از شریعت تا شریعت

ملاحظاتی در باب مقصد و مقصود شریعت

به نوشته دکتر ابراهیمی دینانی، ابن رشد (فیلسوف، فقیه و پزشک مسلمان قرن ششم) از جمله نخستین کسانی است که از «قصد شریعت» سخن گفته است.(۱) ابن رشد ظاهرا خود تحت تاثیر غزالی (م ۵۰۵) است که در آرای اصولی خود به تفصیل از «مصالح مرسله» سخن گفته بود. (۲) دو قرن پس از ابن رشد، فقیه هم وطن او، ابواسحاق شاطبی اندلسی (م ۷۹۰) کتاب مشهور خود با عنوان الموافقات و المفارقات را نوشت و به پیروی از ابن رشد، صراحتاً از مقاصد شراع و نقش آن در تعیین تکلیف شرعی مسلمانان، به بحث پرداخت.(۳) او در الموافقات با تاکید بر تفسیر صحیح «لفظ نص» (از سویی) و «معنا و علت مذکور در آن» (از دیگر سو) به گونه‌ای که لفظ و معنا با یکدیگر ناسازگار نباشند، سه ویژگی برای فهم و کشف صحیح «قصد شریعت» یاد کرد: توجه به امر و نهی شارع، توجه به چرایی (=علت) امر و نهی شارع، توجه به مقاصد اصلی و مقاصد تبعی شارع.(۴)

می‌دانیم که پاره‌ای از نصوص قرآنی به بیان احکام فقهی می‌پردازند و پاره‌ای دیگر این احکام را تبیین نیز می‌کنند (البته نسبت این آیات به حجم کل قرآن بسیار نیست، خاصه آیات دسته دوم که در حقیقت بیانگر فلسفه احکام‌اند). در کنار آیات قرآن، سنت (قول، فعل، تقریر) پیامبر (ص) نیز مورد عمل مسلمانان بود (زیرا سنت نبوی بنا بر نص قرآنی از وحی الهی سرچشمه می‌گرفت)(۵)؛ افزون بر آنکه شأن نزول بسیاری از آیات احکام (= آیات الاحکام) وقایعی بود که در زمان پیامبر (ص) رخ داده بود. پس از رحلت پیامبر (ص) مسلمانان به دو فرقه تقسیم شدند:

اکثریتی (بعدها به «اهل سنت» مشهور شدند) که دست خود را از نصوص جدید قرآنی و سنت نو نبوی کوتاه می‌دیدند، طبعاً به همان نصوص پیشین بسنده می‌کردند و در مسائل جدید مورد ابتلا، به مصلحت و اجتهاد و عمل اصحاب پیامبر(ص) متوسل می‌شدند.

اقلیتی (بعداً به «شیعه» شهرت یافتند) که امام علی(ع) و خاندان پیامبر را جانشینان راستین پیامبر(ص) و سنت نبوی می‌دانستند، به سنت و احکام صادره آنان(۶) همچون سنت پیامبر و احکام صادره از سوی آن حضرت می‌نگریستند.

وضعیت اهل سنت پس از رحلت پیامبر(ص) و به ویژه پس از درگذشت صحابه و تابعین، آنان را به سوی اجتهاد در نصوص قرآنی و سنت نبوی سوق می‌داد. بدین گونه، در سالیان بعد برخی از فقهای اهل سنت (آنان که در زمره اهل حدیث نبودند و به طور خاص ابوحنیفه)در پی چاره‌جویی افتادند و برای اجتهاد قواعدی وضع کردند(۷) که یکی از آنها «قیاس» بود؛ قاعده‌ای که از همان آغاز با طرد و رد صریح ائمه شیعه روبه‌رو شد. برای نمونه به گزارش زیر بنگرید:

- … ای نعمان! پدرم از جدم برایم حدیث کرد که پیامبر خدا(ص) گفت نخستین کس که در کار دین قیاس کرد شیطان بود. خداوند به او گفت: بر آدم سجده کن، و او گفت: من از او برترم، مرا از آتش آفریدی و او را از گل…؛ {حال بگو} قتل نفس بزرگتر است یا زنا؟

- قتل نفس!

- {پس چرا} خدای – عزوجل – برای اثبات قتل دو شاهد معین کرده و برای اثبات زنا چهار شاهد؟

- نماز مهمتر است یا روزه؟

- نماز!

