اسلام و دموکراسی با نظری بر اندیشه سیاسی علی عبدالرازق

مقاله پیش رو در ابتدا به اولین برخوردهای متفکران مسلمان با آموزه های غربی می پردازد و سپس اندیشه سیاسی علی عبدالرازق را مورد بررسی قرار می دهد

مقاله پیش رودر ابتدا به طور خلاصه به اولین برخوردهای صورت گرفته میان اسلام و غرب و واکنش نخبگان دنیای اسلامی پرداخته وسپس به بررسی زندگی و اندیشه سیاسی متفکر مشهور مصری ، علی عبدالرازق و کتابش اسلام و مبانی قدرت می پردازد . عبدالرازق متفکری است که در دانشگاه الازهر ، پایگاه اصلی سنت گرایان مصری ، پرورش یافته اما با تکیه بر قرآن ، حدیث و استدلال های فقهی حمله بسیار نیرومندی علیه باورهای سنتی سامان داده است .

او بر خلاف باور غالب میان روشنفکران و عامه مسلمانان ، معتقد بود که اسلام الگوی خاص حکومتی ندارد و رسالت پیامبر اسلام (ص) عمدتا اخروی و معطوف به اخلاق بوده است . از نظر وی تشکیل حکومت اسلامی جزیی از رسالت و کار پیامبری حضرت محمد( ص) نبوده و در واقع به او تحمیل شد . این کتاب به محض انتشار با واکنش خشم آلود سنت گرایان و علمای الازهر رو به رو گشت و نویسنده توسط علمای الازهر محاکمه شده و از شغل قضاوت خلع گردید . مقاله در پایان به این پرسش می پردازد که آیا نوع گفتمان عبدالرازق به گسترش فکر دموکراسی در میان مسلمانان یاری رسانده یا خیر ؟ و اگر جواب مثبت است این کمک چگونه بوده است ؟

● مقدمه

آنچه اول بار به بیداری اعراب و درک عقب ماندگی و بی سامانی آنان کمک نمود ، برخورد عثمانی و روسیه بود . شکست امپراتوری عثمانی از روسیه در سال ۱۷۶۹ و جدایی سرزمین مسلمان نشین کریمه ، به مسلمانان ترک و عرب فهماند که تا چه اندازه از دنیای جدید عقب افتاده اند . عامل دیگری که به آگاهی و بیداری اعراب کمک نمود ، حمله ناپلئون به مصر در سال ۱۷۹۸ بوده است . این دو برخورد نظامی با دو قدرت غربی باعث شد تا مسلمانان درک کنند که چه پایه از روزگار شکوه و سروری خویش به دور افتاده اند .

شگفتا که ایرانیان نیز اولین مرتبه در اثر شکست از روسیه در جنگهای دوره فتحعلی شاه قاجار با مساله عقب ماندگی خویش رو به رو گشتند ، گویی که سرنوشت مسلمانان این بوده که در روزگار شکست و ناکامی و زمانی که قرنها از تمدن همواره رقیب خویش عقب مانده اند ، اندکی به خود آمده و از رازعقب ماندگی خویش بپرسند . در پاسخ به مساله عقب ماندگی ، از این پس در میان نخبگان عرب و به خصوص مصریها ، پاسخ ها و نحله های فکری مختلفی پدید آمد . مقاله در ادامه به برخی از این نحله ها و چهره های شاخص آنها اشاره می کند .

● اسلام وغرب

در اینجا این نکته بررسی می شود که فکر سکولار اول بار چگونه به دنیای اسلامی رسوخ پیداکرده و مسلمانان چگونه با غرب روبرو شدند . عزام تمیمی نویسنده فلسطینی معتقد است در آغاز قرن نوزدهم و تاقبل از هجوم ناپلئون به مصر درسال ۱۷۹۸ سراسر سرزمین های عربی در قوانین ، آداب و سنن ، اسلامی بوده اند . وی می گوید نخستین مباحث سکولار در میان اعراب پیرامون رابطه دین و دولت ، علم و دین و راههای رسیدن به علم و فناوری شکل گرفته است به همین دلیل ، واژه سکولاریسم در عربی به علمانیه ، کلمه ای مشتق از علم یا عالمانیه مشتق از عالم ( جهان ) ترجمه شده است. (www.bashgah.net ) در جریان ردیابی ورود فکر سکولار به جامعه مصر به عنوان پیشتاز اعراب به سه عامل مهم بر می خوریم ، اینها ترکیبی از عوامل عینی و ذهنی هستند که به طور کلی به شکل گیری جریان سکولار و غرب گرا یاری رساندند .

اولین عامل که شاید مهمترین آنها نیز باشد حمله ناپلئون به مصر در سال ۱۷۹۸ بود . ناپلئون علاقه زیادی به ترویج فکر و فرهنگ فرانسوی در مصر و تبدیل آن به یک الگو برای دیگر ممالک شرقی داشت . البته علاقه خود مصریان به فراگیری از میهمانان تازه وارد و شیفتگی اولیه آنان نسبت به زرق و برق تمدن غرب این روند را تکمیل کرد ، به گونه ای که می بینیم اکثر باسوادان آنها که در نحله سکولار می گنجند متاثر از فرانسه و روشنفکران آن بوده اند . فرانسویان با خود صنعت چاپ را نیز به مصر آوردند که این نیز آغاز تحولی چشمگیر بود . عامل دومی که به پیدایش علمانیت در جامعه مصر یاری رساند اعزام دانشجو به اروپا بود .

این کار توسط محمدعلی خدیو مصر که علاقمند به اصلاحات بود ، انجام گرفت . به طور طبیعی ایجاد یک جامعه مدرن بادیوانسالاری متمرکز نیازمند افراد متخصص و تحصیل کرده بوده است . از این رو محمدعلی طی دو دوره عده ای از دانشجویان مستعد را به اروپا فرستاد . دوره اول از سال ۱۸۰۹ تا ۱۸۲۲ دانشجویان به ایتالیا و در دوره دوم از سال ۱۸۲۶ تا ۱۸۴۴ بیشتر به فرانسه اعزام شدند . این دانشجویان علاوه بر اینکه مهارتهای فنی روز را می آموختند ، به موازات آن با فکر و فلسفه غربی نیز آشنا می شدند که بسیاری از آنان پس از مراجعت به وطن وابسته و مروج این تفکر شدند . سومین عامل مهم که غرب گرایی در مصر را تسریع کرد ، ایجاد دانشگاهی به سبک اروپایی در سال ۱۸۷۲ به نام دارالعلوم در قاهره بوده است . با تاسیس این دانشگاه انحصار آموزش از دست جامع الازهر به عنوان تنها مرکز معتبر دانشگاهی مصر ، خارج شد .

این تحول را می توان آغازی دانست بر رقابت بین دو نهاد ، که یکی پاسدار سنت بود و دیگری جایگاه فکر و فرهنگ جدید . رقابتی که در برخی از کشورهای اسلامی ، نظیر ایران نیز میان حوزه های علمیه و نهاد دانشگاه در گرفت . این عوامل در کنارشکل گیری نخبگان جدید غرب گرا و حامی دموکراسی به تقویت فکر سکولار در جهان عرب کمک بسیارکرد . نخبگان مسلمان در واکنش به ورود فلسفه غربی به گروههای مختلفی تقسیم شدند . چارلز کرزمن معتقد است در قرن نوزدهم سه گرایش اسلامی در میان نخبگان مسلمان پدید آمد :

۱) اسلام مرسوم که مراسمات مذهبی ، عبادات ، صوفی گری و گرایشات عرفانی را در بر می گرفت .

۲) نوگرایی و احیای اسلام ، که امروزه از آن به عنوان اسلام گرایی یا بنیاد گرایی یاد می شود که سید جمال و عبده نمایندگان شاخص آن بودند .

۳) گرایش لیبرال اسلام .( www.ub.edu) نویسندگان و پژوهندگان دیگر نیزگروه بندیهای مشابهی را مطرح کردند . از جمله می توان به هشام شرابی نویسنده فلسطینی اشاره کرد که نخبگان دنیای اسلام در برخورد با غرب را به سه دسته می داند : محافظه کاران ، اصلاح طلبان و نوگرایان . وی نوگرایان را هم به دو دسته غرب گرایان مسیحی و دنیاگرایان مسلمان تقسیم می کند . شرابی معتقد است محافظه کاران مسلمان که عمدتا علمای سنتی را شامل می شدند بیشتر به گذشته نظر داشتند تا آینده . از نظرآنان دوران طلایی تمدن اسلامی در گذشته نهفته بود که البته بازگشت پذیر هم می نمود .

