نیم نگاهی به جایگاه انسان و مرگ

در تفکر مارتین هایدگر

«هر چیزی که تجربه می کنیم نه بیشتر از یک تاویل و نه کمتر از آن است. چیزهای جهان همواره در قالب ارزش های ذهنی خود ما تاویل می شوند و این گونه است که یگانه جهانی که می توان شناخت جهان تفاوت ها یعنی جهان تاویل ها است.»

جیانی واتیمو

شاید اگر کتاب «متافیزیک» ارسطو و چند اثر برجسته و مهم فلسفه غرب را به لحاظ تقدم تاریخی از گود خارج کنیم، کتاب «هستی و زمان» یکی از مهم ترین و تاثیرگذارترین کتاب ها در تاریخ فلسفه غرب است و بالطبع برگردان این اثر دوران ساز به بیش از ۱۷ زبان دنیا نشان از اهمیت آن دارد. اما شاید جالب تر از این نکته، بحث ورود این اثر به ایران باشد. پس از طرح نام هایدگر توسط هانری کربن و هم سخنی دکتر سیداحمد فردید با او، بعدها همه بر سر کتابی با هم به ستیزه برخاستند که اصلاً نخوانده بودندش، و شاید بتوان گفت بحث طرح هایدگر به عنوان یک فیلسوف غربی در ایران یکی از جالب ترین و در عین حال حیرت انگیزترین مسائلی به شمار می آید که طی سال های گذشته در این جغرافیا رخ داده است.

جالب از آن جهت که تمام جنگ و جدال هایی که در دهه ۶۰ بین داعیه داران تفکر ایرانی- با دلبستگی خاص ایشان به دو فیلسوف غربی- رخ داده است، بر سر کتابی بوده که هیچ کدام از دو طرف آن را نخوانده بودند. یا اگر هم کسی مدعی خواندن این اثر باشد معمولاً کسی است که سکوت اختیار می کند و طبعاً اهل جدال نیست. تقریباً کمتر علاقه مند به مباحث فکری را می توان سراغ داشت که جدال پوپری ها و هایدگری ها (سروشی ها و فردیدی ها) را در دهه ۶۰ به خاطر نداشته باشد که با دو پایگاه مهم و تاثیرگذار (از سویی کیهان فرهنگی به عنوان پایگاه و تریبون علاقه مندان و هم سخنان مارتین هایدگر که جزء شاگردان دکتر سیداحمد فردید به شمار می آیند و کیان به عنوان ارگان رسمی دلبستگان فلسفه تحلیلی و کارل پوپر با سخنگویی دکتر عبدالکریم سروش) تا توانستند به همدیگر تاختند، آن هم بدون خواندن یا حداقل فهم کتاب مهم هایدگر یعنی «هستی و زمان»،

امروز شاید طرح این پرسش که اساساً این کتاب چیست و چرا دعوا بر سر لحاف ملانصرالدین اینقدر به درازا کشیده- با وجود فاصله زمانی ۱۵ ، ۲۰ساله از آن گرد و خاک بزرگ- هر از گاهی اظهارنظرها از سوی یکی از مدعیان دو طرف، دوباره فضایی سنگین را بر عالم تفکر می افکند؟

باری این نوشتار در پی بازخوانی شکسته بسته (و شاید نافهمیده) یک دانشجوی فلسفه از کتاب هستی و زمان بر اساس برگردان سیاوش جمادی و دیگر برگردان های موجود (که گاه از شدت سخت خوانی بسیار نادانسته و نامفهوم می نمایند) و شاید تک نگاری های متفکران و فلسفه دانان (و نه فیلسوفان) وطنی نوشته شده و در پی بازفهمی مفهوم مرگ در اندیشه این فیلسوف است، هر چند این جهش بسیار دور از ذهن می نماید...