- پس چگونه است که زن خون دیده (= حائض) قضای روزه {ایام عادت} را به جا می‌آورد اما نمازهای آن را قضا نمی‌کند؟ وای بر تو و قیاس تو! از خدا بترس و به رأی خود در دین قیاس مکن!(۸)

این گفت‌وگو، میان پیشوای ششم شیعیان امام جعفر صادق (ع) (۱۴۸- ۸۳ ق؛ نظریه‌پرداز اصلی عقاید امامیه) و ابو حنیفه نعمان بن ثابت (۱۵۰- ۸۰ ق؛ بنیان گذار فقه حنفی) به خوبی تفاوت نگرش‌ها را نشان می‌دهد. رد «قیاس» که بدین گونه مورد مخالفت صریح ائمه امامیه قرار گرفت، پیش فرضی در خود داشت و آن این بود که ما انسان‌ها از فلسفه بسیاری از احکام بی‌خبریم و عقل بشری ما، به خودی خود و بی‌راهبردی کتاب و سنت، نمی‌تواند به مقصود شرع از آن احکام راه یابد.

شیعیان تا غیبت امام دوازدهم(ع) به تفسیر ائمه از نصوص قرآنی و احادیث پیامبر(ص) متکی بودند اما پس از غیبت امام آخرین چه می‌توانستند کنند؟ (۹) اینک شیعیان – پس از دو قرن و اندی – در همان جایگاهی قرار می‌گرفتند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر(ص) در آن جایگاه قرار گرفتند: نبود نص در مسائل جدید .

رویارویی مسلمانان با موج تجددگرایی (۱۰) در دوره معاصر، مشکل پیشین را به گونه‌ای حادتر نمایان کرد. اکنون دیگر تنها بحث نبود نص در مسائل جدید مطرح نیست، بلکه اینک سخن بر سر مواردی است که در باب آن نص نیز هست، اما عمل به آن محل تردید است. آیا اکنون نیز می‌باید یا می‌توان به نصوص و احکام مبتنی بر آن، در مسائلی مانند حقوق زنان، برده‌داری و به طور عام حقوق بشر متجدد، پایبند بود؟

در گیرودار رویارویی دین ( به طور خاص: دین اسلام) و تجدد گرایی (مدرنیسم) مفاهیم جدیدی مطرح شد که نزد نواندیشان دینی(۱۱) (دینداران متجدد که در پی جمع میان دین و فرهنگ جدید بودند) ربطی مستقیم و پیوندی آشکار با جایگاه «نص» داشت: «تاریخمندی» و «مقصود شریعت».

«تاریخمندی، بدین معنی است که دست کم برخی از نصوص (احکام) کتاب و سنت متعلق به شرایط خاص نزول / صدور هستند و حکم پاره‌ای از این نصوص همیشگی و همه جایی نیست بلکه زمانمند و مکانمند است. مطابق این ایده، «احکام و تعالیمی که در متون مقدس هر دینی آمده» را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: «احکام و تعالیمی که… اگر آن دین در آن مکان، زمان و اوضاع و احوال {خاص} ظهور نمی‌کرد … در آن دین نبود؛ احکام و تعالیمی… که اگر آن دین در هر مکان، زمان و اوضاع و احوال دیگری هم ظهور می‌کرد می‌توانستند وجود داشته باشند».(۱۲) قائلان به تاریخمندی احکام و تعالیم دسته دوم را تعالیم جهانی (Universal) می‌دانند که اختصاص به زمان و مکان ندارند و برای همه‌جا و همه وقت هستند.(۱۳)

معتقدان تاریخمندی بر آن‌اندکه مدعیان همیشگی، همه جایی و همگانی بودن هر دینی، باید از تأکید بر ویژگی‌های تاریخی دین خود دست بکشند و برای ظاهر همه احکام و تعالیم آن دین قداست و ثبات قائل نشوند، بلکه تنها روح احکام را مقدس بدانند و پیام مضمر در ورای الفاظ احکام و تعالیم دین را ثابت بشمارند. بدین ترتیب انسان بر این نکته تأکید دارند که «جمع بین اعتقاد به … منش تاریخی یک دین و جهانشمولی آن … امکان پذیر نیست».(۱۴)

در برابر فهم تاریخی از کتاب و سنت، فهم غیر تاریخی قرار می‌گیرد. به گفته مجتهد شبستری «معنای فهم غیرتاریخی این است که زمینه تاریخی – اجتماعی نزول و ورود آیات و روایات کتاب و سنت را در فهم معنا و اعتبار شرعی دخالت ندهیم و چنین تصور کنیم که آیات و روایات کتاب و سنت را در فهم معنا و اعتبار شرعی دخالت ندهیم و چنین تصور کنیم که آیات و روایات احکام مطلقی را بیان می‌کنند… و در شرایط تاریخی و اجتماعی متفاوت، قابل عمل هستند و فراتاریخی‌اند».(۱۵) از درون بحث فهم تاریخی و فهم غیرتاریخی از دین، بحث فهم تاریخی و فهم غیرتاریخی از دین، بحث ذاتی و عرضی در دین(۱۶) رخ می‌گشاید؛ احکام تاریخمند، عرضی دین تلقی می‌شوند و احکام فراتاریخی و همیشگی، ذاتی آن.