نوگرایان اما به عکس سنت گراها به آینده می نگریستند و عصر طلایی را در آینده جستجو می کردند . در میانه این دو طیف اصلاح طلبان مسلمان قرار داشتند که گرچه نوگرا بودند اما مقید به سنت هم بودند در نظر آنها هدف نخستین ، حفظ اسلام بود . البته این دسته تا حدودی در را به روی دگرگونی باز می کردند . « اصلاح طلبی ، جنبش علمای جوان لیبرال بود که می دانستند اسلام ، اگر که باید به درستی مورد دفاع قرار گیرد ، باید بر ضعف خود غلبه یابد و قدرت و زندگی جدیدی پیدا کند . » (شرابی ، ۱۳۶۸ : ۱۴-۱۳) از برجسته ترین چهره های این نحله می توان به سید جمال الدین اسد آبادی (۹۷-۱۸۳۹ ) ، محمد عبده ( ۱۹۰۵-۱۸۴۹) ، عبدالله الندیم ( ۹۶-۱۸۴۴) مصری و عبدالقادرالمغربی (۱۹۵۶-۱۸۶۷) لبنانی اشاره کرد . مجله المنار که توسط محمد رشید رضا اداره می شد حدود ۳۵ سال نشر عقاید این گروه را به عهده داشت .

شرابی در ادامه به روشنفکران نوگرای عرب هم اشاره می کند . از نظر وی روشنفکران مسیحی عرب ، نوگرایی را غربی شدن می دانستند و برای دگرگونی های اجتماعی ، اروپا را تنها الگوی خود می دیدند . « برای اعرب مسیحی غیر ممکن بود خواهان راهی برای غربی کردن جامعه نباشند . از لحاظ نظری هیچ حدی بر آنچه اعراب می توانستند از غرب اخذ کنند نمی توانست وجود داشته باشد . از نظر مسیحیان ، محدودیت هایی که اصلاح طلبی اسلامی در مورد اخذ تمدن قایل بود نمی توانست معتبر باشد . » ( همان ، ۷۰ ) از مهم ترین چهرهای این گروه باید به یعقوب صروف ( ۱۹۲۷-۱۸۲۵) ، شبلی شمیل (۱۹۱۶-۱۸۶۰) ، فرح آنتون (۱۹۲۲-۱۸۷۱) ، سلامه موسی (۱۹۵۸-۱۸۸۷) و جرجی زیدان (۱۹۱۴-۱۸۶۱) اشاره کرد . اکثر آنها در نشریاتی چون الهلال ، المقتطف و الجامعه قلم می زدند . در کنار آنان دنیاگرایان مسلمان قرارداشتند که ضمن اعتقاد به ارزش های جدید غربی بر هویت جداگانه اسلامی خود نیز تاکید می ورزیدند .

آنها اگر چه به لحاظ عقیدتی مسلمان بودند اما در کارها و نوشته هایشان سمت گیری دینی نداشتند . « اصطلاح دنیا گرایان مسلمان از این واقعیت برآمده که این گروه از روشنفکران عرب مسلمان بودند ( از این رو متفاوت از روشنفکران غرب گرای مسیحی ) و سمت گیری دینی نداشتند ( از این رو متفاوت ازسنت گرایان و اصلاح طلبان مسلمان )... تمایل آنها به نادیده گرفتن موازین دینی و توسل به ارزشها و هنجارهای غیر دینی به ویژه در خصوص سیاست ، زمینه مشترکی را با روشنفکران غرب گرای مسیحی برای آنان فراهم می آورد . اما در عین حال نگرش فکری اسلامی نیز داشتند . » ( همان ، ۹۹ ) از چهره های برجسته این جریان می توان به قاسم امین (۱۹۰۸-۱۸۶۳) ، عبدالرحمن کواکبی (۱۹۰۲-۱۸۴۹) ، محمد کردعلی ( ۱۹۳۵-۱۸۷۶) ، محمد حسین هیکل (۱۹۵۶-۱۸۸۸) ، رفاعه رافع الطهطاوی (۱۸۷۳-۱۸۰۱) و طه حسین (۱۹۷۳-۱۸۸۹) اشاره کرد . در آن سال ها بحث های پرشوری در دنیای اسلامی میان متفکران مسلمان درباره مدرنیته ، دموکراسی و پارلمان وجود داشت .

علاوه بر این گفتگوها و چالش های درون تمدنی ، گاه مذاکرات و منازعاتی میان متفکران مسلمان و مسیحی نیز به وقوع می پیوست . نزاع قلمی سید جمال الدین اسد آبادی و فیلسوف فرانسوی ارنست رنان ( ۱۸۹۲-۱۸۳۲) را شاید بتوان از برجسته ترین این موارد دانست که می تواند نمادی از برخورد اسلام و غرب در قرن نوزدهم باشد . رنان در سخنرانی خود در دانشگاه سوربن اعلام کرده بود اسلام در تعارضی دائمی با علم و فلسفه به سر می برد و اعراب از فرا گرفتن علم و فلسفه ناتوانند . وی گفته بود آنچه در میان اعراب علم و فلسفه خوانده می شود همگی میراث فلسفه ایرانی و یونانی است و از میان فیلسوفان بزرگ اسلام تنها یک تن یعنی یعقوب کندی عرب بوده است و بقیه را صرفا به این دلیل که به عربی می نوشتند نمی توان عرب دانست .

در واکنش به این اظهارات ، سید جمال الدین اسد آبادی نوشت که مخالفت با علم و فلسفه مختص اسلام نیست بلکه همه ادیان در آغاز چنین مخالفتی را تجربه کرده اند و به یاد او آورد که رفتار مسیحیان وآباء کلیسا با فیلسوفان به مراتب بدتر ازرفتار مسلمانان با فیلسوفان بوده است . سید در پاسخ به آن قسمت از ادعای رنان که از دشمنی ذاتی اعراب با علم و فلسفه سخن گفته بود نوشت که اعراب با ظهور اسلام به سرعت علم و فلسفه یونانی و ایرانی را فراگرفتند و علوم در سایه حکومت عرب به پیشرفت خود ادامه داد . « هم به یمن قدرت عرب بود که علوم از شرق به غرب انتقال یافت ، چنانکه ارسطو تا زمانی که در یونان بود ، اروپاییان به او اعتنایی ندشتند اما همین که هجرت کرد و عرب شد همگی به وجود او افتخار کردند . » ( عنایت ، ۱۳۷۶ : ۱۰۶ ) البته باید افزود که چنین مناقشاتی هیچگاه به انتها نرسید و به زمانه ما هم کشیده شد . چنان که هنوز هم غربیانی متاثر از برداشت ذات گرا اعتقاد دارند اسلام کاملا با دموکراسی مغایر است .

از میان شاخص ترین آنها می توان به برنارد لوییس شرق شناس مشهور انگلیسی- آمریکایی اشاره کرد که معتقد است مسلمانان زندانی مذهب هستند و هیچگاه نمی توانند به دموکراسی دست یابند . وی دشمنی اسلام گرایان با غرب و دموکراسی غربی را نتیجه عقده حقارت مسلمانان در شکست از قدرت های غربی می داند و می افزاید : « می توانیم رد پای مانوی گرایی که کل جهان را عرصه نبرد قدرت میان خیر و شر یا اهورا و اهریمن می داند ، در تمام مذاهب بزرگ توحیدی ببینیم .

مشکل در مورد اسلام این است که این دین هنوز نتوانسته از شراین عقیده خلاص شود ، چراکه فرایندهایی چون جدایی کلیسا از دولت و یا روشنگری را تجربه نکرده است . » ( ولترینگ ، ۱۳۸۴ : ۱۲۲ ) . البته وی از این مساله غفلت می کند که بسیاری کسان در سپهر تمدن غرب ( که روشنگری را هم تجربه کرده است ) به خصوص نومحافظه کاران آمریکایی متاثر از همان دوگانه خیر و شر ، با نگاهی آرماگدونی ، خود را حامی بی چون و چرای خیر در جهان می دانند و دقیقا همین بینش بود که با تجلی در عمل آقای جورج دبلیو بوش ، تدارکات چی حمله به عراق شد . لوییس در مقاله مشهور « ریشه های خشم مسلمانان » نوشت که جهان اسلام به سمت دوره ای می رود که بیشتر دشمنی ها به سمت ما غربیان است . او تصور می کرد که مسلمانان در صدد نابودی میراث یهودی-مسیحی تمدن غربی هستند و از این وضعیت به برخورد تمدنها یاد می کند ، چیزی که بعدها دستمایه کار هانتینگتون برای پرداخت نظریه معروف « جنگ تمدنها » شده است . ( میرسپاسی ، ۱۳۸۵ : ۹۱)

البته باید اضافه کرد در دنیای اسلام و همین ایران خودمان نیز کسانی وجود دارند که بر ناسازگاری اسلام و دموکراسی پافشاری می کنند . از جمله می توان به داریوش شایگان اشاره کرد که دوگانه سنت / مدرنیته را غیرقابل جمع دانسته و زیستن در ذیل چنین شکافی را سرنوشت ما می داند . او حتی مفهوم انقلاب مذهبی را متناقض نما می خواند و تذکر می‌دهد که اصرار بر کنار هم نهادن دو مفهوم انقلاب و مذهب در نهایت به ضرر مذهب تمام خواهد شد، چراکه به گمان وی در این نوع برخوردها، همواره تفکر سیاره‌ای برنده خواهد بود. عاقبت این انقلاب نیست که در راستای معاد یا مفاهیم اسلامی قرار می‌گیرد بلکه این اسلام است که ایدئولوژی می‌شود و به دام نیرنگ عقل می افتد . (هاشمی، ۱۳۸۴: ۳۲۶) آرامش دوستدار ، ایرانی مقیم آلمان ، دیگر روشنفکری است که به تامل در این مورد پرداخته است .

