حذف علیت, یعنی حذف عقل

این مقاله بر آن است كه آرای ابن رشد را در خصوص اصل علیت مورد مداقّه قرار دهد ابن رشد, انكار علیت را به دلیل ناسازگاری با عقل و اختلال منطق فهم و علم, نامعقول دانسته, تقسیم علت فاعلی به بالطبع و بالاراده را غیر دقیق و و تقسیم به طبیعی و الاهی را نادرست می داند

این مقاله بر آن است كه آرای ابن رشد را در خصوص اصل علیت مورد مداقّه قرار دهد. ابن رشد، انكار علیت را به دلیل ناسازگاری با عقل و اختلال منطق فهم و علم، نامعقول دانسته، تقسیم علت فاعلی به بالطبع و بالاراده را غیر دقیق و و تقسیم به طبیعی و الاهی را نادرست می داند. مؤلف ، موارد نیازمندی معلول به علت را بیان ، و قاعده الواحد را از نظر ابن‌رشد یك خرافه ارزیابی می كند. این مقال، ابن رشد را به سبب نكته سنجی های ظریف و دقیق در موارد گوناگون، فیلسوف و نه شارح به شمار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ آورد، و به برخی از نكات می‌پردازد.

● مقدمه

ابوالولید محمد بن رشد (مرگ ۵۹۵) كه همزمان با سهروردی زندگی می كرد، در غرب سرزمین های اسلامی به راهی درست بر خلاف راه سهروردی (مرگ ۵۸۷ ق) رفت. او به جای نقدو تحقیر فلسفه، به احیای آن همّت گماشت. او حتی به تصفیه فلسفه مشایی ارسطویی، از خطاهای شارحان، از جمله فارابی و ابن سینا پرداخت. در این گونه موضعگیری ابن رشد هم، اوضاع سیاسی بی اثر نبود

. اكنون به بحث از دیدگاه وی در مسأله علیت می پردازیم:

۱) آرای ابن رشد

۱) اصل علیت

ابن رشد، انكار علیت را با ادلّهٔ ذیل نامعقول و غیرقابل توجیه می‌شمارد:

أ) انكار علیت، با عقل آدمی سازگار نیست؛ برای این‌كه عقل آدمی چیزی بیش از درك و فهم روابط موجودات جهان نیست و اصولاً، فرق توان ویژه انسان كه ما آن را عقل می‌نامیم، با قوای اداركی دیگرش مانند حس، خیال و وهم در این است كه فقط با عقل می‌توان روابط اشیا را دریافت؛ بنابراین، چون فقط كار عقل، فهم و درك روابط پدیده‌ها است، و چون روابط پدیده‌ها براساس علیت و سببیّت قابل فهم است، به طور طبیعی انكار علیت به منزلهٔ انكار عقل خواهد بود (ابن‌‌رشد، ۱۴۲۱ق: ص۳۵۱).

ب) اختلال منطق فهم و علم: فهم انسان از اشیای جهان، بیش از هر چیز از فهم و درك علل آن اشیا ناشی است؛ بنابراین، انكار علیت به منزلهٔ انكار دستیابی انسان به حدّ و برهان است (همان).

۲) ضرورت علی و معلولی: ابن رشد، انكار رابطهٔ قطعی و ضرور میان علت و معلول و سبب و مسبب را باعث عدم دستیابی انسان به علم و یقین می‌داند (همان: و نیز ص۳۵۷).

۳) تقسیم علت فاعلی: تقسیم علت فاعلی را به فاعل بالطبع و فاعل بالأراده، تقسیم دقیق و براساس حصر عقلی ندانسته، می‌گوید: این حصر، حصر عقلی دقیق است یا آن‌كه می‌توان با دلیل و برهان، گونهٔ سومی از فاعل را اثبات كرد كه از نوع فاعل بالطبع و بالاراده‌ای كه در جهان محسوس مشاهده می‌كنیم نباشد؟

۴) جماد را نیز می‌توان فاعل حقیقی نامید: برخلاف متكلمان و نیز كندی و فارابی و ابن‌سینا كه هر یك به نوعی، فاعلیت اصیل و حقیقی را به مبادی عالیه منحصر دانسته، فاعلیت جماد و حتی انسان را چندان جدی نمی‌گیرند، ابن‌رشد می‌گوید: اگر می‌گویند كه جماد فاعل نیست، به این معنا است كه فعلش از علم و اراده سرچشمه ندارد. به عبارت دیگر فعل جماد از عقل و اراده او ناشی نیست، نه این كه جماد اصلاً فعلی نداشته باشد؛ زیرا ما عملاً و عیناً مشاهده می كنیم كه جمادات نیز چیزهایی را از قوه به فعل در می آورند (همان:ص ۱۱۱).