این گفته که از برخی فقهای نواندیش معاصر (مانند سید موسی صدر) نقل می‌کند که نباید دید که پیامبر در عصر خود چه کرد بلکه باید دید اگر پیامبر امروز بود چه می‌کرد، به نوعی همین مفهوم تاریخمندی را بیان می‌کند از دل مفهوم تاریخمندی (۱۷)، مفهوم «قصد شریعت» بر می‌آید.(۱۸)

منظور از «مقصود شریعت» درک و دستیابی به پیامی ورای احکام کتاب و سنت، و پرسش از چرایی و فلسفه صدور حکم است.

پرسش از فلسفه صدور حکم در حقیقت پرسش از روح حکم است تا مجتهد ژرف‌نگر قصد حقیقی شارع را از صدور آن حکم دریابد؛ و سپس از پوسته ظاهری (عمل زمانی – مکانی) آن فراتر رود و هسته اصلی (هدف شارع از صدور حکمی خاص) را بشناسد؛ و پس از آن همان حکم را با تغییر شکل آن و ریختن در قالب زمانه، به روز کند (در صورت باقی بودن چنان موضوعی) یا اساساً آن را به کناری نهد (در صورت از میان رفتن موضوعیت حکم). به تعبیری دیگر باید «الف) از ختم مسأله قدیم به راه حل را ارائه کرده است دریابیم؛ و ب) از ضم هدف و غایت به مسأله جدید، راه حل مسأله جدید را کشف کنیم».(۱۹) بدین گونه «باکی نیست که این راه حل مسأله قدیم … تقاوت دارد، چرا که از حیث باطن و مغز و هسته با آن وحدت و عینیت دارد». (۲۰)

از این نگاه، مجتهد حقیقی کسی است که از پوسته ظاهر حکم در گذرد و با دریافت قصد شارع، حقیقت آن را دریابد؛ نه عالم دینی که همگی «هم و غم خود را مصرف آن می‌کند که با جست‌و جو کندوکاو در متون مقدس دینی و مذهبی راه‌حل‌های مسائل قدیم را بیابد» و یا این کار، وظیفه خود را پایان یافته می‌انگارد.(۲۱)

آیا همگی احکامی که پشتوانه‌ای از نص دارند تاریخمند (= زمانمند / مکانمند) هستند یا همگی نصوص احکام ازلی و ابدی‌اند؟ اگر چنین است، پس احکام ناسخ و منسوخ (۲۲) و احکام تدریجی خود گواهی بر تاریخمندی برخی از احکام نیست؟ اگر چنین است، چگونه می‌توان احکام تاریخمند را – اگر نه در سنت، دست کم در کتاب (= قرآن) – از احکام ازلی و ابدی بازشناخت؟ (رأی رایج – و سنتی – البته این است که حکم ناسخ و واپسین حکم –در زنجیره احکام تدریجی – سخن آخر و حکم ازلی و ابدی و مطابق با فطرت الهی انسان است). از سوی دیگر، اگر همگی این احکام مطابق با فطرت الهی (ازلی و ابدی) انسان است، تجدید شرایع (با توجه به اینکه گوهر و حقیقت همه آنها یکی است و تنها در صورت احکام و اعمال متفاوتند) چه معنا می‌دهد؟ چرا میان برخی احکام شرایع الهی‌ای مانند یهودیت / مسیحیت و اسلام اختلاف است؟ (البته نمی‌توان همگی شعائر آن شرایع را صورتی تحریف و تصرف شده انگاشت، چنان که قرآن خود بر اصالت برخی از آنها تأکید می‌کند.)(۲۴) آیا می‌توان احکام و شعائر مشترک شرایع را مطابق با فطرت (ازلی و ابدی / الهی )انسان دانست و در موارد اختلاف کوشید تا به روح مشترک آنها (مثلاً: توحید و خدامحوری، عبودیت، عدالت و…) دست یا فت و فعل / تکلیف تاریخی آنها را با توجه به روح و فلسفه حاکم، امروزین کرد؟