وی تاکید می کند که فرهنگ ایرانی - اسلامی به دلیل قرار گرفتن بر پایه ای دینی قادر به درک دنیای مدرن و تفکر انتقادی نیست . دوستدار از این وضعیت به دین خویی ایرانیان یاد کرده و حتی روشنفکران ما را نیز متاثر از آن می داند . آقای دکتر جواد طباطبایی نیز قایل به جمع دین و دموکراسی نیست . به گمان او ، با ورود اسلام و از قرن های نهم و دهم است که ایرانیان دچار امتناع اندیشه می شوند . ( میرسپاسی ، ۱۳۸۶ : ۲۶۷ ) در سوی دیگر این مناقشه اما متفکرانی ایستاده اند که رای به سازگاری اسلام و دموکراسی می دهند . نامهای شناخته شده ای چون محمد ارکون ، فیلالی انصاری ، عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری .

ارکون معتقد است پس از سرکوب معتزله ، توسط خلفای عباسی در حدود قرن نهم میلادی و غالب آمدن اهل حدیث ، عقل گرایی در گستره تمدن اسلامی یکسره به محاق رفته و بسیاری از مسایل سنت اسلامی نیندیشیده مانده است . وی از دو گسست عمده در تمدن اسلامی سخن می گوید . اولی گسست از گذشته درخشان خویش و دومی گسست از مدرنیته . به گمان وی راه چاره ، نگاه تاریخ مند به وحی ، نگاه انتقادی به تاریخ اسلام ، خرافه زدایی از دامان شخصیت های بزرگ اسلامی و بکارگیری خرد نوپدید است . خرد نوپدید از نظر ارکون ، آن نوع عقلی است که هم سنت را محترم می شمارد و هم در صدد بهره گیری از دستاوردهای مدرنیته است

● الغای خلافت

شاید بتوان خلافت را مهم ترین قربانی برخورد اسلام با فکر دموکراسی غربی دانست . برچیده شدن خلافت در سال ۱۹۲۴ شکافهایی عمیق میان مسلمانان ایجاد کرد و میراث نوگرایی دینی سید جمال و عبده را یکسره در خطر نابودی قرار داد . البته نمی توان ادعا کرد که پس از فروپاشی خلافت سنت گرایی یکسره به محاق رفت ، اما آرزوی حکومت جهانی اسلامی و تشکیل امت واحده که مهمترین محمل کوشش پاسداران سنت بود ، به رویایی دور تبدیل شد . الغای خلاف را باید اتفاق مهمی درحیات مسلمانان و روشنفکران اسلامی دانست ، اتفاقی که به گمان برخی ازنویسندگان ، اندیشه سیاسی اسلامی را از آسمان به زمین کشاند .

به نظر نصرحامد ابوزید الغای خلافت ، مسلمانان را به واکنش های احساسی واداشت چرا که خلافت در نزد آنان معنایی نمادین داشت و از این پس احساس کردند لخت و عور و بی دفاع شده اند . هرچند وی اعتقاد دارد از میان رفتن خلافت لااقل در مصر با استقبال روبرو شد چرا که مصریان یک خلیفه ترک را شایسته حکومت بر کل مسلمانان نمی دانستند . (bidad.payan.com ) در برابر این اتفاق مهم ، نخبگان مسلمان دو دسته شدند گروهی همچون رشید رضا به محکوم کردن آن پرداخته اعلام کردند خلافت جزء واجبات اسلام بوده است و از احیای آن دفاع کردند . در سوی مقابل اما کسانی مانند علی عبدالرازق قرار داشتند که از برچیده شدن خلافت ابراز خشنودی می کردند .

ابوزید ظهور اسلام گرایان تندرو و تشکیل اخوان المسلمین در سال ۱۹۲۸ توسط حسن البنا را نیز از عوارض الغای خلافت می داند . در جریان کشمکش بر سر خلافت بود که مصطفی کمال ( آتاتورک ) اظهار داشت ؛ پیامبر ما به اصحابش فرمود که ملل عالم را به اسلام دعوت کنند نه اینکه در صدد حکومت بر آنان برآیند ، چرا که چنین امری ناشدنی است . وی در ادامه گفت که پس از خلفای راشدین ، دنیای اسلام دارای خلیفه ای واحد نبوده است و خلیفه هرگز قدرتی را که پاپ بر کاتولیک ها دارد ، نداشته است . او مساله اتحاد اسلام را که منتقدین عرفی سازی مطرح می کردند ، انتزاعی و غیر واقعی خوانده و می گوید چنین فکری هرگز به واقعیت در نیامده است . (عنایت ، ۱۳۸۰: ۱۰۲-۱۰۱) نانیلو شرق شناس ایتالیایی کشمکش میان ناسیونالیسم ترک و اتحاد اسلامی را نیز در الغای خلافت موثر می داند ، تعارض میان فکر ایجاد یک کشور متجدد و دموکرات با فکر ایجاد یک خلافت اسلامی که همه ملل اسلامی را زیر چتر خود جای دهد .

همه اینها به اضافه فساد و ناتوانی دستگاه خلافت عثمانی ، مصطفی کمال و مجلس ملی ترکیه را به برچیدن خلافت و ایجاد جمهوری واداشت . مجلس ملی ترکیه برای توجیه تصمیم خود برای الغای خلافت ، سند مهمی را منتشر کرد که گر چه نویسندگانش هیچگاه معلوم نگردیدند اما حاوی استدلال های بسیار نیرومندی بود . نویسندگان سند استدلال کردند که « خلافت هرگز ریاست الهی نبوده است و صرفا نهادی مفید بوده که برای اداره هر چه بهتر امور مسلمین طرح و تاسیس شده بود و خلافت راستین فقط در سی سال بعد از وفات پیامبر دوام آورده و اینکه آنچه در بخش اعظم تاریخ اسلام برقرار بوده ، خلافت مجعولی بوده که فقط به ضرب زور بر سر پا مانده بود و با ناتوانی خلافت از برآوردن اهدافی که از آن انتظار می رود ، اکنون مسلمانان مخیرند هر نوع حکومتی که با اوضاع و احوال و نیازهایشان متناسب است برای خود برگزینند . » (همان ، ۱۰۵) مشابه این استدلال یک سال بعد به گونه ای قویتر و روشن تر در کتاب معروف عبدالرازق نمود پیدا کرد .

از نظروی ایرادی ندارد که در مباحث سیاسی از ارزشهای مذهبی استفاده گردد اما شخصا با این که دین تنها منبع تصمیم گیری های سیاسی باشد مخالف بود . اظهارات او در چنین فضای التهاب آلودی که پس از الغای خلافت به وجود آمده بود ، به طور طبیعی با واکنش خشم آلود سنت گرایان مواجه گردید . علی عبدالرازق ( ۱۹۶۶-۱۸۸۸ ) در مصر علیا در خانواده ای لیبرال به دنیا آمد . وی تحصیلات متوسطه و عالی خود را در الازهر گذراند اما در عین حال در دانشگاه نوبنیاد مصر ، در درس های ادبیات نانیلو و درس تاریخ فلسفه سانتی لانا شرکت جست . در سال ۱۹۱۲ به انگلستان رفت تا در دانشگاه آکسفورد اقتصاد و علوم سیاسی بخواند ، اما با شروع جنگ اول جهانی مجبور شد تحصیلاتش را نیمه کاره رها کرده به مصر بازگردد .وی که برخی او را پدر سکولاریزم در دنیای اسلام می دانند ، کتاب مهم و جنجال برانگیزش اسلام و اصول الحکم ( اسلام و مبانی قدرت ) را در سال ۱۹۲۵ منتشر کرد . (en.wikipedia.org ) همانگونه که پیشتر آمد ، عبدالرازق پس از چاپ کتابش در اثر حکم علمای الازهر از سمت قضاوت محروم شد .

الازهر کیفر خواستی در هفت مورد برای او تنظیم کرد که هیات محاکمه کننده پس از شنیدن دفاعیاتش وی را در همه موارد اتهامی مجرم شناخت . اگر چه درخواست تجدید نظر عبدالرازق رد شد اما دادگاه بعدها به او تخفیف داد و از اعلام ارتدادش گذشت و او را تنها از عنوان سنتی شیخ محروم کرد . البته عبدالرازق بعد ها در اثر ملایم تر شدن فضای سیاسی مصر به برخی مناصب خود بازگشت ، ابتدا به عنوان عضو مجلس علیا انتخاب شد ، سپس در کابینه نقراشی در ۱۹۴۶ و پس از قتل وی در کابینه عبدالحاجی در ۱۹۴۷ به وزارت اوقاف منصوب گردید . عبدالرازق در جریان مجادله بر سر کتابش در تاریخ ۳۰ سپتامبر ۱۹۲۵ در روزنامه السیاسه ارگان حزب لیبرال دموکرات خطاب به پیامبر اسلام نوشت : « ای فرستاده خداوند ، آنها از تو شاه ساخته اند ، تو را رئیس دولت اعلام کرده اند ، زیرا اینها تنها نشانه های بزرگی و اشرافیت اند که اذهان آنها می شناسد . » ( فیلالی انصاری ، ۱۳۸۰ : ۶۵) پس از آن تا لحظه مرگش در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ در سن ۷۸ سالگی به سکوت فرو رفت .

