انسانشناسی فطری

شناخت در یک تقسیم بندی اولی به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می‏شود و در شناخت‏حصولی سه روش معرفتی وجود دارد،
▪ حس و ادله تجربه;
▪ عقل وبراهین عقلی;
▪ نقل و شواهد روایی که به عقل ختم شده باشد.
برای شناخت، علاوه بر این سه روش، روش دیگری نیز وجود دارد که مختص به علم حضوری است و آن روش کشف و شهود است که دارای اقسام و مراتب خاص‏خود می‏باشد و با تزکیه‏و تحول وجودی قرین است.
اقسام مختلف شناخت و روشهای آنها هم، نه گسسته از یکدیگر و نه در عرض هم هستند، بلکه این اقسام و روشها پیوندی غیر قابل انفکاک داشته و در طول یکدیگر قرار دارند.
پایین‏ترین مراتب شناخت، معرفت‏حسی است. این معرفت در صورتی که پیوند خود را با شناخت عقلی قطع نماید، ارزش جهانشناختی خود را از دست داده و در حوزه صور مختلف وهمی و خیالی، بدون آنکه به معرفتی علمی و یقینی راه ببرد، به ملاعبه و بازیهای شکاکانه روزگار می‏گذراند. شناخت‏حسی تنها با اتکای به قوانین عقلی نظیر مبدا عدم تناقض، هویت، عدم جمع ضدین، اصل علیت و مانند آنها، زمینه علم به امور جزئی و یا تدوین قوانین تجربی را فراهم می‏آورد. عقل در حرکتهای علمی هم در رتبه فاعلی و هم در مقام ارزیابی و داوری مقدم بر حس است. در فضای داده‏های عقلی، امکان آزمون و فرمان تجربه صادر می‏شود و در نهایت نیز میزانهای عقلی، حدود اعتماد و حوزه شمول احکام تجربی را بیان می‏کنند.
شناخت عقلی به دو قسم نظری و بدیهی، و شناخت‏بدیهی به دو قسم اولی و غیر اولی ختم می‏شوند. معرفت عقلی همانگونه که تقدم خود را بر شناخت‏حسی در می‏یابد،برتاخرخود از معرفت‏شهودی نیز گواهی می‏دهد.
معارف نظری عقلی به شناختهای بدیهی و اولی عقلی ختم می‏شوند و معرفت اولی عقلی به شهود اولی و غیرقابل تردید متکی است.
علم حصولی عقلی نه‏تنها در مراتب عالی خود با شهود همراه است، بلکه در تمام مسیر خود در بستر شهود گام می‏گذارد، زیرا گرچه معرفت‏حصولی اشیا به وساطت مفهوم و صورت ذهنی حاصل می‏شود ولیکن علم به مفهوم و صورت ذهنی، همواره بیواسطه و بشهود به دست می‏آید. این مساله با آنکه بر مبنای حکمت مشاء و حتی حکمت اشراق چندان واضح نیست، در حکمت متعالیه از تفصیل و تبیین کامل برخوردار است.