آیا نمی‌توان تصور کرد که این آموزه دیرپا (در اصل اعتقادی «مهدویت» در اسلام) که می‌گوید «مهدی دین پیامبر خاتم را به شیوه اصیل آن باز می‌گرداند، شریعت او را احیاء می‌کند و از پیرایه‌ها و آلایه‌ها می‌زداید» نه با شکل شریعت بلکه با روح آن سروکار دارد؟ آیا نمی‌توان این آموزه را این‌گونه تفسیر کرد که «مهدی» روح شریعت را در کالبد زمانه می‌دمد، بدین گونه که شکل شریعت، رنگ زمانه را به خود می‌گیرد، اما روح (قصد) شریعت – مطابق با فطرت الهی انسان – در شکلی تازه ازلی و ابدی باقی می‌ماند؟ آیا نمی‌توان تصور کرد مضمون روایاتی که پیش‌بینی می‌کنند مهدی با «امری نو، سنتی جدید و قضاوتی تازه» به احیاء دین بر می‌خیزد(۲۵) بر همین تفاوت صورت احکام با شکل تاریخمندی شریعت تکیه دارد نه بر کثرت پیرایه‌ها و آرایه‌ها بر صورت تاریخی احکام شریعت؟ آیا قصد شارع پس از رحلت پیامبر(ص) در گذر زمان پنهان مانده که «مهدی» آن را آشکار کند؟ و بالاخره در اسلام ناب که به دست مهدی محقق می‌شود، اصالت با روح شریعت است یا با صورت آن؟

مضمونی عقیدتی نزد برخی از فرقه‌های تندرو شیعی در گذشته ( به طور خاص اسماعیلیه) وجود داشت که از آن به «نسخ شریعت» تعبیر می‌شود. بنابراین ایده «قائم» (= مهدی) با ظهور خود، احکام آخرین شریعت (اسلام) را نسخ می‌کند و به تعبیر دقیق‌تر، روح شریعت را حاکم می‌کند. (۲۶) آیا می‌توان احتمال داد که اصل این عقیده، احیاء دین در شکلی جدید بوده و بعدها از سوی برخی گرایش‌های افراطی تحریف شده و به صورت ایده اباحی «نسخ شریعت» در آمده است؟

از آنچه گفتیم، یک نکته به خوبی آشکار می‌شود و آن اینکه اگر در عصر سنت چون و چرا بر سر قیاس صوری (بر پایه لفظ نص) بود، در عصر تجدد بحث بر سر قیاس معنوی (بر پایه روح نص) است؛ اگر در دوره سنت – فرضا – با قیاس به صورت فلان حکم، حکم مسأله‌ای جدید معین می‌شد، اینک با قیاس به روح کلی شریعت قصد شارع می‌باید دریافت شود و نه تنها حکم مسأله‌ای جدید معین شود، نصوص پیشین هم گاه کنار نهاده شود و احکام تازه‌ای جایگزین شود (و البته این امر بی‌سابقه نیست، چنان که به عنوان نمونه‌ای کهن از صدر اسلام می‌باید از حکم امیر مومنان علی(ع) که با توجه به هدف شارع، دایره حکم زکات را گسترده‌تر از زمان پیامبر(ص) ساخت (۲۷) یاد کرد.)

اما برای کشف قصد شریعت چه راهی باید در پیش گرفت؟ آیا نصوص را باید به مصاف عقل ابزاری برد و هر چه در محدوده آن نگنجید به کناری نهاد؟

اگر از ادعای کشف و شهود و فهم حضوری / قلبی شریعت (که بی‌تردید برای همگان میسر نیست اگر نگوییم برای هیچ کس جز معصومان و مردان برگزیده خدا) چشم بپوشیم و ایده تمامیت عقل انسان کنونی (متجدد)(۲۸) را هم نپذیریم، یگانه راه باقیمانده که در عین حال واقع گراترین، منطقی‌ترین و متقن‌ترین راه نیز هست، قرائت روشمند نصوص است تا از این طریق دریافت معرفتی صحیحی از شریعت به دست آید.

نواندیشان دینی عمیق‌تر البته بر این نکته تاکید دارند که کشف قصد شریعت و زدودن غبار تاریخمندی از چهره آن «کار هر کس نیست و کسانی قدرت و حق تعقیب آن را دارند که هم دین شناس باشند و هم دین خواه».(۲۹)

از دین خواهی که بگذریم، شرط نخست دین شناسی آشنایی عمیق با کتاب (= قرآن) و سنت است. قرائت روشمند نصوص البته این آشنایی عمیق را می‌طلبد.