● وجوب خلافت

علی عبدالرازق کتاب اسلام و مبانی قدرت را در یک پیشگفتار و سه دفتر تنظیم کرده که هر دفتر دارای سه فصل می باشد . در ابتدای هر فصل فهرست مطالبی که در آن فصل مورد بررسی قرار می گیرد آمده است . این شیوه نگارش تا آن زمان در میان اعراب ، نو و ابتکاری بود. او در دفتر اول به بررسی مساله خلافت و وجوب آن می پردازد . نویسنده در ابتدا از ریشه لغوی خلافت شروع می کند و در ادامه به توضیح مفهوم خلافت آنگونه که بین نویسندگان مسلمان شایع است پرداخته و نظر ابن خلدون را به عنوان دیدگاهی رایج نقل می کند . او می نویسد از نظر ابن خلدون خلافت منصبی است که دین و دنیا را شامل شده و هر دو گستره را زیر چتر خویش می گیرد و به دیگر سخن ، خلیفه کسی است که علاوه بر اداره امور دنیوی و مادی مسلمین ، قوانین شرعی را نیز در جامعه اجرا و پیاده می کند .

عبدالرازق پس از بررسی نظرات مختلف پیرامون خلافت به این نتیجه می رسد که از نظر غالب پدید آورندگان مسلمان ، خلیفه نماینده رسول الله بوده و با همین عنوان حق دارد که مدیریت عمومی امور امت را بر عهده گیرد . (عبدالرازق ، ۱۳۸۲ : ۷۱) سپس نویسنده به یکی از اساسی ترین پرسش های اندیشه سیاسی می رسد و این سوال را طرح می کند که از نظر مسلمانان منشا قدرت خلیفه کجاست ؟ مردم چرا و بر مبنای چه حکمی باید به فرمان وی تن دهند ؟ و به زبان امروزی از منشا مشروعیت خلافت می پرسد . او در بررسی های خود دو نظر عمده را در مورد منشا اقتدار خلیفه در میان مسلمانان شناسایی می کند . نظر اول که به اعتراف وی نظری غالب در میان متفکران مسلمان است ، این است که خلیفه قدرت و اقتدارش را از خداوند می گیرد . وی برای توضیح این باور برای نمونه به خطبه ابوجعفر منصور که در مکه ایراد گردید اشاره می کند که طی آن منصور خود را نماینده تام الاختیار خداوند بر روی زمین می خواند : « ای مردم من قدرت خداوند بر روی زمینم . من با اتکا ، الهام و تایید او شما را هدایت می کنم . همچنین من پاسدار خزانه اش هستم که بنا به خواست او آن را اداره می کنم ، مواهب را مطابق خواست او تنظیم می کنم .

خداوند مرا بسیار سخاوتمند یا بسیار ملاحظه کار گرداند تا ارزاق او را بنا به خواست او تقسیم کنم . » (همان ، ۷۲) نویسنده در ادامه کتاب آموزه دومی را نیز در باب منشا خلافت تشخیص می دهد . بر اساس این آموزه منشا خلافت امت است و مردم در تعیین خلیفه نقش موثر دارند . در اینجا نیز او شاهد مثالی از صدر اسلام آورده ، از شخصی به نام حطیئه نام می برد که به عمر بن خطاب گفته بود : « تو امامی هستی که پس از یار غار پیامبر ، مردم زمام امور را به دست تو سپردند . » (همان ، ۷۸)

در ادامه ، نویسنده به یکی از بحث انگیزترین مباحث کتاب که واکنش های بسیاری را برانگیخت ، می رسد ، او مدعی می شود که نه در کتاب و نه در سنت هیچ سخنی دال بر وجوب نصب امام ، وجود ندارد و معتقد است که هیچ یک از علما که گمان می کردند نصب امام واجب است ، نتوانستند از کتاب یا سنت دلیلی بیاورند و درست به همین دلیل آنها گاه به دعوی اجماع توسل می جستند و گاه به قیاسات منطقی و احکام عقلی . از نظر وی با توسل به اجماع نیز نمی توان به وجوب خلافت رسید و اضافه می کند که اجماع به معنای موافقت اهالی حل و عقد یا کل مردم ، جز در مورد چهار خلیفه نخستین صورت نبسته است و در بقیه موارد خلافت همراه با زور و سرکوب حفظ شده است و دقیقا به دلیل زور و سرکوب و تقدیس خلفا بوده که علوم سیاسی در میان مسلمانان رشد نکرده است .

نویسنده می افزاید اگر در تاریخ در مورد خلفا اجماعی بوده ، عمدتا « اجماع سکوت » بوده است که نمی تواند مبنایی برای حکم شرعی باشد . وی برای بیان بهتر منظور خویش از ماجرای به تخت نشستن فیصل فرزند شریف حسین توسط انگلیسی ها در عراق یاد می کند ومی گوید اشغال گران تعیین او را اینگونه توجیه کردند که وی انتخاب اهالی حل و عقد بوده است . عبد الرازق می نویسد چنین اجماعی همان قدر ارزش دارد که اجماعی که معاویه برای جانشینی یزید به زور از روسای قبایل طلب کرد . ( عنایت ، ۱۳۸۰ :۱۱۸) در ادامه سخن لازم است اشاره شود درست است که عبدالرازق وجوب خلافت را از نظر قرآن و سنت رد می کند ، اما بر ضرورت حکومت در کتاب به عنوان وسیله ای برای اداره امور مسلمین تاکید می گذارد . وی با استناد به آیات «و بعضی را به بعضی دیگر فضیلت دادیم تا بعضی از مردم ، بعضی دیگر را بکار گیرند » ( زخرف ۳۲ ) و یا « ای پیامبر بین مردم بر وفق حکم و کتاب الهی حکومت کن و از هوا و هوس آنها پیروی نکن » ( مائده ۴۸ ) اعلام می کند که قرآن ضرورت وجود حکومت برای بشر را پذیرفته اما این به آن معنا نیست که حکومت از اصول اساسی و ضروریات اسلام است .

از لابلای سخنان عبدالرازق می توان دریافت که ایشان به نظریه حق الهی در اندیشه سیاسی قایل نبوده بلکه به اندیشه قرارداد اجتماعی متمایل است . اگر چنین باشد می توان از ایشان پرسید چرا در تشخیص نوع حکومت ، دین و سنت را کنار می گذارد و آن را کاری عرفی و وظیفه عقل می شمارد اما در اثبات وجوب حکومت به نصوص دینی متوسل می شود و از استدلال عقلی پرهیز می کند ؟ به هر حال پاسخ این تناقض و آشفتگی روش شناختی را نمی توان در متن وی پیدا کرد .

نویسنده در سراسر کتاب ، خود را در مواجهه با مخالفان سنت گرای خویش دیده و سعی می کند به مجادله با ادعای آنان برخیزد . به همین خاطر به بررسی احادیثی از پیامبر اسلام می پردازد که در آن کلمه امام یا ارجاع به امام در آن آمده است و سنت گرایان آن را دلیلی از سنت بر وجوب خلافت می شمارند ، احادیثی نظیر :

۱) امامان از قریشند .

۲) کسی که می میرد و در بیعت با امامی نیست ، به مرگ جاهلیت مرده است .

۳) تو باید همراه جماعت مسلمان باشی .

۴) کسی که با امامی بیعت کرده و در عمل و احساس نسبت به او متعهد شده است ، باید در حد امکان از او اطاعت کند ، اگر دیگری با او به نزاع برخاست ، گردنش را بزنید .

۵) از کسانی که بعد از من می آیند ، پیروی کنید : ( ابوبکر ، عمر و . . . )

عبدالرازق گرچه در صحت و محتوای این روایات مناقشه نمی کند ، اما در رد نظر سنت گرایان استدلال جالبی را فراپیش می نهد . او می گوید به میان آوردن کلمات امام و امامت در این احادیث به معنای وجوب آن نیست . چنان که عیسی بن مریم زمانی که گفت کار قیصر را به قیصر واگذار، مرادش این نبود که حکومت قیصر مبنایی در شریعت خداوند دارد . این دلیل بر آن نیست که او قائل بوده حکومت جزیی از دین مسیحیت است . اگر خداوند به ما امر کرده که به تعهداتمان در قبال مشرکان احترام بگذاریم به معنای آن نیست که خدا شرک را تصدیق می کند .