۵) تعریف فاعل (علت فاعلی): از نظر ابن رشد، تقسیم فاعل به فاعل طبیعی و الاهی درست نیست؛ برای این كه از نظر وی فاعل الاهی به معنای فاعلی كه چیزی را از نیستی به هستی درآورد، معنا ندارد. او در این باره می گوید:

از نظر فیلسوفان، علل و اسباب بر چهار قسم‌اند: فاعل، ماده، صورت و غایت، و فاعل آن است كه چیزی را از قوّه به فعل و از عدم به وجود در می‌آورد (همان: ص۱۰۹).

در جای دیگر این از عدم به وجود آوردنرا بدین گونه تفسیر می كند.

از نظر فیلسوفان، فعل فاعل عبارت است از این كه یك حقیقت بالقوّه را به حال بالفعل درآورد و این كار، یعنی تبدیل بالقوّه، به بالفعل، به موجودات از دو جهت تعلق می‌گیرد: یكی در مقام ایجاد كه آن را از وجود بالقوّه، به وجود بالفعل منتقل می سازد و عدم آن چیز رفع می شود ودیگری در مقام اعدام (نیست كردن) كه چیزی را از حالت وجود بالفعل، به حالت وجود بالقوّه رسانده و بدین وسیله، عدم آن موجود، پدید می آید....

اگر كسی از ایجاد و اعدام، چیز دیگری بفهمد، یعنی این كه فاعل، عدم را تبدیل به وجود یا وجود را تبدیل به عدم می كند، چنین چیزی كاملاً محال است؛ برای این كه تبدیل پدیده های متقابل به یك دیگر در همه متقابل‌ها محال است؛ چه رسد به وجود و عدم. اینان فاعل را درست نفهمیده‌اند! آنان متوجه این نشده اند كه منظور از این كه چیزی را از نیستی به هستی در آورند، آن است كه آن را از حالت وجود بالقوه به حالت وجود بالفعل درآورند، و اعدام بر عكس این، عبارت است از تبدیل وجود بالفعل به وجود بالقوّه(همان: ص۶۷-۹۶و۱۰۳).

۶) معلول در چه چیزی به علت نیازمند است؟ ابن‌سینا در تحلیل این موضوع چنین می‌گوید:

در مفهوم فعل (ایجاد) سه چیز هست: عدم، وجود، و بودن این وجود بعد از عدم؛ (ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، نمط۵، فصل ۲).

یعنی وقتی كه به وسیله ایجاد می شود، این ایجاد به سه مفهوم قابل تجزیه است: یكی عدم كه زمانی وجود نداشت. دومی وجود كه به وسیله به وجود آمد. سومی، بودن این هستی پس از نیستی (حدوث)؛ یعنی چون اول نبود و سپس به وجود آمد، این هستی با این وصف وصف می شود كه پس از نیستی است.

ابن سینا سپس این پرسش را طرح می‌كند كه معلول در كدام یك از این سه مفهوم، نیازمند علت است. در پاسخ می‌گوید:

عدم چیزی نیست كه به علت وابسته باشد و مفهوم سوم یعنی پس از نیستی بودن این هستی (حدوث)، هم صفت لازم و ضروری چنین موجودی است و اوصاف و لوازم ضرور یك چیز، نیازمند آن نیستند كه به وسیله علت پدید آیند؛ برای این كه چنین موجودی بدون چنان وصفی، امكان ندارد؛ در نتیجه آن چه از معلول به علت تعلق دارد، چیزی جز وجود معلول نیست (همان).

ابن‌رشد این تبیین را نپذیرفته و آن را یك مغالطه شمرده است؛ زیرا ابن‌سینا یك فرض را از قلم انداخته است و آن این كه تعلق معلول به علت در وجود آمیخته به عدم باشد؛ یعنی در وجود بالقوه.