مباحث وجود ذهنی و مباحث علم در آثار پیشینیان مانند الهیات شفا، ممزوج و آمیخته با یکدیگر هستند. در حکمت متعالیه مرز علم و وجود ذهنی به طور کامل جدای از یکدیگر است. علم، وجود خارجی و وصف نفس آدمی است و انسان آن را از باب اتحاد عالم و معلوم و علم به حضور و شهود می‏یابد. وجود ذهنی که در دانش حصولی مطرح است، در ظل علم و در سایه حقیقت‏شهودی آن است و وجود ذهنی در ظل وجود خارجی نیست، بلکه در ظل وجود علم است، و همه براهینی که بر اثبات وجود ذهنی اقامه می‏شوند، در حقیقت معدوماتی را اثبات می‏نمایند که تنها در ظل علم ظاهر شده‏اند. (۲)
همانگونه که معرفت‏حصولی دارای دو قسم اولی و غیر اولی، و یا بدیهی و نظری است، کشف و شهود نیز دارای دو قسم است، اگر آنچه در حال کشف، مشاهده می‏شود، کلی سعی باشد، مشاهده آن با یقین همراه است. شاهد در ملاقات با اسم محیط و اسمایی که از احاطه و شمول واحدی برخوردارند، برد یقین را می‏یابد. معرفت‏حصولی نیز هرگاه ترجمه دیدار وجود سعی باشد به صورت دانش حصولی عقلی با یقین قرین است; و اگر در کشف، شهود امور جزئی و مقید باشد، تزلزل، اضطراب، تشویش، و بیقراری در متن آن حضور خواهد داشت و آرامش و یقین، در آن هرگز نخواهد بود. مفاهیمی که در ترجمه اینگونه از کشفهای جزئی، به وجود ذهنی در ظل و سایه آن شهود پدید می‏آیند، در پهنه حصول، علمی یقینی و عقلی به بار نمی‏آورند. اینگونه از آگاهیهای حصولی به دلیل اینکه از دانش عقلی بی‏بهره‏اند، فاقد ارزش معرفتی و جهانشناختی حقیقی هستند، و نظیر اضغاث احلام، تنها می‏توانند در خدمت گرایشهای جزئی و پست صاحبان خود، نقشی کاربردی و یا ارضایی داشته باشند. ترجمه صادقی که برای این سطح از شهود می‏تواند به کار گرفته شود، چیزی جز همان تشویش و اضطراب نیست.
معرفت عقلی و برهانی، علاوه بر آنکه از اصل دانش شهودی و مراتب کلی و جزئی آن خبر می‏دهد، ضرورت نوع دیگری از معرفت‏حصولی را که حاصل شهود انبیا و اولیای خداوند است اثبات می‏کند. عقل، پس از شناخت‏خداوند و صفات علیای او نظیر حکمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را اثبات می‏کند، می‏تواند گفتار معصوم را نیز که حاصل وحی و شهود الهی اوست، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلی که از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل اثبات می‏گردد، در مسیر شناخت‏یقینی قرار می‏گیرد.
در این مقدمه کوتاه ضمن آنکه چهار روش معرفتی بیان شد، پیوند ناگسستنی این روشها و همچنین ترتیب آنها و نقشی که معرفت عقلی در اعتبار بخشیدن به معرفت‏حسی و اخبار از معرفت‏شهودی و ایصال به وحی و ره‏آورد نقلی انبیا و اولیای الهی دارد آشکار می‏شود، چه اینکه اگر شخصی از ادراک عقلی محروم ماند، نه از دانش حسی طرفی بر می‏بندد، نه با نقل دینی به امری یقین پیدا می‏کند، نه از شهود جزئی، که با ادراک حقایق کلی عقلی همراه نیست، به آرامش و یقین راه می‏یابد. (۳)
پس از طرح مقدمه یاد شده، جای این سؤال هست که شناخت فطری انسان چه نوع معرفتی است؟ آیا دانشی حصولی‏و یاحضوری است‏و راه‏تحصیل آن چگونه است؟
شناخت فطری انسان، شناختی شهودی و حضوری است. تامین شناخت‏شهودی و یا بارور کردن و آشکار نمودن آن، به پالایش، تزکیه و تصفیه وجودی شاهد است; اما همانگونه که از اصل شناخت‏حضوری با دانش حصولی عقلی خبر داده می‏شود، از شناخت فطری انسان و برخی از خصوصیات کلی آن نیز با دو شیوه عقلی و نقلی می‏توان خبر داد.
شیوه عقلی، مبتنی بر امکان فقری موجودات و از جمله وجود انسانی است. پس از آنکه امکان ماهوی به امکان فقری بازگشت نماید، در امکان فقری، ممکن، ذاتی نیست که دارای وصف فقر باشد، بلکه نفس فقر است، همانگونه که واجب نیز ذاتی نیست که وصف غنا را داشته باشد، بلکه عین غناست.
اگر نظیر زوجیت که وصف عدد چهار است، نیاز و فقر نیز وصف ممکن باشد، احتیاج به درون ذات ممکن راه پیدا نمی‏کند، اما ذات ممکن - ذات به معنای هویت و نه ماهیت - عین نیاز و ربط به واجب است و بر این اساس، درک ممکن چیزی جز ادراک ربط و تعلق آن به واجب تعالی نیست، و البته ذات ممکن بر اساس امکان فقری، امر ماهوی نیز نیست، بلکه امری وجودی است و به همین دلیل ادراک حقیقت آن به علم حصولی هرگز میسور نیست و جز با دانش شهودی ممکن نمی‏شود.