قرائت روشمند نصوص چگونه است؟ نخست باید و ثاقت نصوص را اثبات کرد، سپس به تحلیل لفظی دقیق آنها نشست و با جای دادن نصوص در خانواده‌های موضوعی، تحلیل زبانی و معناشناسی (واژگان و عبارات) این متون (که خود مستلزم آگاهی از بخش‌هایی از اصول فقه سنتی، پاره‌هایی از شاخه‌های زبان شناسی و روش شناسی فلسفه تحلیلی است)، شناختی اصیل – مبتنی بر مجموعه نصوص معتبر – از شریعت و نوع نگاه آن به انسان، هستی و خداوند به حاصل آورد. از این فهم معرفتی حاصل آمده، می‌توان با تعبیر «معرفت شناسی شریعت» یاد کرد؛ فهم معرفتی از شریعت بر پایه قرائت روشمند – تحلیلی نصوص. (۳۰) پس راه قرائت روشمند شریعت، تحلیل زبانی نصوص است.

پس از دریافت این شناخت اصیل، آنگاه می‌توان احکام تاریخمند شریعت را از احکام ازلی – ابدی آن تمیز داد قاعده «قصد شریعت» را با آگاهی عمیق از تاریخ و زمینه فرهنگی نزول آیات و صدور روایات به کار گرفت. پس قرائت تاریخی شریعت، محتاج تحلیل تاریخی – فرهنگی نصوص است.

به گفته ملکیان، مجتهد ژرف‌نگر برای قرائت تاریخی شریعت، کشف قصد شارع و به روز کردن حکم تاریخی شریعت با توجه به قصد شارع «باید شناختی وسیع و عمیق از اوضاع و احوال جامعه‌ای که بنیانگذار آن دین و مذهب در آن می‌زیسته است و مسائل و مشکلات آن جامعه (= صورت مسأله قدیم) و احکام ارزشی‌ای که آن بنیانگذار در آن اوضاع و احوال و به قصد حل و رفع آن مسائل و مشکلات صادر کرده است ( = راه‌حل مسأله قدیم) به دست آورد؛ از تأمل و تفکر در باب صورت مسأله و راه حل پیشهادی، به اهداف و غایاتی که بنیانگذار دین و مذهب در پی تحقق آنها بوده است، پی ببرد؛ آنگاه شناختی وسیع و عمیق از اوضاع و احوال جامعه‌ای که خود او (یعنی عالم دینی) در آن می‌زید و مسائل و مشکلات این جامعه ( = صورت مسأله جدید) حاصل آورد و با توجه تام به اهداف و غایات بنیانگذار دین و مذهب احکام ارزشی‌ای صادر کند ( = راه‌حل مسأله جدید) که اگر چه از حیث حرف و ظاهر عین و حتی مثل، احکام ارزشی خود بنیانگذار دین و مذهب نیست، با این همه از حیث روح و باطن عین آن است».(۳۱)

اینک می‌توان قاعده «قصد شریعت» را این گونه تعریف کرد:

۱) شناخت دقیق موضوع / مسأله

۲) کشف هدف شارع از حکم خاصی که در آن باب نازل / صادر کرده

۳) به کار بستن روش‌هایی با توجه به مقتضیات زمان و مکان برای وصول به آن هدف.

در این میان نظریه «قرائت روشمند شریعت» بر تحلیل نصوص برای کشف قصد نادرست یا تحمیلی در امان بماند. بدین گونه اگر شریعت (کتاب، سنت موثق) در مواردی خود قصد / فلسفه حکم را بیان کرده باشد، «قرائت روشمند شریعت» بر همین «قصد منصوص» تأکید می‌ورزد و به دنبال اجتهاد در «کشف قصد» نمی‌رود و کشف قصد شریعت را مخصوص مواردی می‌داند که نصی معتبر بر قصد شارع در دست نباشد (البته می‌دانیم که در اکثر موارد چنین است).

ناگفته پیداست که در این فرایند (تحلیل زبانی / معنایی نصوص = فهم معرفتی از شریعت + تحلیل تاریخی / فرهنگی نصوص = کشف قصد شریعت = حکم جدید) استنباط‌ها و فتواها می‌تواند متفاوت و متعدد باشد. در این میانه، طبعاً احکامی مبتنی بر نصوص باقی می‌ماند که خرد انسانی به کشف قصد شارع از آن راهی ندارد. در اینجا تعبد مؤمنانه به شریعت و نصوص آن، وفاداری به آن احکام را لازم می‌سازد.

باری، مسلمان مؤمن دین خواه، به هر حکمی که از دل این تفسیر روشمند نصوص برآید (فارغ از پیش فرض‌ها، علایق و مصالح ظاهری یا گذرا) گردن می‌نهد. این تفسیر روشمند و تحلیل زبانی – تاریخی – فرهنگی شریعت البته کوششی عقلی است اما کوششی عقلی بر پایه منابع اصیل اجتهاد یعنی کتاب و سنت، نه کوششی بر اساس عقل فلسفی رها از کتاب و سنت یا عقل ابزاری روزمره.

نویسنده: سید محمد - عمادی حائری

منبع: هفته نامه - خردنامه همشهری - ۱۳۸۷ - شماره ۲۵، فروردین و اردیبهشت

پی‌نوشت‌ها

۱- ابراهیمی دینانی، ص ۳۱۹.

۲- درباره «مصالح مرسله» ( = مصالح شرعی‌ای که دلیلی از نص بر آن نیست)، پیوند آن با «مقصود شرع» و مباحث پیرامون آن، نک:حکیم، صص ۴۰۴- ۳۸۱.

۳- ابراهیمی دینانی، ص ۳۲۰.

۴- نک: بحیری، صص ۵۴۲ – ۵۴۰ محمد بحیری – محقق معاصر عرب – با مبنا قرار دادن همین قاعده و شرایط آن نزد شاطبی (نک: همو، صص ۵۵۰- ۵۴۰ که چکیده‌ای از بحث شاطبی در الموافقات پیرامون راهکارهای دستیابی به قصد شارع را نقل می‌کند) کتابی درباره «حیله‌های شرعی» نوشته که با نام «حیله‌های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه» به فارسی ترجه شده است (نک: منابع همین مقاله). وی در کتاب خود، حیله‌های شرعی را به ۲ دسته مجاز (نامتناقض با مقاصد شریعت) و ممنوع (= حرام، متناقض با مقاصد شریعت) تقسیم می‌کند و به تفصیل از مستندات و دلایل هر یک سخن می‌گوید. صرف‌نظر از مستندات و استنباط‌های بحیری، نوع نگاه وی به موضوع، شایان توجه است.

۵- ماینطق عن الهوی. إن هو الا وحی یوحی (نجم / ۳- ۴).

۶- احکام صادره از ائمه(ع) چگونه بود؟ آیا امامان در قرآن و سنت نبوی اجتهاد می‌کردند؟ آیا نصوص ویژه‌ای را در اختیار داشتند که در دسترس دیگران نبود؟ آیا از سوی خداوند حق تشریع و صدور احکام جدید را داشتند یا به فطرت خود مراجعه می‌کردند و از این راه حکم می‌نمودند؟ هر یک از این انگاره‌ها برای خود طرفدارانی دارد و هر گروه نیز برای مدعای خود مستنداتی دارند. بحث تفصیلی پیرامون هر یک از این نظریه‌ها و بررسی و نقد مستندات آنها، البته در خور این نوشته نیست و مجالی دیگر می‌طلبد.

۷- دلیل عمده پیشینه قدیم‌تر گسترش و رشد علومی مانند اصول فقه در میان اهل سنت در مقایسه با شیعه، همین رویارویی زودهنگام آنان با اجتهاد فقهی است.

۸- اصفهانی، ج۳، ص ۱۹۷. برای مجموعه روایات عدم حجیت قیاس در منابع شیعی، نک بروجردی، ج ۱، صص ۳۲۴- ۲۶۹.

۹- طی افزون بر ۲ قرن پس از غیبت امام دوازدهم، ۳ مکتب فقهی عمده در میان شیعه پدید آمد؛ گروهی بر عمل به احادیث منقول از پیامبر و ائمه پای فشردند (مکتب قم)، گروهی اجتهاد با تکیه بر نصوص پیشین را پیشه کردند (مکتب بغداد) و در این میان متکلم فقیه (ابن جنید) حتی به نوعی قیاس روی آورد (برای آگاهی اجمالی از مکاتب اصلی فقه شیعه در قرون نخستین عصر غیبت، نک: مدرسی طباطبایی، صص ۴۴- ۳۷). اما در نهایت، راه میانه نص گرایی و اجتهاد فقهی در میان شیعیان استقرار یافت؛ مکتبی که شیخ طوسی با تلفیق ایده‌های مکتب قم و بغداد آن را استوار کرد و نهادینه ساخت (نک: همو، صص ۵۰- ۴۹). البته شیعیان بعدها «قیاس منصوص العله» را پذیرا شدند که به نوعی همان فلسفه حکم را در خود داشت (برای آگاهی از قیاس منصوص / مصرح العله، نک: ولایی، ص ۲۸۰) اما قیاس (به معنای عام) هیچ‌گاه مقبول شیعیان واقع نشد.