از نظر ابن رشد، فعل فاعل، نه به عدم تعلق می گیرد و نه به وجود بالفعل و كامل؛ بلكه فقط به وجود آمیخته به عدم تعلق می گیرد؛ بنابراین، وجود جهان وجودی همیشه آمیخته به عدم است؛ عیناً مانند حركت و چنان كه نیاز حركت به محرك است، نیاز جهان به علت نیز دائم است؛ (ابن‌رشد، همان: ص۱۱۶). بنابراین فرض پیدایی وجود از عدم، یعنی پیدایی وجود كامل از عدم مطلق، فرض نادرستی است؛ بلكه همیشه وجود بالقوّه به وجود بالفعل، در بستر زمان تغییر می یابد و بدین گونه هر موجودی از موجود دیگر پدید می آید. اگر چه موجود بعدی از نظر ذات، حدّ، اسم و اثر، با موجود قبلی كاملاً متفاوت و مخالف باشد (همان: ص۱۵۰).

ابن‌ رشد این‌جا به چند نكته قابل توجه نیز می‌پردازد؛ از جمله:

۱) نیاز معلول به علت در بقا، براساس این نظریه به آسانی قابل توجیه است؛ برای این‌كه جهان هستی یكسر در حال تحول است و همه موجودات از یك حالت بالقوّه به یك حالت بالفعل در حركت‌اند.

ابن‌رشد می‌گوید:

فیلسوفان محقق رابطه جهان برین را با خداوند، چنین رابطه ای می دانند؛ چه رسد به جهان پایین، و مخلوقات، با مصنوعات ازاین جهت فرق دارند كه وجود مصنوعات با عدم همراه نیست؛ بدین جهت در بقای خود نیازمند علت نیست و اگر وجود جهان را آمیخته با قوّه و عدم در نظر نگیریم، در بقایش نیازمند علت نخواهد بود؛ زیرا موجود بالفعل كامل، نیازی به علت ندارد، مگر آن كه جوهر این موجودیت را عیناً اضافه و نسبت به علت بدانیم؛ در حالی كه جهان هستی یك حقیقت جوهری است كه با علت خود نسبت دارد، نه این كه موجودیت آن عین همین نسبت و اضافه باشد؛ (همان: ص۱۱۷)

بنابراین، چنین موجودی، فقط در صورتی كه در حركت باشد، نیازمند فاعل خواهد بود.

ابن‌رشد می‌گوید:

ما عملاً در جهان محسوسات، دو گونه فاعل داریم: یكی آن كه فعلش، فقط در حال صدور به او وابسته است، و چون فعلش تكمیل شد، دیگر به فاعل نیازمند نیست؛ مانند بنّا و ساختمان.

گونه دیگر آن كه فعلش به گونه ای به مفعول تعلق می یابد كه وجود این معلول جدا از این تعلق نمی تواند باشد و اگر فعل فاعل در كار نباشد، وجود مفعول نیز از میان خواهد رفت.

فاعل نوع دوم، از فاعل اول، در فاعلیت برتر خواهد بود؛ زیرا او مفعول را هم ایجاد می‌كند و هم نگه می‌دارد؛ در صورتی كه اوّلی فقط ایجاد می‌كرد؛ اما نگهداری با عامل دیگر تحقق می‌یافت. این گونه فاعلیت (فاعل نوع دوم)، فقط در رابطه محرّك با حركت و نیز در رابطه محرّك، با موجوداتی كه وجودشان در گرو حركت است، قابل تصور و تبیین است. از این‌جا است كه چون فیلسوفان حركت را فعل فاعل و جهان هستی را محصول حركت می‌دانستند، بر این باور شدند كه فاعل عالم، همان فاعل حركت است و اگر این فاعل لحظه‌ای از كار باز ایستد، جهان هستی نابود می‌شود (همان: ص۱۷۵ و ۱۷۶).

۷) قاعده الواحد:

ابن‌رشد، این قاعده را در حد خرافه ارزیابی و از كار فارابی و ابن‌سینا اظهار تعجب می‌كند. به نظر وی اینان بودند كه برای نخستین بار، چنین خرافه‌ای را مطرح كردند و دیگران هم از آنان تقلید كرده، چنین عقیده ای را به فلاسفه نسبت دادند (همان: ص۱۶۴).

ابن‌رشد، اعتقاد به این عقیده را با شكل تبیین ابن‌سینا از چگونگی پیدایی جهان متناقض می‌یابد؛ چرا كه به هر حال كثرت مفروض در عقل اول، اگر كثرت واقعی باشد، بر خلاف این قاعده، از مصدر واحد صادر شده است (همان: ص ۱۶۴و۱۶۵).

سپس خود ابن‌رشد، برای این قاعده، محملی می‌تراشد كه صدور كثرت از خداوند، براساس وجه وحدت آن كثرت است. این تبیین در حقیقت، همان تبیین ابن‌سینا، در صدور عقل اول از واجب الوجود است. بعد در مسأله صدور جهان در این باره بحث خواهیم كرد؛ سپس ادّعا می‌كند كه اینان خود سخن ارسطو و پیروان او را نفهمیده‌اند (همان: ص۱۶۶و۱۶۷).

۸) تاخر معلول از علت:

بر اساس ضرورت علّی، با وجود علت، وجود معلول ضرورت دارد و تاخر وجود معلول از علت تامّه، امكان ندارد؛ اما ابن رشد در این باره نیز دو نكته جالب توجه را بیان می‌كند:

یكی این‌كه معلول الزاماً وقتی همراه با علت خواهد بود كه علت، از طریق صورت بودن یا غایت بودن، علت باشد؛ اما علتی كه از طریق فاعلیت (البته فاعلیت به معنای ارسطویی كلمه مقصود ابن‌رشد است) علت است، معلولش الزاماً همراه وی نخواهد بود؛ بلكه گاهی علت فاعلی وجود دارد؛ اما هنوز معلولش وجود ندارد (همان: ص۱۲۱).

دیگر این‌كه چنان كه پیش‌تر هم اشاره شد، ابن‌رشد عدم تاخر معلول از علت و به عبارت دیگر همراهی همیشگی آن دو را فقط در مورد فاعلی كه فعلش از نوع حركت باشد، درست می‌داند، نه در مورد فاعلی كه فعلش ساكن بوده یا آن كه شأنیت حركت و سكون نداشته باشد و اگر چنین رابطه‌ای میان خدا و جهان هست، به سبب آن است كه جهان حركت دارد (همان: ص ۱۱۹و۱۲۰).

ابن‌رشد دربارهٔ حدوث و قدم عالم نیز سخنی دارد كه در جای خود ذكر خواهد شد.

۹) نیاز هر متحركی به محرك، یك اصل یقینی و عام نبوده، بلكه نیازمند تبیین و اثبات است.

ابن‌رشد می‌گوید:

مشهور است كه پدیده ممكن در تحقق خود، نیازمند مرجح خارجی است برای این كه آشكارا این موضوع را در مصنوعات بشری و نیز در بسیاری از پدیده های طبیعی، مشاهده می كنیم؛ اگر چه در نیاز پدیده های طبیعی به مرجح خارجی، جای تردید وجود دارد؛ چرا كه بیشتر پدیده های طبیعی، مبدأ و عامل دگرگونی را درون خود دارند؛ به همین دلیل، در بیشتر موارد، گمان می رود كه در این پدیده های طبیعی، محرك و متحرك، هر دو یكی باشند (پدیده در خروج از قوه به فعل، نیازمند تاثیر عالم خارجی نباشد)، و این كه همه متحرك ها، نیازمند محرك بیرون از خود باشند، به خودی خود، یك اصل بدیهی و شناخته شده نیست. این ها همه نیازمند اثبات و تبیین اند (همان: ص۲۲).

۱۰) تاثیر حقیقی علل و عوامل مادی: ابن‌سینا چون فاعل را عامل ایجاد پدیده‌ها می‌دانست (چیزی كه چیزی را از نیستی به هستی در آورد)، این‌گونه فعالیت را در شأن اجسام نمی‌دانست. اجسام را فقط در حد معدّات مؤثر می‌شمرد؛ اما ابن رشد كه فاعل را نه ایجاد كننده از عدم، بلكه عامل خروج معلول از قوه به فعل می‌داند، تأثیر اجسام را در یك دیگر، در‌حد علت فاعلی الاهی می‌پذیرد. اگر چه در نهایت احتمال تأثیر عوامل غیر مادی را هم نادرست نمی‌داند.

از نظر ابن‌رشد، انكار تأثیر محسوسات در یك‌دیگر، سفسطه است و كسی كه چنین سخنی بگوید، یا زبانش با آنچه در ذهن و عقل به آن معتقد است، یكی نیست یا گرفتار شبههٔ سوفسطایی شده است؛ (همان: ص۳۵۰ و ۳۵۱) سپس ادعای خود را با ادلّهٔ ذیل توجیه می‌‌كند:

یكی این‌كه اگر علیت را در محسوسات نپذیریم، نمی‌توانیم به این اصل برسیم كه:هر فعلی فاعلی دارد، و اگر كسی به این دلیل كه در چند مورد، از علل مؤثر اطلاع ندارد، این اصل را مورد تردید قرار دهد، باید بداند كه مجهول بودن اسباب در چند مورد، اعتماد ما را بر علیت و سببیت كه آن را عملاً مشاهده می‌كنیم، كم نمی‌كند؛ بنابراین، هر جا كه سبب مجهول باشد، به طور طبیعی در جست و جوی آن خواهیم بود كه بشناسیم.

دیگر این‌كه با انكار تأثیرات اجسام، دربارهٔ ذاتیات و آثار آن‌ها چه می‌توان گفت؟ هر موجودی جز با علل و اسباب ذاتی آن قابل شناخت نیست. این ذات و ذاتیات از طریق افعال و آثارشان شناخته می‌ شوند. اگر هر موجودی دارای فعل خاص خود نبود، دیگر طبیعت خاص، اسم خاص و حد خاص هر موجودی معنا نداشت و همهٔ پدیده‌ها یكی می‌شدند و ذهن انسان و منطق و معرفت بشری مختل می‌شد. (همان)

۱۱) نقش علل فاعلی الاهی:

اشاعره هر گونه تغییر و كون و فساد را به خدا نسبت می‌دادند و تأثیر اجسام و علل دیگر را نمی‌پذیرفتند؛ اما ابن سینا فعل و اثر موجودات مادی را به عنوان صورت فاعل‌های طبیعی، فقط در حد معدّات و زمینه سازان دانسته، تأثیر آن‌ها را فقط در حد حركت دادن اشیا می‌پذیرفت؛ به همین دلیل، هر گونه و فساد جوهر‌ها و عرض‌ها را به یك موجود غیر مادی (عقل فعال، واهب الصور) نسبت می‌داد.

ابن‌رشد، برخلاف اشاعره و ابن سینا، تأثیر عوامل و علل جسمانی را تأثیر حقیقی می‌داند؛ (همان: ص ۱۱۱ و۹۶ و ۹۷) برای این كه اصلا ایجاد را به معنای نیست را هست كردن نمی‌داند؛ بلكه ایجاد را به به معنای به فعلیت در آوردن موجود بالقوّه می‌پذیرد (همان: ص ۷۹- ۸۰، ۹۶- ۹۷، ۱۰۹و۱۵۱).

ابن‌رشد، صدور اعراض از جوهر‌های جسمانی را مسأله‌ای روشن دانسته و انكار آن را به منزلهٔ انكار حواس انسان شمرده است و فیلسوفان را نیز در این مسأله با خود هم عقیده، و عقیدهٔ آنان را به دخالت مبدأ غیر مادی، منحصر به كون و فساد صورت‌های جوهری می‌داند، (همان: ص۳۵۴ و ۳۵۵) و نیز از فیلسوفان نقل و خودش نیز تایید می‌كند كه عوامل جسمانی مؤثر مطلق، یا تنها مؤثر نباشند؛ برای مثال، آتش بدون شك پنبه را می‌سوزاند؛ اما آیا این سوزندان مطلقاً كار آتش است یا عوامل دیگری هم دخالت دارند؟ ابن‌رشد دخالت عامل یا عامل‌های دیگر را حتی در وجود آتش جای تردید نمی‌داند؛ چه رسد به فعل و اثر آتش ، (همان) اما ماهیت این عامل محل بحث است كه آیا مادی است یا مجرد یا چیزی است، در حد وسط و میانهٔ مادی و مجرد (همان: ص۳۵۵).

۱۲) امكان كه زمینه ساز ایجاد است یك حقیقت عینی است: حتی قدرت خداوند هم به غیر ممكن تعلق نمی گیرد؛ اما این امكان چیست؟ ابن‌رشد این امكان را از نوع مفاهیم و معقولات اعتباری نمی‌داند. او می‌گوید:

امكان، نیازمند مادهٔ موجود در جهان خارج است و این مسأله‌ای آشكار است؛ زیرا هر معقول صادقی باید به چیزی در خارج از ذهن دلالت داشته باشد؛ چون گزارهٔ صادق آن است كه با واقعیت خارجی تطابق داشته باشد؛ بنابراین وقتی در موردی حكم می كنیم كه فلان چیز ممكن است، باید این حكم مصداق و متعلق خود را در خارج از ذهن داشته باشد. (همان: ص ۷۷-۸۰)

۲) نتیجه و نظر

ابن‌رشد را در غرب با عنوان شارح و مفسر فلسفهٔ ارسطو می‌شناسند. شاید عده‌ای چنین گمان برند كه او شارح است و فیلسوف نیست! برخلاف ابن‌سینا كه فیلسوف است، نه شارح! اما در حقیقت آن كه شارح خوب و دقیق باشد، به یقین، در حد معارفی كه به شرح آن پرداخته است، علم و آگاهی دارد؛ اگر فقط شارح باشد؛ اما اگر در موارد مهم و دقیق به اظهار نظر هم بپردازد، حتماَ فیلسوف هم هست. آنچه آثار ابن رشد، گواهی می‌‌دهد، این است كه او اهل نظر و دقت است؛ اما این كه بیش از تالیف، به شرح پرداخته، كاری بسیار منطقی است؛ چرا كه در جایگاه فیلسوف و مدافع و مروج فلسفه نمی توانست در برابرآثار ارسطو، فیلسوف و رئیس راه و رسم مشایی، بی‌تفاوت باشد.

وقتی اهمیت ابن‌رشد، از لحاظ تفكر فلسفی روشن می‌شود كه او را با سهروردی مقایسه كنید. این مقایسه اگر در مجموع مسائل فلسفه هم، فعلاً امكان نداشته باشد، در همین مسائل علیت، به آسانی ممكن است. سهروردی، با همهٔ ادعا و هیاهویش، چه نكاتی در علیت به ما می‌آموزد.

در همین بحث گذرای ما دیدید كه ابن رشد، به چه نقطه های دقیق و مهمی، حساس شده و به چه نكته سنجی های ظریف و دقیقی می پردازد! در همین بحث علیت از موارد دقت ابن رشد می توان مسائل ذیل را نام برد:

۱) تجدید نظر در تعریف علت فاعلی؛

۲) دقت در تعریف ایجاد؛

۳) تأثیر علل و عوامل مادی؛

۴) قاعدهٔ الواحد؛

۵) فرق جهان فیزیك و متافیزیك؛

۶) تأخر معلول از علت؛

۷) نیاز متحرك به محرك؛

۸) نیاز معلول به علت در بقا؛

۹) ملاك تعلق و نیاز معلول به علت؛

۱۰) معنای امكان؛

و نكات دیگری كه نیازمند وقت و دقت بیشتری است تا از آثارش استخراج شوند. از ده مورد یاد شده، فقط مورد اخیر را كمی بیشتر توضیح می دهیم.

در امكان، آنچه در آثار ابن سینا آمده، این است كه موجود به دو قسم واجب و ممكن تقسیم می‌شود و ممكن آن است كه نسبت آن به وجود و عدم مساوی باشد (ابن سینا، اشارات و التنبیهات، نمط ۴ فصل ۹).

در جای دیگر، ضمن بحث از نیاز حادث به ماده، این نكته را مطرح كرده كه اولاً امكان غیر از قدرت فاعل است. ثانیاً امكان، یك حقیقت جوهری نبوده؛ بلكه یك چیز نسبی (اضافی) است؛ بدین سبب نیاز دارد كه موضوعی در خارج داشته باشد (همان، نمط ۵ فصل ۶)

ابن‌سینا توضیح نمی‌دهد كه این نسبی بودن در امكان، یعنی چه؟ آیا هر نسبتی نیازمند موضوع خارجی است؟ روشن است كه ملاحظهٔ تساوی یك ماهیت، نسبت به وجود و عدم، صرفاَ جنبهٔ ذهنی دارد و نیازمند موضوع خارجی نیست. چون این نسبت محصول تحلیل و ملاحظهٔ ذهنی است، موضوع آن هم، در همان ذهن قرار دارد. بر اساس فرض ابن‌سینا، امكان ذاتی نمی‌تواند موضوع خارجی داشته باشد؛ برای مثال امكان ذاتی عقل اول، پیش از موجودیت عقل اول، دارای كدام موضوع خارجی است؟

اما امكان از نظر ابن‌رشد، باید موضوع موجودی در خارج داشته باشد؛ برای این‌كه دیدگاه ابن‌رشد، در رابطهٔ علت و معلول، عینی تر از دیدگاه ابن‌سینا است.