نتیجه آنکه ادراک ذات انسان اولا ادراکی شهودی است، و ثانیا این ذات چون عین ربط به واجب است و معنای ربطی و اضافه اشراقی جز با ادراک طرف مستقل و مبدا اشراق حاصل نمی‏شود، پس ادارک شهودی ذات انسان در پرتو ادراک و شناخت‏شهودی نسبت‏به خداوند سبحان حاصل می‏شود.
شیوه نقلی برای اثبات انسانشناسی فطری، همانگونه که گذشت، تنها پس از اثبات مبدا و معاد، ضرورت وحی و نبوت و عصمت انبیا و مانند آن از طریق حد وسط قرار دادن وحی آسمانی و یا کلام معصوم، تامین می‏شود.
در قرآن کریم، برخی از دانشها، آگاهیهایی خوانده می‏شوند که در هنگام تولد با انسان نبوده و در وقت مرگ نیز ممکن است از یاد انسان برود: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم وانتم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏» (سوره نحل آیه ۷۸).
این‏دسته از علوم، دانشهایی‏هستند که به درس و بحث، با چشم و گوش، و از عقل و قلب افاضه می‏شوند و مهمان روح هستند. انسان وقتی که به دنیا می‏آید فاقد علومی است که در آیه به آن اشاره شد و در هنگام پیری نیز امکان از دست دادن آنها وجود دارد: «یرد الی ارذل العمر لکی لایعلم من بعد علم شیئا». همانگونه که در آیه سوره نحل درباره فقدان این دسته از علوم به هنگام تولد از نکره در سیاق نفی استفاده شده است: «وانتم لاتعلمون شیئا» (شما هیچ چیزی را نمی‏دانستید.) در آیه‏ای که درباره فقدان این علوم در هنگام مرگ است نیز نکره در سیاق نفی به کار رفته است: «لکی لایعلم من بعد علم شیئا» (تا آنکه پس از علم، اینک هیچ چیزی را ندانید.)
دانشی که به علم حصولی و وجود ذهنی پدید آمده، اگر به لحاظ وجودی با حقیقت و جان عالم متحد نشده‏باشد، و در حد وصف حال نفسانی او باشد، بایک‏بیماری و ظهور برخی از عوارض جسمانی قابل‏زوال است.
حادثه توانفرسای مرگ چندان قوی است که بسیاری از بدیهیات دانش حصولی را نیز به نسیان می‏برد. به همین دلیل نیز بسیاری از افراد در شب اول قبر از پاسخ به پرسشهای ابتدایی دینی، نظیر خدای تو کیست؟ پیامبر تو کیست؟ و دین تو چیست؟ باز می‏مانند.
کسی که علوم تحصیلی را با جان و گوهر هستی خود پیوند زده باشد، می‏تواند به مصداق «من حفظ من امتی اربعین حدیثا، بعثه الله یوم القیامة فقیها» در قیامت فقیه مبعوث شود، زیرا او این دانش را با خود به برزخ برده، در قیامت نیز عالم محشور شده و اذن شفاعت دیگران را نیز پیدا می‏کند. کسی که بتواند علم را که حسنه‏ای الهی است تا برزخ و قیامت‏به همراه ببرد، یعنی کسی که نه تنها فعل حسن و نیکو انجام داد، بلکه بتواند با «حسنه‏» از دهلیز مرگ بگذرد و در معاد با حسنات دنیایی خود همراه باشد، در آنجا به اضعاف آن، پاداش خواهد گرفت: «ومن جاء بالحسنة فله عشر امثالها». اما کسی که علم را تنها خرج نام و نان کرده باشد و با هستی آن وحدت و یگانگی نیافته باشد، در قیامت‏به تباهی و هلاکت آنچه کرده پی خواهد برد: «اولئک حبطت اعمالهم‏».
