داد؟

پاسخ سیارپور: چهارگانه‌ای که گفته شد برای این بود که انسان‌شناسی ابزار خوبی را برای تحلیل بدن به ما می‌دهد. اینکه چطور با زبان‌شناسی چطور می‌توان بدن را تحلیل کرد باید وارد مباحث زبان‌شناسی بشویم. چون زبان به کالبد هم برمیگردد و از زاویه کالبد صحبت کنیم؛ گونه‌های مختلف تکلم و نامگذاری که میتواند در همه در این چارچوب مطالعه شود.

پرسش: یکسان‌سازی چهره‌ها چگونه مانع امکان مبادله می‌گردد و منظور از مبادله، مبادله‌ی چه چیزها یا مفاهیمی می‌باشد و رابطه‌ی مبادله با سیاست از نوع دموکراسی چیست؟

پاسخ فکوهی: منظور از مبادله آنچیزی است که به آن ارتباطات گفته میشود. مثلا صحبت کردن دو نفر با یکدیگر یک مبادله است و از همین جا به مبادلات پیچیده‌تر می‌رسیم، مثل برنامه‌ریزی کردن دو نفر برای کاری. حال چرا یکسان‌سازی چهره‌ها مانع این کار میشود؟ به دلیل اینکه چهره جایی است که ما خودمان و دیگری را می‌شناسیم، اگر دیگری مثل ما باشد هویت ما زیر سوال میرود. مگر اینکه مغر بتواند دیگری در چهارچوب جدید بازسازی کند. اگر قبل از اینکه کسی شبیه خود را ببینید، این اتفاق توضیح داده شود، مغز می‌تواند آن را تجزیه تحلیل کند چرا که در سیستم شناختی این مساله شباهت را توانسته ترک کند. همین آدمها در خمرهای سرخ که یکجور لباس پوشیده‌اند و صورتهای شبیه دارند، نمی‌توانند مبادله‌ای داشته باشند مگر اینکه مبادله‌ به شکل کلیشه باشد. در تحلیل گفتمان حزبی، میتوانیم این گفتمان سیاسی حزبی را میتوان به داخل تیپی از گفتگو برد که به آن «عدم گفتگو» می‌گویند. زبان در اینجا کار نمی‌کند و یک زبان قلابی است و دو نفر که به هم میرسند از قبل میدانند چه بگویند و این یک مبادله نیست.

پرسش: چه اتفاقی می‌افتد که چه‌گوارا از  یک بدن و چهره تابو، در سی سال قبل به یک بدن تبدیل می‌شود که روی لباس‌ها نیز بازنمایی می‌شود؟ بدن‌های بدون ارگان که از بحث‌های ژیل دولوز است چیست و در اینجا چه جایگاهی دارد؟

در مورد دولوز وارد بحث نمیشوم چون باید بدن را از دکارت تا پست مدرنیسم بررسی کرد و تفکر فرانسوی از جمله دولوز و دیگران، یا خود بروتون در کتاب «وداع با بدن» یا بدنی که از آن گذار میکنیم، تا با مدرنیته نتوانیم سازگار شویم نمیتوانیم بفهمیم. بین ما بدن مدرن فهمیده نشده است. اینکه چرا چه‌گوارا تبدیل به کالا میشود این است که سیستم کالایی که از دهه 80 با آن سروکار داریم، همه چیز را به کالا تبدیل میکند. بعد از حمله آمریکا به افغانستان، بازاری برای تی‌شرت‌هایی با تصویر بن‌لادن بوجود آمد. در واقع منطق اقتصادی از خودش تبعیت میکند و نه از منطق سیاسی. این که چگوارا تبدیل به یک آیکون شود هم با منطق سیاسی و هم با سیستم اقتصادی قابل تبیین است که از یک آیکون سیاسی کالایی اقتصادی می‌سازد.

پرسش: در توضیح بدن توتالیتر، از بدن فضایی سخن گفتید، امروز که جنگ سرد تمام شده تاکید بر بدنهای فضایی ناظر به چه نکته‌ای است؟ در عموم فیلمهای سینمایی امروز با موضوع فضا، ما همچنان یک فضانورد روس و آمریکایی را داریم.

پاسخ فکوهی: از سالهای 1990 مسابقه‌ی فضایی تمام میشود و توقف برنامه‌ی شاتل نشانگر آن است. بخش فضا از حالت سمبولیک خودش که به بدن انسان مربوط میشد با آپولو تمام میشود و بعد از آن تاکیدی بر فرستادن انسان به فضا نیست.