هایدگر متفکر وجود است، همه فراز و نشیب های اندیشه اش، همه گشت ها و تجدید نظرهای او، همه کلمات غریب و نوپدید او و همه کثرت مضامین آثارش همچون کوره راه های جنگلی یا شاخه های رودی بزرگ به سوی گرانیگاهی واحد و وحدت بخش سرازیر می شود؛ «هستی از آن رو که هستی است؛ وجود بماهو وجود» هستی؛ این نقطه عزیمت سلوک فکری اوست و پاسخ به این سوال که هستی چیست؟ مقصد او و مجموعه یکصد جلدی آثارش (که با احتساب سالی سه جلد از مجلدات منتشرنشده، باید در سال ۲۰۲۰ در انتظار پایان انتشار آنها بود) راه ها و نه کارهای او به سوی مقصد یادشده است. مگر تاکنون کسی چنین پرسش هولناکی مطرح نکرده؟ مگر ارسطو، هستی بماهو هستی را موضوع اصلی فلسفه اش نساخته است یا افلاطون در رساله سوفیست ما را در برابر چیستی هستی به حیرت درنمی افکند؟ پاسخ مثبت است و هایدگر خود بر این واقعیت اشراف دارد. اما جواب ها او را قانع نمی کنند. آنها همه پرسش از وجود را مطرح کرده اند و در پاسخ از موجود گفته اند؛ تمام اقانیم نخستین اعم از آب، آتش، اتم، اعیان ثابته و مقولات موجودند، نه وجود جوهرهای سه گانه، جوهر واحد، روح مطلق، تصور و بازگشت جاودانه موجودند و نه وجود.

حتی هستی به عنوان مایه اشتراک همه هستنده ها راهی به ساحت وجود باز نمی کند. وجود موجودات خود موجود نیست. پس وجود یا هستی چیست؟ به تعریف درنمی آید و در مفهوم نمی گنجد و طبعاً با این تفاسیر از سنخ مقولات نیست. اما چرا؟ آیا از آن رو که مشهود و بدیهی است؟ قاعدتاً جواب باید منفی باشد و باید اعتراف کرد این موضوع از فرط بداهت پنهان مانده است. وجود یک راز است؛ احاطه کننده، سرچشمه وحدت بخش و بنیاد همه کثرات است. اما هنوز پرسش بی پاسخ مانده ؛ وجود خود چیست؟ تا جایی که ما می دانیم هایدگر پاسخ نمی دهد. در راه می ماند و در میانه مبدأ و مقصد می میرد. سوال این است؛ او به عنوان یک فیلسوف یا متفکر در نظر یا عمل ما را به کجا می کشاند؟ حتی می توان پرسید این «پرسش از معنای هستی» چرا باید آنقدر حیاتی و جدی باشد که انسان تا آنجا که گذرگاه اوست قابل اعتنا جلوه کند؟ و راست آن است که انسان در تفکر هایدگر تنها برای خود انسان اعتبار ندارد.

حتی در تفکر متقدم هایدگر، آنجا که کتاب «هستی و زمان» سراسر در شرح و بیان هستی انسان درجا می زند، انسان تنها همچون یک موضوع هستی شناختی (یا هستی شناسیک) و تنها به اعتبار مقومات بنیاد های وجودش مطرح است؛ پرت افتادگی در جهان یا تولید، حد امکانات و آینده (یعنی مرگ) و حالاتی چون رویدادگی، موجودیت، فهم، سخن، پروا، و اگزیستانسیال هایی مسبوق به حد تولد و سائق به حد مرگ هستند. آموزه اپیکور و رواقیون در مورد مرگ در تفکر هایدگر جایی ندارد؛ تا وقتی ما هستیم مرگ نیست و زمانی که مرگ هست، ما نیستیم. شاید داستایوفسکی گفته باشد؛ «موریانه راه خود را می داند، اما انسان راه خود را نمی داند.» و هایدگر از این کلام قصیر و ساده هفت خوانی می سازد که از هر سوی آن برویم جز حیرت مان نمی افزاید. ما هیچ دقتی به زنده بودن مان نمی کنیم و به نوعی شاید بتوان گفت اساساً اهمیتی هم برای این موضوع قائل نیستیم. بسیاری از افعال در توان مان را انجام می دهیم. و به تعبیری هستی تودستی داریم؛ انسان ها هر کاری می کنند و به هر چیزی فکر می کنند الا اینکه زنده اند و زندگی شان از آن آنها است و تنها تا زمانی که زنده اند و با اختیار و آزادی که دارند همه کار می توانند بکنند.