در قرآن کریم علاوه بر دانشهایی که پس از تولد با ابزارهای علمی حاصل می‏شوند و بعد از مدتی نیز امکان زوال دارند، از دانش دیگری نیز سخن می‏گوید، که از آغاز آفرینش انسان با وی بوده و اینک نیز حضور دارد و از انسان می‏خواهد که به آن توجه کرده و آن را همچنان که هست‏به یاد بدارد: «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم علی انفسهم الست‏بربکم، قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیمة انا کنا عن هذا مغافلین، او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون. «اذ» در این آیه منصوب به ناصب محذوف است و خطاب این آیه به دلیل آنکه در مقام احتجاج است تنها به رسول گرامی(ص) نیست، بلکه به همگان است، که به یاد آورید آن صحنه‏ای را که من در آن حقیقت‏خودتان را به شما نشان دادم و حجت‏خود را بر شما تمام کردم، راه بهانه را بستم، از شما اقرار گرفتم، شما به خویش نگریستید و من پرسیدم، چه کسی را می‏بینید؟ آیا من پروردگار شما نیستم؟ و شما به ربوبیت من اعتراف کرده، گفتید: آری.
این گفتگو مربوط به عالم مثال یا مثل افلاطونی، عالم ذر و ذریة و هر عالم دیگری که در نشئه کنونی حضور نداشته باشد، نیست; زیرا سخن الهی در این آیه در مقام احتجاج است، تا آنکه مخاطب بر غفلت‏خود عذری نداشته باشد، و شرک پدران و آموزش محیط و اجتماع را بهانه اعراض از یکتا پرستی قرار ندهد.
شهادتی که در این آیه سخن از آن می‏رود، مربوط به ظرف ادای شهادت که در محکمه قضاوت واقع می‏شود نیست، بلکه مربوط به ظرف تحمل آن است. ظرف تحمل که سابق بر ظرف ادای آن است، ظرف واقعه و دیدن حادثه است، و این دیدار به گونه‏ای است که در زندگی دنیا نیز مجالی برای غفلت و بهانه‏ای برای محیط، جامعه و تاریخ، باقی نمی‏گذارد.
در ظرف شهادت، نفس انسان به او نشان داده می‏شود و آنگاه از ربوبیت‏خاصه خداوند نسبت‏به فرد سؤال می‏شود. این نوع از آگاهی بر الوهیت و ربوبیت‏خداوند نظیر اقامه برهان از غیر خداوند به آن نیست، تا آنکه ابتدا صغری و کبری و مقدمات برهان شاخته شود و از آن پس به نتیجه پی برده شود، بلکه نظیر آن است که آیینه‏ای را به سوی خود آیینه بازگردانده و از آن درباره آنچه در خود می‏بیند پرسش شود.
آیت و آیینه بودن انسان و جهان در نگاه قرآن، نظیر نشانه‏های قرار دادی و وصف اعتباری نیست، بلکه وصفی حقیقی است که در همه حالات و شرایط عین نفس عالم و آدم است; و به همین دلیل، نه پیشینیان بر غفلت‏خود نسبت‏به بوبیت‏خداوند می‏توانند عذری بیاورند و نه آیندگان از عذر پدران طرفی برمی‏بندند.
آگاهی به ربوبیت‏خاصه، چیزی بیش از آگاهی به واجب الوجود، واحدیت، خالقیت و ربوبیت‏برای کل عالم و یا ربوبیت مقطعی است، زیرا مشرکین مکه نیز که مورد خطاب آیه هستند، همه امور فوق را قبول داشتند. اگر از آنها سؤال می‏شد مدبر آسمان و زمین کیست، خداوند را معرفی می‏کردند: «لئن سئلتهم من یدبر الامر من الارض والسماء لیقولن الله‏». مشکل آنها، ربوبیت واسطه‏هایی بود که به استقلال در عرض و یا در طول ربوبیت الهی قرار می‏گرفتند، و آیه بر بوبیت‏بیواسطه خداوند نسبت‏به انسان احتجاج می‏نماید. آگاهی به این ربوبیت، همان است که در فطرت و آفرینش انسان حضور داشته و آفرینش خداوند بر آن مستقر است; و این آگاهی گوهر و حقیقت دین حنیف است که انسان بر اقامه وجه خود به سوی آن فرمان داده شده است: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها» (روم آیه ۳۰)
انسان به دلیل این که در متن آفرینش خود از این آگاهی بهره دارد، در سوره شمس، همراه با وصف مستوی الخلقه بودن، مورد سوگند خداوند سبحان قرار گرفته است: «ونفس وما سویها». استوای خلقت نفس نظیر استوای خلقت‏بدن نیست تا باکم و یا افزوده شدن یک انگشت کم و زیاد شود. نفس چون مستوی الخلقه است در بعد نظر و عمل از الهامات الهی نسبت‏به فجور و تقوا نیز برخورداری شود: «فالهمها فجورها وتقویها».