پرسش: به نظر میرسد عکسهای انتخابی سلیقه‌ای میباشد تا انتخاب بر اساس روش علمی، به طور مثال چرا عکسهایی از رئیس‌جمهور سابق آمریکا انتخاب نشده بود در حالیکه ایشان در سیستم دموکراتیک آمریکا، کمتر از سایر کشورها انسان بی‌گناه نکشتند.

پاسخ فکوهی: ما در اینجا عکس افراد آدم‌کش را نشان ندادیم. بحث این نبود. ثانیا مسلم است که سلیقه‌ای است، این که علمی نیست درست نیست چون من برای کارم روش‌شناسی دارم. منطق سیاسی را باید درک کرد و این بحث منطقی نیست. منطق فوکویی را اگر درک کنید دچار این مشکل نمیشوید.

پرسش: ایده‌ی الحاق و ادغام بدن انسان با دیتای الکترونیک و تجهیزات ارتباطی و اطلاعاتی چه جذابیتی برای ساختارهای قدرت و چه افق‌هایی برای جوامع انسانی ایجاد می‌کند؟

پاسخ سیارپور: این ادغام میتواند یک فضا را بوجود بیاورد. خودم یک طرح مساله کردم که این دنیای لمسی، ذهن انسان را به سمتی میبرد که همه‌ی فرامین به چند دکمه تقلیل پیدا میکنند و حس لامسه از بین می‌برد و حس لامسه چند حرکت را فقط می‌شناسد و بیولوژی آن در حال تغییر است. به جای شناخت گرما و سرما، این فرامین هم وارد سیستم شناختی میشود. در کل سوال بسیار بزرگی است که پاسخ دادن به آن در اینجا ممکن نیست.

پرسش: آیا می‌توان با بررسی عکسهایی که متعلق به دربار ناصرالدین شاه با سلیقه‌ی خاصش درباره‌ی زنان بوده، به تصور درستی از انسان یا زنان آن دوره دست یافت؟ چون تصور من این است که زنان عادی چنین ظاهر عجیبی در مقایسه با امروز نداشته‌اند.

پاسخ فکوهی: ظاهر زنانی که نشان دادیم بسیار عادی است و اینها چهره‌های بسیار خوبی است چون زنان اشراف هستند و عکسهایی که سورگین، عکاس روسی، از زنان عادی گرفته با زنان اشرافی کاملا تفاوت دارد.

پاسخ سیارپور: معیار زیبایی‌شناسی بدن تغییر کرده. سیر کارتون‌ها از چند دهه‌ی قبل نشان میدهد که بدنهای چاق به بدنهای لاغر تبدیل میشوند. مثلا پسرشجاع یک شخصیت چاق بود و شخصیت کارتون‌های امروز لاغر هستند. در زمان قاجار، بدن مردانه مورد پسند بوده و میگویند وقتی ناصرالدین شاه این خانم را می‌بیند میگوید: دختر ما چه مردی شده! این عکسها برای زمانی است که ناصرالدین شاه از اروپا آمده و لباسهایی که تن زن‌هاست اروپایی است و برای ما ملموس نیست.

پرسش: هرچند تفاوت خود و دیگری منجر به مبادله یا ارتباطات می‌شود، اما مرز و انتهای این تفاوت کجاست که مبادله به مناقشه یا تخاصم تبدیل نشود؟

پاسخ فکوهی: تمام ظرافت قضیه در سیستم اجتماعی همین است، یعنی مدیریت تفاوت. اصل بر این است که افراد با هم متفاوتند و باید متفاوت باشند چون امکان مبادله وجود ندارد. اصل اجتماعی و فرهنگی در این است که افراد برای اینکه بتوانند در جامعه زندگی کنند باید با هم شباهت داشته باشند و شباهت به عنوان یک اصل فرهنگی است در حالیکه تفاوت به عنوان یک عنصر طبیعی وارد عمل میشود که باید به یک تعادلی با هم برسند. اگر منشاء این اعتدال زور و قدرت باشد یک انحراف در سیستم ایجاد میکند و ایجاد تنش میکند. در تاریخ سیاسی قرن بیستم، کمتر دیده شده که به دلیل تفاوت تنش بوجود آمده باشد، مگر زمانی که تفاوت به یک گفتمان تبدیل شده و با فوبیای دیگری که باید تخریب شود روبرو شده‌ایم و این نمیتواند بوجود بیاید مگر اینکه «خود» تقدیس شود. مثلا جنگهای قومی به این دلیل بوده که یک قوم تقدیس شده در برابر قوم دیگری که تحقیر شده است و به این دلیل جنگ بوجود آمده است. مرز آن جایی است که ما نسبت به موقعیت خود آگاهی داشته باشیم.

