سیری در بی نهایت حقیقت

تاملی در معنای دیالکتیک, ایده و جامعه باز

اصطلاح دیالکتیک از ریشه لغت یونانی «دیالوگ» به معنای دوگویی یا چندگویی است. در صورت کلی دیالکتیک به معنای مکالمه یا مکالمه جدلی برای روشنی مطلبی یا نتیجه‌گیری منطقی از بحث و موضوع است که آن را در این مطلب و از این پس «جدل منطقی» نیز خواهیم خواند. دیالکتیک یا جدل منطقی در اصل روشی است در مباحثات فلسفی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و علمی و... که با ارایه یک «تز»، «آنتی‌تز» به شکلی جدلی در برابر آن قرار می‌گیرد که از ترکیب این دو نتیجه‌یی بالاتر به دست می‌آید که «سنتز» نام دارد. تز یک نظریه و عقیده‌یی است که توسط دانشمند یا دانشمندان یکی از علوم، چه علوم نظری و چه علوم عملی مطرح می‌شود. تز هرگاه ارایه شود خواه‌ناخواه آنتی‌تز را در برابر خود برای جدل خواهد یافت. سنتز همیشه بهتر و بالاتر از پدر و مادر خود خواهد بود. چون پدر و مادر تا پیش از آمیزش آنقدر به سر و کله همدیگرکوبیده‌اند که حداکثر منفی‌هایشان ریخته و حداکثر مثبت‌هایشان با هم آمیزش کرده است.

شاید این پرسش مطرح شود چرا حداکثر منفی‌هایشان می‌ریزد و حداکثر مثبت‌هایشان می‌ماند و با همدیگر آمیزش می‌کنند؟ در اصل جدالی که میان تز و آنتی‌تز صورت می‌گیرد به خاطر مشاهده منفی‌هایی است که در یکدیگر مشاهده می‌کنند، اما همینطور که اشاره شد چون جدال منطقی است منطق به آنها حکم می‌کند که مثبت‌های یکدیگر را بپذیرند. اگر نخواهند مثبت‌های یکدیگر را بپذیرند در آن صورت آن جدل دیالکتیک یا جدل منطقی نیست بلکه یک مشاجره رادیکال خواهد بود. سیر دیالکتیک در فلسفه و در علم بی‌نهایت است چون تا یک مجموعه کامل می‌شود مجموعه دیگری شروع می‌شود. مجموعه چیست؟ مراحل سه‌گانه تز و آنتی‌تز و نتیجه و حاصل این دو یعنی سنتز تشکیل یک مجموعه را می‌دهند. سنتز پایان راه نیست بلکه پایان یک مجموعه و شروع مجموعه دیگری است. وقتی تز و آنتی‌تز با هم تقابل کردند و در نهایت از تقابل و تداخل آن دو سنتز به وجود آمد، سنتز در آن وضع یک تز جدید است که باز دربرابر تز جدید یک آنتی‌تز قرار می‌گیرد و باز هم ازتقابل و تداخل تز و آنتی‌تز جدید حقیقتی جدید که همان سنتز جدید است پدید می‌آید. دیالکتیک سیر بی‌نهایت حقیقت است. هر سنتز یک حقیقت از سلسله بی‌نهایت حقیقت است که در پایان یک مجموعه به دست می‌آید و خود از نو شروع یک مجموعه دیگری است برای دستیابی به حقیقتی بالاتر.

افلاطون دیالکتیک را «روش منطقی» می‌نامد و همینطور که فلسفه او فلسفه نظم نام دارد دیالکتیک را نیز در خدمت نظم قرار می‌دهد و معتقد است روش منطقی یا دیالکتیک روشی است برای دسته‌بندی و نظم امور جامعه انسانی. وی دیالکتیک را محدود می‌سازد به نظم امور زندگانی و جامعه انسانی و تطابق همه اینها با قالب‌های اصلی که آن قالب‌ها را «ایده» یا «ارته» می‌نامد که نوع کامل و فسادناپذیر آسمانی هستند. افلاطون می‌خواهد هر چیزی را به نظم درآورد و اعتقاد وی به نظم خشک هر چیزی در طبیعت و جامعه انسانی باعث شده تا دیالکتیک مانند ابزاری در خدمت نظم افلاطونی قرار گیرد و اگر دیالکتیک آنطور که افلاطون انتظار دارد انجام پذیرد، از سقف ایده‌ها یا ارته‌ها فراتر نخواهد رفت۲. دیالکتیک یک بحث جدلی است که محدود نمی‌شود و همیشه برای اینکه به وضع بالاتری دست یابد تقابل به وجود می‌آورد. افلاطون ایده یا ارته را پایان دیالکتیک معرفی می‌کند اما وقتی دیالکتیک در سیر جدلی خود به وضع مجامع یا سنتز ایده رسید‌، ایده به شکل یک سنتز مطرح می‌شود و همانطور که پیش از این نیز اشاره شد سنتز پایان یک مجموعه و شروع مجموعه دیگری است. پس بر این اساس ایده نیز وقتی به شکل یک سنتز مطرح شد، پایان یک مجموعه و شروع مجموعه دیگری است که عقیده و نظری با عنوان آنتی‌تز در مقابل آن قرار می‌گیرد و با آن به تقابل می‌پردازد و از این دو ترکیب بالاتری به دست خواهد آمد و سیر دیالکتیک ادامه خواهد یافت. وقتی سیر بی‌نهایت حقیقت به روش جدل منطقی جهت خود را ادامه داد، ایده در این سیر بی‌نهایت فقط به عنوان یک حقیقت مطرح می‌شود و حقیقت مطلق و پایان دیالکتیک نخواهد بود.

افلاطون به هیچ‌وجه نمی‌تواند با پیش کشیدن نظریه ارته یا ایده یا «مُثل» برای دیالکتیک یا جدل منطقی پایانی متصور و قایل باشد. پارادوکسی شدید در این نظریه افلاطون وجود دارد. بر اساس این نظریه ارته یا ایده نماینده انواع هستند و هر شیء ملموس و محسوس زمینی دارای نماینده کامل و فسادناپذیر آسمانی است. اما این ارته یا ایده نامتناهی نیست و برای اینکه بتواند نماینده نوعی باشد محدود و مشخص و مشهود است و چون دارای حدود و صورت است، آنتی‌تز می‌تواند در برابر آن موضع داشته باشد و بر صورت آن قایل به نقد شود. اما اگر افلاطون بخواهد برای ارته یا ایده جایگاه نامتناهی قایل باشد در این صورت دیگر به علت نداشتن حدود و صورت نمی‌تواند نماینده نوع باشد و چون نامتناهی و مطلق است پس دیگر ارته یا ایده نیست و باید نام و عنوان خداوند را بر آن اطلاق کرد. اما همانطور که اشاره شد افلاطون حالت نامتناهی و مطلق را برای ارته به کار نبرده است بلکه فقط معتقد است که ارته یا ایده نماینده کامل فسادناپذیر است.

پس چون ایده نماینده است و برای اینکه بتواند نماینده نوع باشد دارای صورت و حدود است و چون دارای صورت و حدود است ورای بحث و نقد نیست و چون ورای بحث و نقد نیست همین بحث و نقد به عنوان آنتی‌تز در برابر ایده قرار خواهند گرفت و چون آنتی‌تز در برابر ایده یا ارته قرار می‌گیرد جدل منطقی صورت می‌پذیرد و چون جدل منطقی به وجود می‌آید دیالکتیک سیر بی‌نهایت خود را در جهان نامتناهی ادامه خواهد داد. پس از این بحث و استدلال استقرایی این نتیجه حاصل می‌شود که ایده پایان دیالکتیک نیست و دیالکتیک پایانی ندارد. خداوند نیز که من او را خیر اعلا و مطلق می‌خوانم ورای بحث نیست، اما چون خداوند دارای صورت و جسمیت و حدود نیست، در مجموعه قرار نمی‌گیرد بلکه دیالکتیک در خداوند که نامتناهی است صورت می‌پذیرد. هگل نیز همانند افلاطون دیالکتیک را روش منطقی می‌خواند.