به طور مثال به همه چیزی از جمله چگونگی حمله ویروس به سلول های ناتوان جسم تا چگونگی نظم کهکشان ها و فواصل بین کرات و... می اندیشند جز خودش، انگاری زندگی انسان و زنده بودن او بسان همان دستگیره دری است که تا زمان خرابی پی به اهمیت آن نمی برد. بنابراین در اینجا زنده بودن از نظرش غایب است و از این حیث به آن نمی اندیشد که فرضاً من انسان چقدر می توانم سازنده یا مثبت باشم. این مرحله به تعبیری همان هستی تودستی است و هستی فرادست زمانی رخ می نماید که جسم از ادامه حیات وامانده شود یا تعارضی در آن رخ دهد یا از همه مهم تر مرگ ما را فراگیرد. در تفکر هایدگر اصیل ترین عزم ها و تصمیم ها گاه رخ می نماید که پیشاپیش، مرگ همچون یک امکان رخ نموده باشد؛ آزادی، تاریخمندی، فرازجویی از وضعیت حالیه و فرافکنی خود در آنجا و آن سوی. این همه در آفاق مرگ و پایان نیستی از معنای اصیل خود پرده برمی دارند. انسان در تفکر هایدگر مانند چنین موجودی مطرح است؛ همچون دازاین آن موجودی که هستی او مانند چوب و سنگ و فرشته یا شیطان از پیش فروبسته و مختومه نیست. همچون محوطه بازی در جنگل انبوه، همچون نور وجود و فانوس راهنما.

اما دازاین چیست؟ از نظر هایدگر مهم ترین ویژگی های انسان (دازاین) عبارت است از؛

۱) انسان شیء نیست، یعنی قابل تعریف و قابل پیش بینی نیست، وجود او منشاء معانی است.

۲) انسان جوهر ثابت نیست و در تحول دائمی است.

۳) انسان آزاد است و چگونگی هستی خود را از میان امکانات موجود انتخاب می کند.

با توجه به این خصوصیات باید مدعی بود انسانی که هایدگر از آن در هستی و زمان و راه ها سخن می گوید موجودی بس پیچیده و اسرارآمیز است. حقیقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده می شود، نیست. به خاطر همین پیچیدگی و اسرارآمیز بودن هم نمی توان معیاری کلی برای سنجش و ارزیابی او ارائه کرد. علومی مانند جامعه شناسی، روانشناسی، زیست شناسی و سایر علوم انسانی هیچ کدام نمی توانند انسان را در کل درک کنند. انسان یک موجود استثنایی و «پایان یافته و ناکامل» است.

نه چنان است که مرگ، این هستی ناتمام را کامل کند چراکه حتی نقص، ما را نیز به کمال تبدیل نمی کند. کمالی که آدمی در فراسوی خود می طلبد؛ کشش ها، کوشش ها و کشمکش هایی که گواهی می دهند ما هم اینجاییم و هم آنجا، و بر جهان گشودگی ما که ما را همچون نیروی هماره بالقوه یی که به سوی فعلیت هستی توانش مان سوق می دهد، تاکنون کمتر کسی از علاقه هایدگر به داستایوفسکی سخن گفته است. اتو پوگلر و کارل لویث اما از جمله نادر کسانی هستند که به این تعلق خاطر اشاره می کنند. به گفته پوگلر در میان نخستین نقادان فرادهش اروپایی، هایدگر «بیشترین اهمیت را برای داستایوفسکی قائل بود» و کارل لویث از دو پرتره روی میز کار هایدگر یاد می کند که یکی از آنها به خالق «مرد زیرزمینی» تعلق داشت. همچنان که دیوارها هم برای مرد زیرزمینی سری است که پیشتازی آدمی را چون برخورد شاخ گاو به یک مانع متوقف می کند، مرگ نیز توقف استکمال و استعلا است. حتی مرگ، پرونده هستی آدمی را آن سان که در مورد موریانه صدق می کند به تمامی نمی بندد. به تعبیری دیگر مرگ اگزیستانسیال را در عین نامرادی و ناتمامی به اگزیستانسیل تبدیل می کند.