معرفت‏حضوری انسان به خداوند و میثاق فطری او از نوع دانش حصولی بدیهی و یا نظری نیست - تا آنکه نظیر کل بزرگتر از جزء است، در دسترس ذهن همگان باشد، بلکه گنجینه‏ای همراه است که با دسیسه و گناه آلوده می‏شود، و با تزکیه و اطاعت فرامین الهی پاک و شفاف باقی می‏ماند: «قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها» (هر کس آن را تزکیه نماید رستگار است و هر کس که آن را ببالاید گرفتار است).
پیام فطرت، در سطح گرایشها و بینشها و در افق ابعاد نظری و عملی انسان به صورت اولیات عقلی عملی و نظری، و کششها و جاذبه‏های درونی به سوی خیر، استمرار می‏یابد و انسانی که از آگاهی فطری و هدایتهای مربوط به آن بهره می‏برد، با شناخت فجور و تقوا بر سر دو راهی حسن و سوء اختیار قرار می‏گیرد: «و هدیناه النجدین‏» (بلد، آیه ۱۰) و انسانی که با فطرت راه را می‏شناسد یا شاکر یا کفور است: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا».
فطری بودن با گرفتار دسیسه شدن و دفن شدن روح آگاه سازگار است و حال آنکه اگر فطری به معنای دانش حصولی بدیهی بود، هرگز به صورت گسترده، مدفون و مورد دسیسه واقع نمی‏شد و به تعبیر قرآن، نسبت‏به گروههای کثیری به شرک پوشیده نمی‏گشت.
انسانشناسی فطری وقتی که دفن می‏شود، از بین نمی‏رود و پیام خود را تا مدتها در ابعاد نازله وجود انسان در سطح نظر و عمل آشکار می‏نماید، و از آن پس نیز همچنان به صورت دفینه‏ای در متن وجود انسان، حاضر باقی می‏ماند.
همانطور انسانشناسی فطری، شناختی حصولی نیست، راه اظهار و شکوفا کردن آن نیز راهی صرفا منطقی و حصولی نمی‏باشد. هر چند که شناخت منطقی و عقلی، در حد توان خود از وجود دفینه‏ای که قائم به آن نیز هست، خبر می‏دهد، کشف این دفینه نیازمند به تزکیه، سلوک و محتاج به یک تحول و انقلاب در وجود آدمی است. چه اینکه حقیقت آن نیز معرفتی حضوری و وجودی است، و این ثوره و انقلاب همان است که علی علیه‏السلام در حکمت ارسال رسل و انزال کتب بیان نموده است: «...و یثیروا لهم دفائن العقول‏». انبیا آمده‏اند، تا میثاق فطرت را که همان سرمایه دفن شده آدمیان است، با تزکیه و برگرفتن حجابهای ظلمانی و خرق حجب نورانی عقلانی آشکار و ظاهر سازند.
از آنچه بیان شد دانسته می‏شود شناخت فطری انسان به معنای بدیهی بودن آن نیست، زیرا ممکن است‏حقیقتی در گوهر ذات انسان حضور و وجود داشته باشد و در سطح دانش حصولی، بدیهی نبوده و نیازمند به کار نظری باشد.
آگاهی فطری انسان را گرچه دانش عقلی و برهانی و همچنین نقل مبتنی بر عقل اثبات می‏کند، ولیکن فطری بودن به معنای هر امر مطابق با برهان نیز نیست.
با آنکه آگاهی و شناخت فطری انسان و انسانشناسی فطری در بطن وجود آدمی حضور دارد و با اینکه تقدیر آدمی و هدایت او بر عهده خداوند سبحان است، اما فطری بودن به معنای هر امر هماهنگ با ساختار هستی انسان نیز نیست.