از نظر ابن سینا، كار علت آن است كه ماهیّت معدوم را موجود سازد؛ یعنی چیزی را از نیستی به هستی در آورد؛ در صورتی كه از نظر ابن رشد، كار علّت، آن است كه موجود بالقوه‌ای را به موجود بالفعل، تبدیل كند.

همین اختلاف دیدگاه، در كار و نقش علّت، در مسأله عینیت داشتن و نداشتن موضوع امكان، نقش اساسی دارد؛ برای این كه آنچه ابن سینا و متكلمان، پیش از پیدایی پدیده در نظر می‌گیرند، عدم آن پدیده است و عدم نمی‌تواند موضوع امكان باشد؛ زیرا عدم چیزی نیست تا موضوع صفت عینی دیگری واقع شود؛ اما آن‌چه ابن‌رشد پیش از پیدایی و به عبارت دقیق تر، پیش از فعلیت پدیده، در نظر می‌گیرد، موجود بالقوه‌ای است كه می‌تواند به یك موجود بالفعل تبدیل شود و همین موجود بالقوّه، در حقیقت حامل و موضوع قوه و امكان آن فعلیت است.

ناگفته نماند كه ابن‌سینا هم، از لزوم موضوع برای امكان سخن گفته است. او می‌گوید امكان ممكن، غیر از قدرت فاعل است؛ بنابراین، امكان، چیز جداگانه ای است و چون جوهر نیست، باید موضوعی داشته باشد؛ (همان: نمط ۵ فصل ۶).

اما ابن‌سینا به اندازه ابن‌رشد، این گونه امكان را اساس تبیین‌هایش قرار نمی‌دهد؛ برای مثال در همان جا كه لزوم موضوع را برای امكان مطرح می‌كند، بیانش به گونه‌ای است كه امكان ذاتی بیش از به اصطلاح امكان استعدادی مورد توجه قرار می‌گیرد. به طور كلی ماهیت استدلال این دو متفكر فرق می‌كند. استدلال این‌سینا، بر اساس مقایسهٔ مفهومی امكان با قدرت قادر است. نتیجه گیری وی از مقایسه چنین است:

اگر امكان، همان قدرت قادر باشد، وقتی می‌گوییم فلان چیز غیر مقدور است، چون غیر ممكن است، باید دچار مصادره باشیم؛ در حالی كه چنین نیست؛ یعنی استدلال ما حالت مصادره به مطلوب را ندارد؛ (همان)

اما استدلال ابن‌رشد، به لزوم عینیت امكان ناظر است با این بیان:

این كه می گوییم، فلان چیز ممكن است؛ این گزاره اگر صادق باشد، باید ما بازایی در خارج داشته باشد (ابن‌رشد، ۱۴۲۱‌ق، ص ۷۷- ۸۰).

در آثار حكیمان بعدی نیز امكان ذاتی را كه یكی از مواد ثلاث است، از اعتیارات عقلی شمرده‌اند (صدر المتألهین،۱۴۲۱‌ق: ج۱، ص۱۴۲).

امكان به معنای تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم، مصداق خارجی ندارد؛ زیرا هر چه وجود دارد، طبعاَ از حالت تساوی در آمده و به همین دلیل است كه بعضی از منطقیان، امكان را در آینده در نظر گرفته‌اند (امكان استقبالی) كه این فرض هم درست نیست. در این باره در جای خود بحث بیشتر خواهیم داشت.

نكته‌های دیگری هم كه ابن‌رشد دربارهٔ امكان گفته قابل توجه و تأمل است؛ از جمله تقسیم امكان به امكان از طرف فاعل و امكان از طرف قابل، و دیگری تقسیم آن به امكان قابل و امكان مقبول (ابن‌رشد، همان: ص۷۷- ۷۹).

سید یحیی یثربی

منابع و مآخذ

۱.ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، بیروت، دارالكتب العلمیه، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۱ م.

۲.ابن سینا،ـــــــــــــ، اشارات و تنبیهات،

۳.صدر المتألهین، محمد، الأسفار الاربعه، چاپ قم مصطفوی، ۱۴۲۱.

منبع: فصلنامه قبسات،شماره ۳۵