وی در ادامه می پرسد : « آیا ما شرعا موظف نیستیم که با گدایان سخاوتمند باشیم ، به فقرا احترام بگذاریم و به یکدیگر احسان و رحمت کنیم ؟ پس آیا آدم عاقلی می تواند از آن نتیجه بگیرد که بر ما شرعا واجب است که در بین خودمان فقرا و مساکین داشته باشیم . خداوند برای ما از بردگی سخن گفته است او ما را امر کرده که بردگان را آزاد سازیم و با آنها به خوبی رفتار کنیم . . . و این دلیل بر این نیست که بردگی در دین واجب یا خواستنی است . طلاق ، قرض ، خرید ، فروش و رهن . . . در کتاب خداوند بسیار ذکر شده اند و احکام مشخصی دارند با وجود این از آن نتیجه نمی شود که آنها در دین واجب اند یا اینکه شان خاصی نزد خداوند دارند . » (عبدالرازق ، ۱۳۸۲: ۸۹ ) در مجموع مدعای نویسنده در مورد خلافت را می توان در سه نکته خلاصه کرد اول اینکه قرآن و سنت به عنوان دو منبع عمده قوانین اسلامی ( شریعت ) خلافت را نه رد می کنند و نه تایید ، بنابراین مسلمانان می توانند آن نظامی را برگزینند که بیشترین منفعت و سعادت را برایشان در بردارد . دوم اینکه اجماع واقعی در مورد خلافت درمیان مسلمانان هیچگاه شکل نگرفته و سوم اینکه تاریخ خلافت نشان می دهد این نهاد غالبا بدبختی و فاجعه برای مسلمانان در پی داشته است.

● اقتدار پیامبر ، دینی نه دنیوی

از نظر علی عبدالرازق رسالت پیامبر اسلام ، رسالتی کاملا اخلاقی و معنوی است . او نیامده که دولتی سیاسی تشکیل دهد بلکه آمده بود تا به اعتلای اخلاقی و معنوی جامعه و بشریت همت گمارد . او می گوید اقتدار پیامبر ، اقتداری معنوی بود که در مقابل اقتدار شاهان قرار می گیرد . اقتدار شاهان مبتنی بر زور و اقتدار پیامبر مبتنی بر جذبه معنوی رسالت و لازمه پیامبری بوده است ، چنانکه قرآن کریم نیز بر این امر گواهی می دهد :

و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر آنکه به توفیق الهی از او اطاعت کنند . ( نسا ۶۴( و پیش از تو پیامبرانی به استهزا گرفته شدند ، پس آنچه را که ریشخند می کردند گریبانگیر ریشخند کنندگان گردید . بگو در زمین بگردید ، آنگاه بنگرید که فرجام تکذیب کنندگان چه بوده است . ( انعام ۱۰ و ۹(

و قطعا فرمان ما درباره بندگان فرستاده ما از پیش [ چنین ] رفته است ، که آنان [ بر دشمنان خودشان ] حتما پیروز خواهند شد و سپاه ما هر آینه غالب آیندگانند . ( صافات ۱۷۳ – ۱۷۱ )

نویسنده در ادامه به بررسی آیاتی می پردازد که به مومنان دستور اطاعت بی چون و چرا از پیامبر را داده و از نظر سنت گرایان دلایلی محکم بر وجوب تشکیل حکومت توسط پیامبر و اقتدار سیاسی او می باشد ، آیاتی نظیر :

پیامبر به مومنان از خودشان سزاوارتر [ و نزدیکتر ] است . ( احزاب ۶ )

و هیچ مرد و زن مومنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهد ، برای آنان در کارشان اختیاری باشد و هر کس خدا و فرستاده اش را نافرمانی کند قطعا دچار گمراهی آشکار گردیده است . ( احزاب ۳۶ )

نویسنده برای مقابله با نظر مخالفانش که این آیات را دلایلی بر وجوب تن دادن به دولت نبوی از نظر خداوند می شمارند ، استدلال می کند که اقتدار مورد نظر این آیات صرفا معنوی بوده و از حد ابلاغ پیام فراتر نمی رود . او برای اثبات ادعای خود به آیات فراوانی اشاره می کند که در آنها تاکید شده که رسول خدا نگهبان بر مردم نبوده و سیطره ای بر آنان ندارد .

هر کس از پیامبر فرمان ببرد ، در حقیقت خدا را فرمان برده و هر کس روی گردان شود ، ما ترا برایش نگهبان نفرستادیم . ( نسا ۸۰ )

و قوم تو آن [ قرآن ] را دروغ شمردند در حالی که آن بر حق است . بگو من بر شما نگهبان نیستم . برای هر خبری هنگام [ وقوع ] است و به زودی خواهید دانست . ( انعام ۶۷ – ۶۶ )

و ترا برای ایشان نگهبان نفرستادیم . ( اسراء ۵۴ )

ای مردم حق از جانب پروردگارتان برای شما آمده است . پس هر که هدایت یابد به سود خودش هدایت می یابد و هرکه گمراه گردد به زیان خود گمراه می شود و من بر شما نگهبان نیستم . ( یونس ۱۰۸ )

ای پیامبر ما تو را [ به سمت ] گواه و بشارت گر فرستادیم و دعوت کننده به سوی خدا به فرمان او و چراغی تابناک . ( احزاب ۴۶ – ۴۵ )

و ما تو را جز [ به سمت ] بشارت گر و هشدار دهنده برای تمام مردم ، نفرستادیم لیکن بیشتر مردم نمی دانند . ( نساء ۲۸ )

رفیق شما هیچ دیوانگی ندارد ، او شما را از عذاب سختی که در پیش است ، جز هشدار دهنده ای بیش نیست . ( سباء ۴۶ )

و بر ما وظیفه ای جز رسانیدن آشکار پیام نیست . ( یس ۱۷ )

بگو : من هشدار دهنده ای هستم و جز خدای قهار معبود دیگری نیست . ( ص ۶۵ )

وی پس از ذکر این آیات که نشان از تسلط قابل اعتنایش به کتاب نیز دارد ، می افزاید : « جست و جوی نشانه ای آشکار یا پنهان در قرآن کریم که موید کسانی باشد که معتقدند دین اسلام ویژگی های سیاسی دارد ، بیهوده است . » ( همان ، ۱۵۱ ) البته خواننده هوشیار با نگاهی دقیق تر در می یابد که این بخش از استدلال های عبدالرازق قابل مناقشه است چرا که اکثر آیاتی که وی شاهد مثال می آورد مکی هستند و به زمانی بر می گردند که پیامبر هنوز در مکه و زیر فشار مخالفان بوده و مساله تشکیل دولت ، اساسا مطرح نبوده است . اما حتی اگر این اشکال را هم بپذیریم ، این پرسش عبدالرازق در برابر دیدگان ما خود نمایی می کند که چرا در قرآن مستقیما به وجوب خلافت و تشکیل دولت نبوی اشاره ای نشده و آیا این امر بر اساس آیه « و ما فرطنا فی الکتاب من شیء » ( ما هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکرده ایم . انعام ۳۸ ) حیرت آور نیست ؟

در همین راستا نویسنده دیگر مصری محمد سعید عشماوی که او نیز تحت تاثیر نوع نگاه عبدالرازق بوده ، این سوال را پیش می کشد که چرا کلمه شریعت و مشتقات آن که بنیاد گرایان از آن به حکومت اسلامی تعبیر می کنند ، فقط چهار بار و کلمه رحمت و مشتقات آن ۷۹ بار در قرآن ذکر شده اند . ( عشماوی ، ۱۳۸۲ : ۴۳ ) آیا تاکید بیشتر بر مسائل اخلاقی در قرآن ، ادعای شریعت خواهان مبنی بر وجوب حکومت دینی را زیر سوال نمی برد ؟ به عنوان نکته ای حاشیه ای بد نیست اشاره شود که عشماوی براثر ابراز چنین دیدگاههایی ، همانند برخی دیگر از دگر اندیشان مصری چون نجیب محفوظ ، برنده جایزه ادبی نوبل ، چنان در معرض حملات شدید سنت گرایان قرار گرفت که مجبور شد برای در امان ماندن از خشم و گزند مخالفان ، برای ادامه زندگی از محافظ شخصی استفاده کند . (دکمجیان ،۱۳۷۷ : ۳۳۰ )

● دولت نبوی

در ادامه بحث ، عبدالرازق در کتاب کوچک اما تاثیر گذارش به برخی از کارویژه های حکومتی در عمل پیامبر اسلام اشاره کرده و می گوید درست است که پیامبر ، علی ، عمر بن خطاب ، معاذ بن جبل و ابو موسی اشعری را به عنوان قاضی به تناوب به برخی از نقاط نو مسلمان اعزام می کرد و یا به جمع آوری زکات و غنایم و توزیع آنها می پرداخت ، اما فرستادن قاضی و یا کسانی که به جمع آوری خمس و زکات بپردازند آنچنان گسترده نبوده که بتوانیم از آن تعبیر به نظام قضائی که مختص حکومت است ،‌ بنماییم و در ادامه می نویسد : « محقق بی طرف می تواند نتیجه بگیرد که پیامبر برای اداره امور و حفظ نظم در سرزمین هایی که خداوند به اطاعتش در آورده ، هرگز والیانی تعیین نکرده است .

از این موضوع فقط می توان نتیجه گرفت که پیامبر گاه به برخی افراد وکالت هایی می داده است ، از قبیل فرماندهی سپاه ،‌ مدیریت اموال ، امامت نماز ، آموزش قرآن یا دعوت به اسلام . این وکالتها به هیچ وجه تداوم یا استمرار نداشته اند ، چنانکه از نمونه های انتصابات به مناسبت ماموریت ها یا لشکرکشی های نظامی ( سریه ها ) یا جانشین شدن در مدینه در غیاب پیامبر، وقتی به غزوات می رفت ، ملاحظه می شود . » (عبدالرازق ،۱۳۸۲ : ۱۱۹) نویسنده می افزاید دیگر کارکردهای مقوم یک دولت که در ساده ترین حکومت ها نیز یافت می شود از قبیل اداره مالیه و حفظ نظم ، آنقدر قابل توجه نیست که بتوان گفت در زمان پیامبر نظام حکومت نبوی وجود داشته است .

عبدالرازق اگر چه تاکید می کند که پیامبر برخی افراد چون عمر بن حزم در نجران ، خالد بن سعید بن عاص را در نجران ، رمع و زبید و عامر بن شهر را در همدان ،‌ ابن بازام را در صنعا ، ابو موسی اشعری را در قارب و یعلی بن امیه را در جَنَد به عنوان والی منصوب کرد اما همانگونه که گفته شد این انتصابات را دارای چنان تداوم و گستردگی نمی داند که بتوان از آن به عنوان حکومت و اعمال حاکمیت تعبیر کرد ، چرا که از نظر وی با وجود اینکه اغلب سیره نویسان سعی وافری در ضبط نام کارگزاران و والیان داشتند وقتی به دوره پیامبر می رسیم از نام کارگزاران خبری نیست و سخن سیره نویسان مبهم می شود .

علاوه بر آن وی از کسانی که با آوردن این موارد مدعی تشکیل دولت نبوی اند ، می پرسد : « اگر پیامبر دولتی تاسیس کرد به چه دلیل این دولت فاقد اکثر ارکان دولت هر قدرت دنیوی بوده ؟ چرا او به اتباع خود اصول کشور داری اش و قواعد مراجعه به آرای عمومی را توضیح نداده است ؟ به چه دلیل [ علما ] موفق به شناخت شیوه این دولت در نصب قاضیان و والیان نشده اند ؟ » ( همان ،۱۳۰ ) عبدالرازق در ادامه مدعای پیشین در دفاعیه خویش برابر علمای الازهر ، مجددا تاکید کرده بود که اگر در سیره پیامبر عمل حکومتی و جلوه هایی از قدرت دولتی و یا شاهی می بینیم ،‌ نباید دچار شک و تردید شویم ، بلکه این شوون صرفا ابزاری هستند همانند دیگر ابزارها که رسول خدا برای تثبیت دعوت دینی خویش به کار گرفته است . ( همان ، ۱۹۰) وی در مورد عمل پیامبر که اقدام به جهاد ، گردآوری زکات و قضاوت میان مسلمین می نمود و دستگاهی بنیاد کرد که بعدها حکومت اسلامی نامیده شد ، می گوید : حکومت و تن دادن به اقتدار چیزی است که از آن گریزی نبوده و اسلام نیز آن را پذیرفته است و در حقیقت این امور به پیامبر تحمیل شد یعنی ایشان برای اداره امور مجبور به انجام غزوات ، گردآوری زکات و . . . بودند ، اما این اقدام حضرت محمد (ص) به وظیفه پیامبری و رسالت ایشان مربوط نمی شود و برای اداره شوون دنیوی مسلمین انجام می گرفت ، به این جهت خارج از دایره رسالت ایشان بوده است که اگر جز این بود در قرآن آن همه بر وظیفه اندرز گویی و راهنمایی پیامبر تاکید نمی شد . ( عنایت ، ۱۳۷۶ : ۱۸۸-۱۸۷) او در ادامه نتیجه می گیرد که اگر چه تن دادن به حکومت از نظر قرآن پذیرفته شده است اما در مورد شکل این حکومت چیزی در قرآن نیامده ، بنابراین مسلمانان در انتخاب شکل حکومت آزادند و می توانند با بحث و بررسی و به مقتضای زمانه ، هر نوع حکومتی را که می خواهند برگزینند .

وی در پایان کتابش با عباراتی پر طنین می نویسد : « هیچ چیز مسلمانان را از آن باز نمی دارد که در علوم اجتماعی و سیاسی از ملت های دیگر پیشی گیرند و آن نظام عتیقی که مایه خواری و زبونی آنان شده است ، از میان بردارند و آیین کشور داری نظام حکومت خویش را بر بنیاد تازه ترین نتایج خرد آدمی و استوارترین اصولی که به حکم تجارب ملت ها ، بهترین اصول قدرت شناخته شده است . بر پا کنند . » (عبدالرازق ،۱۳۸۲ :۱۸۱)

● عبدالرازق و شیعه

نویسنده در بخشی از کتاب به کوتاهی و صرفا در چند سطر ادعای شیعه که قائل به جانشینی علی (ع) داماد پیامبر بوده ، را رد می کند و با استفاده از نظرات ابن خلدون نصوصی که شیعه برای ابرام ادعای خویش به آن استناد می کند را بی اعتبار می شمارد . ( همان ، ۱۶۶)

● منتقدان و پیروان

همانگونه که پیشتر آمد کتاب اسلام و اصول الحکم ( اسلام و مبانی قدرت ) تالیف شیخ علی عبدالرزاق با توفانی از اعتراضات خشم آلود مخالفان رو به رو شد بخصوص که سال قبل از آن (۱۹۲۴) بساط خلافت برچیده شده و ضربه سنگینی به سنت گرایان وارد آمده بود . بلافاصله پس از انتشار کتاب ، محکمه اختصاصی علمای الازهر نویسنده را متهم کرد که مسلمانان را به برپایی نظامی بلشویکی فراخوانده است . زمینه این اتهام آن بود که عبدالرزاق گفته بود اسلام ، مسلمانان را به بر پایی نوع خاصی از حکومت مجبور نساخته و آنها می توانند خود با سنجه عقل و خرد به انتخاب شکل حکومت خویش بپردازند . حال این حکومت هر شکل که می خواهد داشته باشد ؛ مطلقه ، مقیده ، پادشاهی ، جمهوری ،‌ مشروطه ،‌ استبدادی یا شورایی ، دموکراتیک ، سوسیالیست یا بلشویست . منتقدان این اشاره به بلشویسم را بر جسته کردند و محکمه اختصاصی الازهر در مورد وی چنین اظهار داشت : « او – علی عبدالرازق – علاوه بر انکار بنیاد دینی نظام حکومت اسلامی و قیام بر ضد اجماع مکرر مسلمانان درباره شیوه حکومت خود ، به آنان اجازه تاسیس حکومت بلشویک داده است . » (عنایت ،۱۳۸۰ : ۱۲۱)

نویسنده در پاسخ به این اتهامات نوشت که اسلام را صرفا یک آیین معنوی که در مسایل سیاسی و اجتماعی رهنمودی ندارد ، نمی داند اما دوباره بر تمایز دین و حکومت تاکید کرده و به استناد این حدیث نبوی که « انا اعلم بامور دینکم و انتم اعلم بامور دنیاکم » گفت که مردم در امر مدیریت اجتماعی به عقل و تجربه ارجاع داده شده اند . ( فراستخواه ، ۱۳۸۸ : ۲۱۳ ) واکنش ها به کتاب عبدالرازق به همین جا ختم نشد و محکمه دیگری مرکب از بیست و چهار تن از علمای طراز اول الازهر در ۱۲ اوت ۱۹۲۵ به استناد قانون شماره ۱۰ سال ۱۹۱۱ که الازهر را به مجازات مقدمان بر ضد حرمت علما مکلف می کرد ، عبدالرزاق را از گواهینامه الازهر و منصب قضا محروم کرد . وی بلافاصله طی مصاحبه ای اعلام کرد که حکم صادره علیه خود را به استناد ضرورت آزادی افکار مصرح در قانون اساسی مصر غیر قانونی می داند و اضافه می کند : « رای دادگاه مرا از هیات علمای الازهر اخراج کرد ولی باید دانست این هیات بیش از اینکه هیاتی دینی باشد هیات علمی مربوط به الازهر است . پس من از نظر ایمان و اخلاص ، کمتر از علمایی که حکم به اخراج من داده اند ، نیستم . » (همان ، ۲۱۴ )

عبدالرازق به این پاسخ اکتفا نکرد و در سپتامبر ۱۹۲۵ در مقاله ای تحریک آمیز در روزنامه السیاسه رای دادگاه را به ریشخند گرفته و نوشت : « ما از اینکه از زمره علمای الازهر اخراج شده ایم با خوشی استقبال می کنیم و مثل کسانی که از آزار و اذیت ، رهایی می یابند می گوییم الحمدالله الذی اذهب عنا الاذی و عافانا » ( همان ) کتاب در حوزه رسانه ای نیز با بحث و مشاجرات بسیار همراه شد از جمله یکی از منتقدان عبدالرازق به نام شیخ محمد بخیت نوشت : « معنی سخن او آشکارا این است که نظام ابوبکر و خلفای راشدین دیگر امروز به درد نمی خورد و کهنه شده است زیرا با علوم سیاسی و اجتماعی ( امروزی ) ارتباط ندارد و فرآورده های اندیشه های مردمان ، بهتر از آن است .