شناخت فطری انسان به شرحی که بیان شد معرفتی شهودی و حضوری است، و این شناخت‏شهودی با دو شیوه عقلی و نقلی اثبات شد. نکته‏ای که باید به آن توجه شود این است که شیوه یک بحث علمی، تعیین کننده واقعیت و یا نوع آن علم نیست; زیرا هر علم به تناسب موضوع خود می‏تواند از شیوه‏ها و روشهای چندی استفاده کند. بنابراین به کار بردن شیوه عقلی در برهان نخستینی که در دانش فطری انسان اقامه شد به معنای فلسفی بودن بحث انسانشناسی فطری نیست.
خلط بین شیوه و روش، متاثر از دیدگاه پوزیتویستی کسانی است که تفاوت فلسفه و علم را به دو روش حسی و عقلی می‏دانند، و حال آنکه فیلسوفان با آنکه از روش عقلی در حل مسائل فلسفی استفاده می‏کنند. هرگز عقلی بودن روش را میزان فلسفی بودن آن نمی‏دانند و روش عقلی را در علوم غیرفلسفی نیز قابل استفاده و در برخی موارد ضروری می‏دانند.
فلسفه به معنای اعم یک اسم عام است که برای هر علمی از جمله علوم طبیعی، ریاضی، اخلاقی می‏تواند به کار رود و به این لحاظ انسانشناسی را نیز می‏توان فلسفی به معنای اعم خواند، و فلسفه در این معنا، به دلیل اینکه همه علوم استدلالی را شامل می‏شود مقید به روش خاصی نیز نمی‏باشد، اما فلسفه به معنای اخص که همان متافیزیک و مابعد الطبیعه است‏یک علم خاص است که دارای موضوع، محمولات و مسائل ویژه‏ای است.
موضوع فلسفه موجود است از آن جهت که موجود است و مقید به قید طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی نمی‏باشد. مسائل این علم مشتمل بر محمولاتی هستند که هر چند اخص از موضوع علم باشند عارض به واسطه امر اخص نیستند. مانند واجب و ممکن، جوهر و عرض که از عوارض اخص وجود بوده و حمل آنها بر وجود، بر فرض که واسطه در اثبات داشته باشد. واسطه در ثبوت ندارد.
هرگاه محمول واسطه در ثبوت طلب نماید، برای هماهنگ شدن با وجود و حمل بر آن. قید خاصی را طلب می‏کند و وجود را در هنگام حمل از فضای آزاد ذهن به تعینی خاص مبتلا می‏گرداند، مانند زوج و یا فرد بودن که تقید موجود را به قید کمیت طلب می‏کند. محمولاتی نظیر بساطت و ترکیب، وجوب و امکان و حتی جوهر و عرض بودن، مادی و مجرد بودن با آنکه اخص از موضوع هستند از احکام وجود بوده و بحث از آنها فلسفی می‏باشند و هیچ‏یک عارض به واسطه امر اخص نیستند. به همین دلیل فلسفه تاب محمولات ریاضی، طبیعی و یا محمولات علوم عملی را ندارد و هر دسته از این محمولات مربوط به موضوعی است که عارض ذاتی آن است.
نکته دیگر اینکه محمولات و مفاهیم عامه نیز نظیر مفهوم وجوب، امکان، امتناع، علیت، معلولیت، شیئیت و یا حتی مفهوم عام وجود. با آنکه از محمولات فلسفی بوده و بدون واسطه در ثبوت عارض موضوع فلسفه می‏شوند لیکن در هنگام حمل بر موضوعات علوم جزئی با حفظ قیود مربوط به آن موضوعات، در قالب مسائل مختص به همان علم در می‏آیند و در این حال، این گونه مسائل با استفاده از کبریات فلسفی، نتایج جدیدی را برای موضوع خاص خود به ارمغان می‏آورند.
انسان از آن جهت که انسان است عوارض ذاتی مختص به خود را دارد، و مجموع این عوارض در پیرامون موضوع خود می‏توانند علمی را به نام انسانشناسی تشکیل دهند و این علم بدون شک فلسفی به معنای اخص نیست، بلکه علمی است که در کنار فلسفه قرار می‏گیرد. علم انسانشناسی به لحاظ موضوع خود می‏تواند از روشهای تجربی، عقلی و نقلی استفاده کند و در هر یک از این حالات به لحاظ روشی که به کار می‏برد به عنوان یک علم به تجربی بودن، عقلی و یا نقلی بودن می‏تواند متصف شود، اما انسانشناسی هرگز متصف به فلسفی بودن نمی‏شود.