۱۰- درباره تفاوت اصطلاحات و مفاهیم «تجددگرایی / مدرنیسم» (modernism) و «تجدد / مدرنیته» (modernity) نک: ملکیان، راهی به رهایی، صص ۳۵۷- ۳۵۵؛ نیز: همو، مشتاقی و مهجوری، صص ۴۰۶- ۴۰۵ و ۴۱۸.

۱۱- اصطلاح «نواندیشی دینی» تعبیری است که مصطفی ملکیان به جای «روشنفکری دینی» و به قصد اجتناب از تناقض موجود در این اصطلاح باب کرده و به کار می‌برد. در این باره نک: ملکیان، مشتاقی و مهجوری، صص ۳۹۹- ۳۹۵؛ همو، راهی به رهایی، ص ۳۶۴.

۱۲- ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۴۰۰.

۱۳- همان جا.

۱۴- همو، راهی به رهایی، صص ۳۰۳- ۳۰۲.

۱۵- مجتهد شبستری، ص ۲۶۶.

۱۶- برخی معتقدند که اگر جامعه آن زمان تاب می‌آورد احکام اسلامی بعضاً به گونه‌ای دیگر می‌بود؛ یا اگر «روند حرکت پیامبر» در نظر گرفته می‌شد و «متناسب با اوضاع و احوال زمانه» پیش می‌رفت، فتاوای فقهی – در باب مسائلی مانند حقوق زنان – امروزه این گونه نبود (نک: ملکیان، مشتاقی و مهجوری، ص ۳۳۵).

۱۷- مفهوم «تاریخمندی» در میان نواندیشان دینی ایرانی ظاهراً تحت تأثیر آثار روشنفکران دینی عرب مورد توجه جدی واقع شده است (برای گزارشی کوتاه از مفهوم تاریخمندی نزد روشنفکران دینی معاصر دنیای عرب، نک: کرمی، ص ۵۵). سخن اصلی نصر حامد ابوزید در اثر مهم و معروفش، مفهوم النص (ترجمه شده به فارسی به قلم مرتضی کریمی نیا با این مشخصات: معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۰ ش)، همین است که متن و حیانی قرآن از دل زمان و مکان نزول و در زمینه آن فرهنگ برآمده اما دریافت همان فرهنگ، اعتقادات و مفاهیم جدیدی را وارد کرده که همان‌ها جانمایه وحی است. روشنفکران دینی عرب، به وضوح از آثار خاورشناسان مانند آثار خواندنی ایزوتسو، مؤلف کتاب‌های خدا و انسان در قرآن؛ معنی شناسی جهان‌بینی قرآنی (ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول، ۱۳۶۱ ش) و مفاهیم اخلاقی – دینی در قرآن مجید (ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز، ویراسته جدید، چاپ اول، ۱۳۷۸ ش) در معناشناسی قرآنی، تأثیر پذیرفته‌اند؛ گرچه پیداست که محققی همچون ایزوتسو از آنجا که مسلمان نیست دغدغه جمع میان دین و تجدد را ندارد و صراحتاً از مفهوم تاریخمندی سخن نمی‌گوید اما معناشناسی قرآنی را با زمان و مکان نزول پیوند می‌دهد و همین امر مورد توجه روشنفکران مسلمان است.

۱۸- سروش دقیقاً با گذر از «تاریخمندی دین» به «مقاصد شارع» توجه می‌کند (نک: بسط تجربه نبوی، ص ۸۰).

۱۹- ملکیان، راهی به رهایی، ص ۳۰۴.

۲۰- همان جا.

۲۱- همان جا.

۲۲- برای دیدن توصیفی انتقادی (و همدلانه با ایده تاریخمندی) از مفهوم ناسخ و منسوخ در قرآن و نمونه‌هایی از آن، نک: نصر حامد ابوزید، صص ۲۳۹- ۲۰۹.

۲۳- برای نمونه حکم تدریجی حرمت شراب مسکر، نک: به ترتیب نحل / ۶۷، نساء/۴۳، بقره / ۲۱۹، مائده / ۹۰.

۲۴- برای نمونه، نک: نساء / ۱۵۴، اعراف / ۱۶۳، نحل / ۱۲۴ که از حکم خاص روز شنبه تنها برای بنی‌اسرائیل یاد می‌کند.

۲۵- «یقوم بامر جدید و کتاب جدید و سنه جدیده و قضاء جدید» (مجلسی، ج ۵۲، ص ۲۳۱، نیز: ص ۲۳۵).

۲۶- برای نمونه، نک: دفتری، صص ۱۵۲ و ۴۴۳. برای گزارش‌هایی کهن از مفهوم نسخ شریعت نزد اسماعیلیان، نک: اشعری، ص ۸۴؛ نوبختی، ص ۷۴.