پرسش: ارتباط بین بدن و قدرت و ایدئولوژی در قرن بیستم به خوبی مورد تحلیل قرار گرفت. آیا اکنون تحولی در ارتباط بدن و قدرت و ایدئولوژی رخ داده است؟

در آینده به دلیل مشارکت بیشتر سیستم اجتماعی این احتمال است که دمورکراتیزه شدن تصویر، هنر و سیستم اجتماعی مانع ایدئولوژیزاسیون شود که خطری برای سیستم‌های اجتماعی است.

پرسش: علت حساسیت بر کنترل بدن و حساسیت نسبت به برخی حرکات بدن چیست؟

پاسخ فکوهی: این مسائل باید در سمبولیسم آن ب باید درک شود نه اصل آن. یک حرکت که به ظاهر ساده است اگر در چهارچوب سمبولیک قدرت قرار گیرد با واکنش سخت روبرو می‌شود. مثل یک لباس یا یک رنگ.

پرسش: در نظام توتالیتر واقعا طبق یک اساسنامه تمام محدودیت‌ها مطابق با یک ایدئولوژی خاص از ابتدا تدوین میشود یا به دلیل عدم وجود دموکراسی این وجوه مشابه را پیدا میکند؟

پاسخ فکوهی: این دو منطق متفاوت است. از دیدگاه فوکویی این دو در ذات متفاوت نیستند در درجه و شدت با هم متفاوتند. نظام دموکراتیک در اعمال قدرت کاراتر است و عمر بیشتری دارد چون میزان آزادی‌ها را در یک طیفی گسترش میدهد که به نظام سیاسی ضربه نمی‌زند و همینطور هرچند این نظام یکسان ساز باشد، آن را به خود شخص منتقل میکند. نظامهای توتالیتر، مکانیکال هستند و به لحاظ درک سیستم اجتماعی عقب‌تر هستند. نظامهای دموراتیک به نظامهای بیولوژیک نزدیکترند. امروز در اغلب کشورهای دموکراتیک مردم تحمل نمیکنند زیر چنین حدی از کنترل باشند. در نتیجه اگر بتوانند این را پشت سر بگذارند امید این هست که سیستم آینده بهتر باشد. امروز به دلیل جهانی شدن، مساله در قالب محلی حل نمیشود، مساله در قالب سیاره‌ای باید حل شود. ابتدا باید نگاه متفاوتی به سیستم روابط قدرت در سیستم جهانی بوجود بیاید و نظام معماری قدرتی که بعد از جنگ جهانی دوم بوجود آمد کنار گذاشته شود و وارد یک منطق دیگری شویم که گذار از دموکراسی تفویض اختیاری به دموکراسی مشارکتی است و بعد میشود امید داشت که سیستم‌های مرکزی و پیرامونی به نتیجه برسند و در عین حال این اختلال فرهنگی که در سطح جهان بوجود آمده و از آن به عنوان تکثر فرهنگی صحبت میشود و امر بدیهی تلقی می‌شود، چیزی نیست که بشود از آن دفاع کرد و بیشتر از سر ناچاری است. آفریقایی‌هایی که در فرانسه زندگی میکنند به این دلیل نیست که فرانسه بهترین جای دنیاست چون نمیتوانند در افریقا زندگی کنند به دلیل فقر و بیکاری. اگر جهانی داشته باشیم که افراد بتوانند جایگاه خودشان را انتخاب کنند و آنچه در مورد جابجایی آزاد سرمایه است در مورد افراد هم اتفاق بیافتد و نظامها به هم نزدیک شده باشند، این مسائل تبدیل به مسائل تاریخی میشوند که نیازی به صحبت در مورد آنها نیست.

 

به دلیل وجود عکس‌های مرتبط با محتوای سخنرانی ها متن گزارش در قالب فایل پی دی اف به انتهای مطلب به پیوست است.

همچنین نمودار مرتبط با سخنرانی فاطمه سیارپور در قالب فایل پی دی اف در انتهای مطلب به پیوست است.

 

سایر پیوندهای مرتبط:   پرونده ناصر فکوهی در انسان شناسی و فرهنگ http://www.anthropology.ir/node/9132 ناصر فکوهی در ویکی پدیای فارسی http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%86%D8%A7%D8%B5%D8%B1_%D9%81%DA%A9%D9%88%D9%87%DB%8C ناصر فکوهی در دانشگاه تهران http://social.ut.ac.ir/members/nfakohi ناصر فکوهی در پرتال جامع علوم انسانی http://www.ensani.ir/fa/2475/profile.aspx ناصر فکوهی در همشهری http://hamshahrionline.ir/details/1380 ناصر فکوهی در ویکی پدیای انگلیسی http://en.wikipedia.org/wiki/Nasser_Fakouhi ناصر فکوهی در لینکدین http://www.linkedin.com/pub/nasser-fakouhi/71/1ba/b13 پرونده فاطمه سیارپور در انسان شناسی و فرهنگ http://anthropology.ir/node/22543  

گزارش نشست های پیشین:

گزارش نشست نخست: سکونتگاه های غیر رسمی در ایران (21 مهر 1392)

http://www.anthropology.ir/node/19994

گزارش نشست دوم: کردارشناسی جانوری و شهر (28 مهر 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20060

 گزارش نشست سوم: نقد نظریه فرهنگ فقر و مطالعه ای بر فقر و همبستگی (5 آبان 1392)

http://anthropology.ir/node/20170

گزارش نشست چهارم: دین، شهر و هویت (12 آبان 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20271

گزارش نشست پنجم: کالایی شدن، سرمایه مالی و هنر(19 آبان 1392)

http://anthropology.ir/node/20376

گزارش نشست ششم: نشانه شناسی و معنا ( 26 آبان 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20472

تقدیر از استاد محمد تهامی نژاد در هشتمین نشست یکشنبه های انسان شناسی و فرهنگ

http://anthropology.ir/node/20668

گزارش نشست هشتم: نگاهی به تاریخ فیلم مستند (10 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20704

گزارش نشست نهم: فرهنگ و محیط زیست (17 آذر 1392)

http://www.anthropology.ir/node/20798

 گزارش نشست دهم: هنـر و شهـر (24 آذر 1392)

http://anthropology.ir/node/20934

گزارش نشست یازدهم: تهران، هنر مفهومی (1 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21013

گزارش نشست دوازدهم: چالش های باستان شناسی معاصر (8 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21094

گزارش نشست سیزدهم: نشانه شناسی و فرهنگ (15 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21218

گزارش نشست چهاردهم: زبان و شهر (22 دی 1392)

http://anthropology.ir/node/21327

گزارش نشست پانزدهم: اولوهیت زن و تندیسکهای پیشاتاریخ (6 بهمن 1392)

http://anthropology.ir/node/21559

گزارش نشست شانزدهم: فضایی شدن مفهوم جهان سوم و مسائل آن؛ مورد ایران(13 بهمن 1392)

http://anthropology.ir/node/21749

گزارش نشست هفدهم: تاریخ فرهنگی ایران معاصر(20 بهمن 1392)

http://anthropology.ir/node/21855

گزارش نشست هجدهم: خانواده و مصرف فرهنگی (27 بهمن 1392)

http://anthropology.ir/node/21857

گزارش نشست نوزدهم: جامعه و فرهنگ بلوچ؛ ساختارها و چشم اندازها (4 اسفند 1392)

http://anthropology.ir/node/22152

گزارش نشست بیستم: نگاهی به تاریخ کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان (11 اسفند 1392)

http://anthropology.ir/node/22211

گزارش نشست بیست و یکم: «آیین‌های نوروزی» و تقدیر از علی بلوک‌باشی (17 فروردین 1393)

http://anthropology.ir/node/22487

گزارش نشست بیست و دوم: ترویج علم در ایران (24 فروردین 1393)

http:/anthropology.ir/node/22587

گزارش نشست بیست و سوم: «اپرای عروسکی» (31 فروردین 1393)

http://anthropology.ir/node/22673

گزارش نشست بیست و چهارم: «تعریف و نوع شناسی رابطه اجتماعی و تقدیر از عبدالحسین نیک گهر» (7 اردیبهشت 1393)

http://anthropology.ir/node/22839

گزارش نشست بیست و پنجم: «اقتصاد و فرهنگ» (14 اردیبهشت 1393)

http://anthropology.ir/node/22941

گزارش نشست بیست و ششم: «معنویت در شهر» (21 اردیبهشت 1393)

http://anthropology.ir/node/23130

 گزارش نشست بیست و هفتم: «مرمت شهری» (28 اردیبهشت 1393)

http://anthropology.ir/node/23253

 

پیوست	اندازه
23357.pdf	27.52 KB