البته انسانشناسی به عنوان یک علم جزئی نظیر دیگر علوم ناگزیر به برخی از مبادی فلسفی و متافیزیکی اعتماد می‏کند و به وساطت‏برخی از مفاهیم عامه‏ای که بر موضوع آن حمل می‏شود، با واسطه قرار دادن کبریات فلسفی نتایج انسان‏شناسانه جدیدی را به بار می‏آورد.
نسبت فلسفه با انسانشناسی نظیر نسبت متافیزیک با فیزیک است. متافیزیک با آنکه علمی غیر از فیزیک است، به مسائل و مباحثی می‏پردازد که برای فیزیک تعیین کننده است، بلکه احکام متافیزیک در قلمرو وجودی طبیعت نیز صادق و جاری است. در فلسفه، امکان هر حادث و یا نیاز هر ممکن به واجب اثبات می‏شود این حکم فلسفی به همه موجودات طبیعی نیز صادق است و موضوعات فیزیکی به وساطت‏حمل مفهوم عام حدوث یا امکان محمولات دیگری را با استفاده از قضایای فلسفی می‏پذیرند. فلسفه نیز در قیاس با انسانشناسی همین حکم را دارد، یعنی در فلسفه از محمولات و عوارض ذاتی انسان بحث نمی‏شود و احکام آن شامل هر موجودی می‏شود. مساله امکان فقری و احکام معرفتی متفرع بر آن نیز از این قبیل است. این مساله با آنکه یک مساله فلسفی است، یکی از مبادی جدی انسانشناسی و همه علوم انسانی را فراهم می‏آورد یعنی انسانشناسی همان‏گونه که به وساطت‏برخی از مفاهیم عامه به استفاده از بعضی از مبادی فلسفی نظیر مبدا عدم تناقض و اصل علیت می‏پردازد و بنیانهای اصلی دانش خود را پی می‏نهد، از بحث فلسفی امکان فقری نیز استفاده کرده، با اثبات معرفت فطری انسان جهت‏گیری و ضابطه‏های بنیادین خود را در قلمرو دانش انسانشناسی -و نه فلسفه- پیدا می‏کند.
نکته شایان توجه دیگر اینکه، با آنکه تعبیر رایج انسانشناسی فلسفی، تعبیری ناصواب است، انسانشناسی عرفانی می‏تواند با تعبیری صحیح به کار رود، زیرا بین موضوع فلسفه و عرفان این امتیاز مهم وجود دارد که موضوع فلسفه وجود و «هستی بشرط لا» است. وجود به شرط آن که مقید به قیود خاصه نظیر قیود ریاضی، طبیعی منطقی و اخلاقی نباشد. اما موضوع عرفان اعم از موضوع فلسفه، یعنی «هستی لابشرط‏» است. البته چون هستی لابشرط برتر از بحث و شهود است، آنچه در حوزه مسائل و مباحث عرفان نظری قرار می‏گیرد یا در مراتب شهود عرفان عملی مشهود عارف می‏شود، تعینات و اسمای الهی و نسبت مربوط به این اسما و صفات است. بدین ترتیب احکام و خواص همه عوالم و حضرات خمس در معرض شهود عرفان عملی و یا گفتگوی عرفان نظری قرار می‏گیرند و به دلیل اینکه انسان کون جامع و برترین تعیین، و مظهر اسم اعظم الهی است. شناخت این تعین و احکام آن مهمترین بخش از مباحث و مسائل عرفانی را تشکیل می‏دهد.

عبدالله جوادی آملی
پی‏نوشتها
۱- متن حاضر، ویراسته سخنرانی ایشان در کنفرانس انسانشناسی است.
۲- برای توضیح بیشتر ر.ک به: رحیق مختوم، ج‏۴، زیرچاپ.
۳- ر.ک: تبیین براهین اثبات خداوند، فصل دوازدهم، براهین تجربی.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم