موضوع, غایت و نفی الهیات در فلسفه هابز

در طول تاریخ پر فراز و نشیب فلسفه, از آن تعریف های گوناگون به عمل آمده, هابز ۱۵۸۸ ۱۶۷۹ فیلسوف و نویسنده پر آوازه انگلیسی, همانند بیکن بر فایده عملی فلسفه تاکید می کند

در طول تاریخ پر فراز و نشیب فلسفه، از آن تعریف‌های گوناگون به عمل آمده، هابز (۱۵۸۸ -۱۶۷۹) فیلسوف و نویسنده پر آوازه انگلیسی، همانند بیکن بر فایده عملی فلسفه تاکید می‌کند. وی غایت فلسفه را استفاده از معلول‌های اشیاء جهت راحتی زندگی بشر می‌داند و البته این معلول‌ها صرفا دستاوردهای صنعتی و فنی نیستند و به عبارتی فقط اختصاص به فلسفه طبیعی ندارند، چه اجزاء و ارکان دیگر فلسفه نیز کارایی خاص خود را دارد، چنانکه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست، زندگی آدمی را از بلاهایی همچون جنگ که از درک ناکافی آدمیان از قواعد کردار و زندگی ناشی می‌شود جلوگیری می‌نماید. هابز تا آنجا که سخن بر سر بنیان‌های بعید شناخت است تجربی مذهب محسوب می‌شود، چرا که معتقد است فیلسوف کارش را با دریافت‌های حسی که از اجسام بیرونی می‌آیند و با خاطره‌هایی که از آن اجسام دارد و پیدا می‌کند آغاز می‌نماید. هابز این دریافت‌ها را معلول‌ها، نمودها و یا داده‌های تجربی می‌نامد.

وی در تعریف موضوعی فلسفه، فلسفه را شناختی می‌داند که از حاصل کارکرد عقل، بر روی داده‌های تجربی حاصل می‌آید. او فلسفه را شناخت معلول‌ها از علت‌ها و علت‌ها از معلول‌ها دانسته و بدین خاطر فیلسوف را کسی می‌داند که از روی علت‌های شناخته شده، معلول‌های آنها را کشف و درک می‌کند و بالعکس. این درک رابطه علت و معلولی نیز فقط به مدد عقل میسر و امکان پذیر است.

او شناخت را به دو بخش تقسیم می‌کند ؛

۱) شناخت امر واقع

۲) شناخت نتیجه تصدیقات که اولی بیان امر واقع است و دومی درک رابطه علت و معلولی بین پدیده‌ها.

شناخت امر واقع را تاریخ گویند و تاریخ دو وجه دارد:

۱) تاریخ طبیعی

۲) تاریخ مدنی

شناخت نتیجه تصدیقات، همیشه یک شناخت شرطی است، به این معنا که اگر فلان شکل عرضه شده مثلا دایره باشد، پس هر خط مستقیمی که از مرکز آن بگذرد آن را به دو بخش مساوی تقسیم می‌کند، و این همان شناخت علمی و همان شناختی است که از فیلسوف خواسته می‌شود. بنابراین شناخت علمی و یا فلسفی همان شناخت نتایج است که همیشه به صورت شرطی بیان می‌شود.

بنابراین هابز با تبیین علمی سر و کار دارد و مراد از تبیین علمی، گزارش علمی فرایند هست کننده است که به میانجی آن معلولی از نیست به هست می‌آید. وی همچنین موضوع فلسفه و زمینه مورد بحث آن را اجسامی می‌داند که از آن و یا آنها تصور هست شدن حاصل کنیم و با مشاهده جسم بتوانیم آن را با اجسام دیگر قیاس کنیم. جسمی که پذیرای تجزیه و ترکیب باشد و بتوان شناختی از هست شدن آن و خواصش داشته باشیم. لذا براساس مفاهیم فوق، وی خداوند و موضوع شناخت او و همچنین علم تاریخ را خارج از حوزه شناخت علمی و فلسفی می‌داند.

از نظر او شناختی که خارج از حوزه شناخت فلسفی باشد نامعقول است و بدین سبب الهیات را غیرعقلایی قلمداد می‌کند!

او حصول تصور امر نامتناهی یا غیرمادی را برای بشر ممتنع می‌داند. بدین خاطر نتیجه می‌گیرد که آنچه به تخیل بشر در می‌آید صرفا امور متناهی است و ما انسان‌ها نمی‌توانیم هیچ تصوری از امر نامتناهی داشته باشیم. از نظر او جوهر ناجسمانی و مفاهیمی همانند آن (که بر خدا اطلاق می‌شود) هم تناقض آمیز و هم بی‌معنی است. بدین خاطر الهیات را محال، نامعقول، تناقض آمیز و بی‌معنی می‌داند!