۲۷- نک: عاملی، ج ۶، ص ۵۱ (باب ۱۶، روایت ۱ و ۲).

۲۸- ادعای تمامیت / اوج عقل بشر متجدد، در سخن برخی از نواندیشان دینی مستتر است و در سخن برخی دیگر از آنان آشکار. این ادعا بر آن است که انسان عصر حاضر که عصر تجدد است، به منتهای عقلانیت رسیده است و با خرد خداداد خود می‌تواند حکمت احکام و خیر و صلاح مادی و معنوی خود را تشخیص دهد. بدین ترتیب هر حکم / نصی که با عقل انسان متجدد سازگار نباشد باید کنار نهاده شود یا به گونه‌ای قرائت / تفسیر شود که با این عقل هماهنگ افتد (برای نمونه‌ای روشن از این ادعا، نک: ملکیان، «گفت‌وگو»، ص ۲۰ که می‌گوید: «باید کاری کنیم که پیش فرض‌های غیرقابل فهم و غیرقابل قبول دین برای نگرش انسان متجدد یا حذف بشوند یا به صورتی تفسیر بشوند که با تفسیر و نگرش جدید قابل فهم و قابل قبول بشوند»). باید گفت که این ایده در پی فهم روح شریعت نیست بلکه می‌کوشد به هر طریقی که شده شریعت را در قالب آرمان‌های دنیای متجدد بگنجاند.

۲۹- ملکیان، راهی به رهایی، ص ۳۰۵.

۳۰- تنها چنین تفسیری است که می‌تواند از آفت تناقض‌های دیدگاه «قرائت پذیری دین» به روایت برخی از نواندیشان دینی ایرانی در امان بماند. برای توصیفی از مسأله «قرائت پذیری دین» بر پایه آرای مجتهد شبستری و نقدی بر آن که به نظرات عبدالکریم سروش نیز قابل تعمیم است، نک: هاشمی، صص ۳۳۲- ۳۱۷.

۳۱- همو، همان، ص ۳۰۳، ملکیان در ادامه می‌افزاید: «یعنی دقیقاً همان حسن و هنر را دارد و آن حسن و هنر واحد و مشترک همانا ایصال انسان‌هاست از وضع موجود نامطلوب به وضعی که مفقود ولی به نظر بنیانگذار دین و مذهب مطلوب است».

منابع

- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، درخشش ابن رشد در حکمت مشاء، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۴ ش.

- اشعری، سعدبن عبدالله، المقالات والفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ ش.

- اصفهانی، ابونعیم احمدبن عبدالله، حلیه الاولیاء، به کوشش محمدامین خانجی، بیروت، دارالکتب العربی، چاپ پنجم، ۱۴۰۷ ق.

- بروجردی، سیدحسین طباطبایی (و دیگران)، جامع احادیث الشیعه، قم، مطبعه العلمیه، ۱۳۹۹ ق.

- بحیری، محمد، حیله‌های شرعی ناسازگار با فلسفه فقه، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

- حکیم، محمدتقی، الاصول العامه للفقه المقارن (مدخل الی درایه الفقه المقارن)، بی‌جا، دارالاندلس، بی‌تا.

- دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز، چاپ دوم، ۱۳۷۶ ش.

- سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران صراط، چاپ چهارم، ۱۳۸۲ ش.

- عاملی، حر، وسائل الشیعه، به کوشش مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث،چاپ اول، ۱۲- ۱۴۰۹ ق.

- کرمی، محمدتقی، «تاریخمندی سنت»، خردنامه همشهری (ماهنامه)، اسفند ۱۳۸۴ ش.

- مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین: بحران‌ها، چالش‌ها، راه‌حل‌ها، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ ش.

- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.

- مدرسی طباطبایی، سید حسین، درآمدی بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۶۸ ش.

- ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی (جستارهایی در عقلانیت و معنویت)،تهران، نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.

- همو، {«گفت و گو با کتاب هفته»}، کتاب هفته (هفته نامه)، ۲۱ دی ۱۳۸۱ ش.

- همو، مشتاقی و مهجوری (گفت و گوهایی در باب فرهنگ و سیاست)، تهران، نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۵ ش.

- نصر حامد ابوزید، معنای متن (پژوهشی در علوم قرآن)، ترجمه مرتضی کریمی‌‌نیا، تهران، طرح نو، چاپ سوم، ۱۳۸۲ ش.

- هاشمی، محمد منصور، دین اندیشان متجدد (روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان)، تهران، کویر، چاپ اول، ۱۳۸۵ ش.