این سخن در حکم نفی اصول حکومت اسلامی و تاسیسات پیامبر خداست ، حکومتی که چون از نور الهی فیض گرفته است هیچ نظامی بهتر و کاملتر از آن نیست . » (عنایت ، ۱۳۷۶ : ۱۹۰) نویسنده دیگر، محمد عماره مدعی شد که کتاب اسلام و اصول الحکم نه به وسیله عبدالرازق بلکه به وسیله طه حسین نگاشته شده است . (فیلالی انصاری ،۱۳۸۰ :۶۷ ) البته باید افزود که مخالفت با نویسنده ، قلمرو زبان عربی را درنوردید و به فارسی زبانان نیز کشیده شد . از جمله می توان به محقق ایرانی محمد رضا حکیمی اشاره کرد که در نقدی به عبدالرازق او را بی اطلاع از منابع شیعه دانسته و نوشت : « چنین دستگیر می شود که استاد علی عبدالرازق ، مانند بسیاری از فاضلان و مولفان عصرهای متاخر اهل سنت در مصر و دیگر سرزمین ها ، از کتب و منابع شیعه آگاه نبوده و مآخذ عظیم این فرهنگ وسیع را نخوانده است . » (عنایت ، ۱۳۷۶ : ۲۸۵) او در ادامه سیاهه ای از منابعی را ارایه می کند که به زعم وی عبدالرازق برای شناخت شیعه باید به آنها مراجعه کند .

نکته مثبت کار حکیمی این است که وی نه تنها در حسن نیت عبدالرازق مناقشه نمی کند بلکه برادران ازهری را بخاطر عدم تحمل نظرات وی سرزنش نیز می کند . اما در عین حال به رد تلاش وی برای سکولار سازی اسلام پرداخته و از موضع یک شیعه به تکرار نظر هم کیشان خود مبنی بر جانشینی علی ( ع ) توسط پیامبر اسلام مبادرت می کند و می گوید شیعه و عالمان از جان گذشته آن همواره حکومت امام معصوم عادل ، و در هنگام نبود او ، حکومت مسانخ آن را پیشنهاد می کند . شاید مهم ترین بخش سخن حکیمی آنجایی باشد که وی استفاده عبدالرازق از آیات قرآن برای اثبات اینکه پیامبر هیچ سیطره ای بر مردم ندارد را به نقد کشیده و می افزاید این آیات در واقع به اصل ایمان اشاره دارند . « یعنی پیامبراکرم ، خدا را به یادها می آورد و این اصل فطری ( خداشناسی ، توجه به خدا ) را تذکار می دهد ، نه اینکه اصل این علم و ایمان را او در نفوس بیافریند و ایجاد کند . این است معنای عدم سلطه و سیطره بر نفوس ، نه نفی حکومت دینی پیامبر » (همان ،۲۸۴)

در مجموع نمی توان نقد حکیمی را شامل نکات بدیعی دانست . دیگر محقق ایرانی که در این زمینه اظهاراتی داشته ، آیت الله عمید زنجانی است . وی در نقد عبدالرازق با لحنی شعارگونه می گوید انکار دهها آیه و صدها روایت معتبر و نفی عرف سیاسی مسلمانان و سیره سیاسی پیامبر اسلام در تشکیل دولت اسلامی ، هدایت و فرماندهی بالغ بر ۷۲ غزوه و بسیج بیش از ۴۰ سریه و ارسال ده ها هیات نمایندگی با ماموریت های سیاسی ، اقتصادی و حتی جنگی ، سخنی در خور شان یک محقق نیست . البته لازم به توضیح است که عبدالرازق انجام این اعمال و برخی کارهای دیگر که جزء کارویژه های حکومتهاست را انکار نکرد بلکه او گفت که اولا عمده مولفه های تشکیل دهنده دولت در اعمال پیامبر اسلام غایب بوده و ثانیا انجام این اعمال مربوط به رسالت ایشان نبوده است .

عمید زنجانی سپس در ادامه نقد خود به نکته جالب و قابل توجهی اشاره می کند . وی می گوید : « در اندیشه علی عبدالرازق ، تصور خاصی از سیاست و دولت به مفهوم رایج زمان وجود داشته است که دارای عناصر مشخص و نهادهای معین و مشخصات ویژه دنیای سیاست روز بوده است و از آنجا که این خصوصیات را در قرآن و سنت و عمل پیامبر اسلام (ص) نمی یافته و همچنین در رسالت دین ویژگی ها و شاخص هایی می دیده است که در سیاست به مفهوم روز یافت نمی شود ، ناگزیر رابطه آن دو را نفی کرده است . » (عمید زنجانی ، ۱۳۸۷ : ۷۲ ) این منتقد در ادامه مدعی می شود اعتقاد جمعی از علمای اهل سنت به خلفا و تبرئه حکام و سلاطین ، عبدالرازق را به عنوان یک عالم سنی بر آن داشته است تا به جای محکوم کردن خلفای جور به رد حکومت اسلامی بپردازد .

البته این ادعای آقای عمید زنجانی چندان دقیق به نظر نمی آید . تاجایی که ما می دانیم اغلب علمای اهل سنت خلافت خلفای راشدین را به عنوان جانشینان پیامبر اسلام قابل قبول می دانند اما حکومت حکام و سلاطین بعدی را دارای حجیت و قداست نمی شمارند . مقصود فراستخواه نیز از دیگر محققانی است که به عبدالرازق پرداخته است . وی جدا کردن دین از حکومت را در دنیای اسلامی بی سابقه نمی داند و آن را به مصلحان پیشین نسبت می دهد . او معتقد است این اندیشه در گفتارهای سید جمال ، عبده و کواکبی به گونه کمرنگی وجود دارد . از نظر فراستخواه رویکرد سکولاریستی نتیجه و میوه اندیشه سیاسی اهل سنت است چنانکه اغلب این مردمان « پس از پیامبر (ص) خلافت را کم و بیش امری دنیوی می دانستند و خلیفه را تنها از این جهت جانشین رسول خدا تلقی می کردند و نه از جهت وظیفه رسالت و نبوت .

زیرا که آن را خاتمه یافته تلقی می کردند . » ( فراستخواه ، ۱۳۸۸ : ۲۰۶ ) البته این فرض فراستخواه چندان هم دقیق نیست ، چرا که همانگونه که پیشتر در همین نوشتار آمد ، از نظر غالب نویسندگان مسلمان از جمله ابن خلدون ، امر خلافت مدیریت دین و دنیای مسلمین را توامان در بر می گیرد . این محقق شرایط تاریخی که عبدالرازق در آن می زیسته را نیز بی تاثیر در طرح وی نمی داند . شکست امپراتوری عثمانی در جنگ جهانی اول و برچیدن بساط خلافت بدست تجدد خواهان جوان ترک در سال ۱۹۲۴ زمینه را برای طرح جدایی دین از سیاست هموار کرد .

عبدالرازق گرچه در دنیای اسلام منتقدان سرسختی داشته اما پیروانی هم یافته است . روشنفکران دیگری در قرن بیستم در سرزمین های اسلامی پیدا شدند که تلاش وی درسکولارسازی دین را پی گرفتند . عبدو فیلالی انصاری متفکرمراکشی که خود را شاگرد دائمی عبدالرازق می داند جزء همین گروه از روشنفکران است . وی معتقد است عبدالرازق نخستین کسی بود که در دنیای اسلام با نگاهی انتقادی به تاریخ صدر اسلام نگریسته و اعلام نمود ساخت نظم سیاسی توسط مسلمانان صدر اسلام بر اساس یک وظیفه دینی نبود بلکه کاری مربوط به دنیای آنها بوده است . فیلالی در ادامه تلاش خود برای عرفی کردن اسلام سعی می کند شریعت را ازاسلام جدا کرده و آن را پدیده ای تاریخی و ساخته برخی مسلمین و نه جزء لاینفک دین نشان دهد . او می گوید شریعت که به ادعای شریعت خواهان ، به عنوان قانونی جامع باید بر همه جنبه های زندگی مسلمانان حاکم باشد ۲۰۰ سال پس از وفات پیامبر و عمدتا توسط محمد ابن ادریس شافعی پدید آمد .

اسلام اولیه فقط در مورد حدود و محدودیت های وضع شده ازجانب خداوند سخن می گفت مثل این که مردم را نکشید یا زنان را اسیر نکنید و بر همین اساس قضات مسلمان به وضع قانون در جامعه اسلامی پرداختند اما شافعی از این فراتر رفت و با استفاده از حدود در قرآن به وضع قوانینی برای تمام جنبه های زندگی مسلمانان پرداخت . (www.unesco.org ) می توان به این نتیجه رسید که از نظر فیلالی شریعت امری مربوط به مسلمانی است و جزء ذات اسلام نیست . عبدالکریم سروش متفکر ایرانی را نیزمی توان از جمله متاثران از افکارعبدالرازق دانست . سروش در یکی از سخنرانی های خود در اردوی سالانه انجمن اسلامی دانشجویان تربیت معلم ، اسلام را دینی سکولار خوانده و برای تبین نظرخود به چهار سطح از سکولاریسم اشاره کرده است . وی در معنای اول سکولاریسم را دنیا گرایی و بهره بردارای از منافع دنیوی دانسته و می افزاید از آنجایی که اسلام با زهد و ترک دنیا مخالف است پس می توان گفت در این ساحت سکولار است .