آیا با توجه به مطالب فوق، او منکر وجود خداوند است؟ او هر چند خدا را خارج از حوزه شناخت فلسفی می‌داند ولی با این احوال منکر وجود خدا نیست. او در بخش دیگر فلسفه‌اش، ضمن تکمیل پازل فلسفی خود، در توضیح دین طبیعی می‌گوید: «کنجکاوی یا اشتیاق به شناخته علت‌ها، آدمی را بالطبع به تصور علتی می‌کشاند که خودش علتی ندارد و لذا با دقت در طبیعت و نظم شگفت انگیز آنها به علتشان پی‌می‌بریم، هر چند نتوانیم از آن تصوری مخیل فراخور ماهیت او به دست آوریم.»

همچنان‌که در کلمات فوق مشاهده می‌کنیم وی هر چند موضوع خدا را خارج از حوزه فلسفه (با توجه به تعریفی که از آن به عمل آورده) ذکر می‌کند ولی باز به صورتی دیگر به آن رجوع کرده و به نوعی به بحث و اثبات آن می‌پردازد.

او می‌گوید: خدا نامتناهی است و نامتناهی به تخیل ما راه پیدا نمی‌کند و ما توانایی درک نامتناهی را نداریم لذا خدا وجودی‌است فهم ناپذیر که ما تصوری از آن را نداشته و نداریم. می‌توان از کلمات فوق این طور استنتاج کرد که درک چیستی خدا خارج از موضوع فلسفه و درک و عقل آدمی است ولی فهم هستی او برای ما امکان‌پذیر و تحقق یافتنی می‌باشد.

بله، خدا هست ولی درک اینکه چه چیزی است برای ما مقدور نمی‌باشد. او اسناد صفات به خدا را نمودار آرزوی ما به ارج نهادن او به یاری نام‌هایی که پیش خودمان بسیار ارجمندش می‌داریم بیان می‌کند.

البته این تمایز میان هستی و چیستی خدا سابقه در فلسفه قرون وسطی داشته است. واکام یکی از فلاسفه بزرگ قرون وسطی نیز معتقد بوده که فلسفه را نرسد که در خصوص خدا چیز زیادی بگوید.

هابز علی‌رغم اظهاراتش که می‌گوید نمی‌شود در خصوص خدا چیزی گفت و از او صحبت کرد، با وسعت بخشیدن به معنای جسم، خدا را روح جسمانی محض و بسیط قلمداد می‌کند، او روح را جسم لطیف، سیال، شفاف و نامرئی و جسم را وجود و جوهری واجد اندازه می‌داند. اندازه را با امتداد، مترادف و در نتیجه خدا را امتداد نامرئی محسوب می‌کند.

پر واضح است که این تعاریف، چیزی جز شکستن مبانی فلسفی او توسط خودش را در پی ندارد، چه در ابتدا کل بحث از خدا را با توجه به تعریف فلسفه‌اش، خارج از موضوع فلسفه بیان می‌کند و سپس با تفاوت گذاشتن میان هستی و چیستی خدا، هستی خدا را قابل استنتاج و فهم و چیستی او را فهم ناپذیر می‌داند و سپس با توسع در معنای جسم می‌گوید: جسم برای ما فهم پذیر، و خدا نیز یک نوع جسم خاص می‌باشد، پس برای ما فهم پذیر است.

از نظر او خدا هم روح است و هم جسم و جسم نمی‌تواند نباشد چون خدا جوهر است و هر جوهری حتما جسم دارد و از جسم است. و این یعنی تسری فهم خود از اشیا به خدا، یعنی اینکه من چون فقط جسم را می‌فهمم و خارج از جسم، چیزی را جوهر نمی‌دانم پس خدا هم ناچار باید جسم باشد! هابز با ارائه تعریف جدیدی از الفاظ که نمودار امور خارجی هستند دایره شمول معنایی آنها را وسعت بخشیده و بدین طریق از مرحله نفی خدا (مطابق تعریف موضوعی فلسفه‌‌اش) قدم به قدم عقب‌نشینی و از سوی دیگر (اعتقاد به خداوند) پیشروی کرده و به مفهوم خدای ادیان، نزدیک و نزدیکتر شده است، هر چند واژه‌هایی که به کار می‌برد واژه‌‌های ملموس الهیون نیست ولی معنایی که از آن مراد می‌کند، تعریف او را به قرب معنایی خدای دینی نزدیک می‌سازد.

سیدمحمد نقیب