آیا تصادفی است که هستی هایدگر پس از مرگش هنوز در آثار منتشرنشده اش ادامه دارد؟ چشمان موریانه از آغاز تا پایان بر آینده، بر زمان و بر امکان مرگ و رد کل بر جهان گشوده نیست. مرگ آدمی را در گیرودار گشودگی بر جهان ناگهان کور می کند و این گونه است که انسان همواره ناتمام و نامراد می میرد. هر موجودی جز انسان به تعبیری کور به دنیا می آید، کور می زید و کور هم می میرد؛ اما انسان گشوده چشم، در جهان حضور دارد و با چشمان گشوده می میرد. به تعبیر هایدگر سنگ داخل جهان است، اما در جهان نیست. «زمان» ما را هم می پروراند و هم می فرساید. هر نفس کشیدن، همچنان که حیات مان می بخشد، به مرگ نزدیک مان می سازد و مواجهه چشم گشوده با این امر، مرد می طلبد و تامل برمی انگیزد. به بیان هایدگر، انسان موجودی است که بیرون از خویش می ایستد. او رو به سوی «آنجا» دارد.

دازاین (وجود انسانی) می تواند خویش را بر خویش برنهد. مثلاً هیچ گاه یک لیوان آب نمی تواند خودش را برای خودش مطرح کند و درباره خویش بیندیشد. حیوان نیز چنین است. تنها ما می توانیم برون از خویش بایستیم، خود را بنگریم و خویش را به چالش و پرسش گیریم. برای هایدگر (و همه متفکران اگزیستانس) غرق شدن در زندگی روزمره یعنی غیراصیل بودن. کسی که در زندگی روزمره غوطه ور است طرح ندارد، از حقیقت بیگانه است، امکانات اصیل خود را گم کرده است، از خودش بیرون نمی رود و به روی جهان باز و گشوده نیست. یعنی در اصل از آزادی و اختیار حقیقی بی بهره است. وقتی انسان حضور خود را در جهان با تصمیم ها و نگرش های خود متجلی نساخته است، وجودی غیراصیل دارد. غرق شدن در زندگی روزمره، برای هایدگر، نوعی شانه خالی کردن و فرار از مسوولیت است زیرا ما هر موقع، موقعیت خود را درک کنیم آنگاه باید طرح هایی را در جهان افکنیم و با اختیار و آزادی که داریم از وضعیت موجود فراتر برویم و در قبال خود و طرح هایمان مسوول و متعهد شویم. اما با غرق شدن در «روزمرگی» از این مسوولیت ها شانه خالی می کنیم.

بر همین اساس هر چیزی، هر موجودی به جز انسان هست اما در جهان حضور ندارد و جهان نیز برای او حاضر نیست. انسان در جهان هست، در جهان حضور دارد و تنها اوست که اگزیستانس (Ek-sistenz) دارد و از خود برون می شود و برون می ایستد و به همین ترتیب دیگر موجودات هستند اما Ek-sistenz (قیام حضوری) ندارند. آنها در خود فروبسته اند. به عقیده هایدگر ما زمانی دارای «اگزیستانس اصیل» هستیم که امکانات خود را بشناسیم و به این امر واقف باشیم که «مرگ» امکان نهایی انسان است. اصیل بودن یعنی شناختن دازاین در کلیت خود. از این حیث اگر بخواهیم «دازاین» را در کلیتش بشناسیم، ناچاریم به مرگ آگاهی برسیم. هایدگر اصیل بودن را به عنوان یک راه زندگی فرض می کند که در مرحله عالی تری از «روزمرگی» قرار دارد.