سروش سطح دوم سکولاریسم را نفی دخالت روحانیت می خواند و می افزاید در اسلام هیچ عمل و قانونی نداریم که اجرای آن مستلزم حضورروحانی باشد ، گرچه ممکن است در عمل چنین اعمالی در میان مسلمانان دیده شود اما در تئوری چنین چیزی نداریم . در اینجا می توان ردپای آرای مارتین لوتر را در سخنان سروش مشاهده کرد که اصل خود کشیشی و نفی واسطه بودن کلیسا میان انسان و خدا را به میان کشید . هر چند در ایران پیش از دکتر سروش ، مرحوم شریعتی نیز چنین چیزی را گفته بود .

سروش در سطح سوم که از نظر من مهمترین قسمت بحث هم هست به سکولاریسم سیاسی پرداخته و آن را جدا کردن دین از حکومت و نه سیاست می داند چرا که جدا کردن دین از سیاست به زعم وی نه مطلوب است و نه شدنی . وی در ادامه ، جدایی دین از حکومت را جدایی حقوقی می داند به این معنا که « حکومت و حاکمان نمی توانند حق حاکمیت را از دین و دینداری برگیرند و روحانی بودن هیچ کس حقی برای حکومت او بر دیگران ایجاد نمی کند . » (drsoroush.ILNA.html) و از این طریق به نفی ولایت و حکومت فقها می رسد .

سروش در این بخش از آرای خود به روشنی متاثر از آرای عبدالرازق است چرا که وی نیزحاکمیت سیاسی پیامبر را جدای از وظیفه پیامبری و نبوت وی می دانست و معتقد بود حکومت پیامبر الزامی دنیایی بود و ارتباطی با دین نداشت . سروش در ادامه بحث خود به سطح چهارم سکولاریسم رسیده آن را سکولاریسم فلسفی می داند .وی معتقد است فلسفه اسلامی سکولاراست اما عرفان اسلامی کاملا غیر سکولار می باشد زیرا عرفان همه جهان را زیر اسماء الهی می داند . سروش گرچه جمع اسلام و سکولاریسم را ممکن و شدنی می یابد اما زمانی که به تشیع می رسد دچار تردید های جدی می شود . از نظر وی جمع میان تشیع و دموکراسی به دلیل حضور دو مفهوم ولایت و مهدویت در اندیشه سیاسی شیعه بسیار دشوار است . (drsoroush. LectureInParis.html)

بدون تردید کتاب کم حجم عبدالرازق جزء مهم ترین آثار اندیشه سیاسی اسلامی در یک قرن اخیر است . به هر صورت اگر بحث های موافق و مخالف بر سر آراء وی و در کل ، نظرات دگراندیشانه در فضایی آرام تر و به دور از جنجال صورت می پذیرفت چه بسا می توانست موجب رشد اندیشه سیاسی در میان مسلمانان گردد اما متاسفانه نقد ها و مشاجرات در مسیر صحیحی قرار نگرفت . از نظر برخی محققان از جمله حمید عنایت کنار نهادن احتیاط و در نظر نگرفتن حساسیت های محیطی از سوی کسی چون عبدالرازق از یک طرف و برخورد شدید سنت خواهان از طرف دیگر باعث گردید تا سالیان متمادی چهره برجسته ای در حوزه نوگرایی دینی ظهور نکند و البته در این میان ، عوارضی چون گسترش صهیونیسم و نقش مزورانه و منفی غرب در کشورهای اسلامی ، کار را به نفع بنیاد گرایان چرخاند تا نو خواهان هر چه بیشتر به محاق سکوت گرفتار آیند .

● نتیجه

در اینجا و در بخش پایانی مقاله باز می گردیم به پرسشی که در آغاز مطرح کردیم و آن اینکه اندیشه های علی عبدالرازق چه کمکی به پیشبرد فکر دموکراسی در دنیای اسلامی کرد ؟

دیدیم که نویسنده به صراحت اعلام کرد حکمرانی پیامبر اسلام در مدینه غیر از وظیفه رسالت ایشان بوده و به دنیای مسلمانان مربوط بوده است . چنان که آن حضرت در جنگ و صلح و کار حکومت گری با اصحاب مشورت می کرد . اگر این اعمال مصداق حکومت دینی و نظام الهی بود ، دیگر لزومی ندشت تا رسول خدا امر الهی را به مشورت با اصحاب بگذارد . به علاوه عبدالرازق تاکید می کند هیچ یک از بزرگان صدر اسلام ، منصب رهبری مسلمین را منصبی الهی و دینی نمی دانستند و هرگز نافرمانی از دستورات خلیفه را مخالفت با امر الهی نمی پنداشتند چنان که سعد بن عباده از بیعت با ابوبکر سر پیچید و مسلمانان نیز وی را کافر ندانستند چرا که از نظر آنان این منازعه مربوط به امری دنیوی یعنی حکومت بوده است .

به گمان من بزرگترین کمکی که عبدالرازق به دموکراسی در جوامع مسلمان کرد در مورد منشا مشروعیت اتفاق افتاد. او در واقع سیاست را از آسمان به زمین کشید و گفت که حکومت مشروعیتش را نه از دین که از حکومت شوندگان می گیرد و دین اسلام هیچ شکل خاصی از حکومت را به عنوان حکومت دینی بر پیروان خود واجب نساخته است. بنابراین تعیین شکل و نوع حکومت به خرد و مصلحت مردمان وابسته است و کاری به نصوص دینی ندارد. به بیان امروزی می توان علی عبدالرازق را یک سکولار سیاسی دانست اما نباید فراموش کرد که او به هیچ وجه یک دنیاگرای فلسفی نیست زیرا از متن وی چنین استنباط نمی شود که جهان را فاقد ساحت قدسی می دانست.

حسن توان

منابع

۱. شرابی ، هشام ، روشنفکران عرب و غرب ، ترجمه عبدالرحمن عالم ، چ۱ ، تهران ، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت خارجه ، ۱۳۶۸

۲. عنایت ، حمید ، سیری در اندیشه سیاسی عرب ، ‌چ۵ ،‌ تهران ، امیر کبیر ،‌۱۳۷۶

۳. عنایت ،‌حمید ،‌ اندیشه سیاسی در اسلام معاصر ، ترجمه بهاالدین خرمشاهی ، چ۴ ،‌ تهران ،‌ خوارزمی ، ۱۳۸۰

۴. ولترینگ ، رابرت ، ریشه های محبوبیت اسلام گرایان ، ترجمه سعید گلکار، فصلنامه خاورمیانه ، سال دوازدهم ، شماره ۲ (تابستان ۱۳۸۴ )

۵ . فیلالی انصاری ،‌ عبدو ،‌ اسلام و لائیسته ،‌ ترجمه امیر رضایی ، چ۱ ، تهران ، قصیده سرا ،‌ ۱۳۸۰

۶ . عبدالرازق ، علی ، اسلام و مبانی قدرت ، ترجمه امیر رضایی ، چ۲ ، تهران ،‌ قصیده سرا ،‌ ۱۳۸۲

۷ . عشماوی ، محمد سعید ، اسلام گرایی یا اسلام ، ترجمه امیر رضایی ، چ۱ ، تهران ، قصیده سرا ، ۱۳۸۲

۸ . دکمجیان ،‌ هرایر ، جنبشهای اسلامی معاصر در جهان عرب ، ‌ترجمه حمید احمدی ، چ۳ ، تهران ، کیهان ، ۱۳۷۷

۹. فراستخواه ، مقصود ، سر آغاز نو اندیشی معاصر ، چ۴ ، تهران ، شرکت سهامی انتشار ، ۱۳۸۸

۱۰. عمید زنجانی ، عبا سعلی ، مبانی اندیشه سیاسی اسلام ، تهران ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، ۱۳۸۷

۱۱. میر سپاسی ، علی ، تاملی در مدرنیته ایرانی ، مترجم جلال توکلیان ، چ ۲ ، تهران ، طرح نو ، ۱۳۸۵

۱۲. میرسپاسی ، علی ، روشنفکران ایران : روایت های یاس و امید ، مترجم عباس مخبر ، چ۳ ، تهران ، نشر توسعه ، ۱۳۸۶

۱۳. هاشمی، محمد منصور، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید ، تهران، چ ۲، کویر ، ۱۳۸۴

سایتها

۱. http://www.bashgah.net/pages-۲۲۲۳۹.html

۲. http://www.ub.edu/astrolabio/Articulos۳/ARTICULOEliane.pdf

۳. http://bidad.payan.com/۲۰۰۶/۰۵/post_۷.php

۴. http://en.wikipedia.org/wiki/Ali_abd_al-Raziq

۵. http://www.unesco.org/courier/۲۰۰۱_۱۱/uk/culture.htm

۶. http://www.drsoroush.com/Persian/News_Archive/F-NWS-۱۳۸۳۰۶۰۱-ILNA.html

۷. http://www.drsoroush.com/persian/News_Archive/P-News-۱۳۸۴-۰۵-۱۰- LectureInParis.html