هگل می‌گوید: « نطفه هر آنتی‌تزی در درون و بطن تز قرار دارد و همراه با تز پرورش می‌یابد و آن وقت که تز به مرحله ضعف رسید آنتی‌تز به عنوان فکر و تز مخالف با آن به تقابل خواهد پراخت». دیالکتیک در دستگاه هگل نیز مانند افلاطون دچار محدودیت است. وی با ضعفی بسیار آشکار دیالکتیک را به پایان می‌رساند و بر آن محدودیت اعمال می‌کند. هگل معتقد بود «کانت» نتوانسته فهرست کاملی از مقولات ارایه کند پس تلاش داشت با روش جدلی خود یک فهرست کامل و درستی از مقولات ارایه کند. وی که با پریشانی و ضعف دیالکتیکی مواجه است، می‌نویسد: «وقتی ما به واقعیت تحت مقوله‌یی صورت مطلق فکر می‌کنیم، آن را در شرایطی می‌اندیشیم که منطقا ورای بحث و انتقاد است. اگر باز هم ناخرسند باشیم، سرچشمه این نارضایتی در کوتاهی و قصور خود منطق قرار دارد»۳. در اینجا به وضوح مشخص است که هگل تلاش دارد ضعف دستگاه و دیالکتیک خود را به این صورت پوشش دهد و عیب و ضعف را به منطق و شخص منطق‌کننده ارجاع دهد. هگل می‌داند که پایان دیالکتیک او مورد انتقاد است و «مقوله صورت مطلق» وی نمی‌تواند پایان دیالکتیک باشد پس دیالکتیک را که وی منطق می‌خواند گناهکار معرفی می‌کند. همانطور که «ایمانوئل کانت» سلف هگل نتوانسته بود فهرست کاملی از مقولات در سیر دیالکتیک ارایه کند، هگل نیز نمی‌تواند این کار را انجام دهد و همان نقدی که بر دیالکتیک افلاطون وارد داشتیم در اینجا نیز به دیالکتیک کانت و هگل وارد می‌دانیم و همان استدلال در اینجا نیز صدق می‌کند. یک اصل را در اینجا ارایه می‌دهم، مقولات وقتی مقید به چارچوب زمان و مکان می‌شوند معیوب خواهند بود و وقتی در بی‌نهایت کمال بپذیرند به «مقولات معقول» تبدیل خواهند شد. کارل مارکس نیز مانند اسلاف و گذشتگان خود برای دیالکتیک پایانی قایل است، با این تفاوت که این پایان را توجیه مادی می‌کند و آن را مختص تاریخ و جامعه انسانی می‌سازد. مارکس می‌نویسد: «وقتی به جامعه کمونیستی رسیدند دیگر توسعه و پیشرفت دیالکتیکی در تاریخ انسان وجود نخواهد داشت». در چند جمله ساده و مختصر اگر بخواهیم جامعه ایده‌آل کمونیسم را تشریح کنیم، آن جامعه فاقد دولت خواهد بود و تمام افراد اجتماع از لحاظ مادی و مالی برخوردار هستند اما ثروتمند نیز نیستند و همگی در یک سطح و طبقه زندگی خواهند کرد. برخلاف باور مارکس که مکتب خود را سوسیالیسم علمی می‌نامد دو شاخص اساسی در دیالکتیک کارل مارکس دیده نمی‌شود. یکی از شاخص‌ها عقل و دیگری زیاده‌خواهی انسان است. از این عیب بسیار فاحش مکتب مارکس می‌گذریم که هر جامعه نیازمند مجموعه‌یی به نام دولت خواهد بود که همین مجموعه حافظ نظم جامعه و حافظ آزادی شهروندان و ایجاد روابط دیپلماتیک با دیگر کشورها و پیگیری مجرمان و... است. فرض محال می‌گیریم که دیکتاتوران پرولتاریا اجازه گذار از دیکتاتوری پرولتاریا را به جامعه عالی کمونیسم داده‌اند. در همین موضع است که ضعف شدید دیالکتیک کارل مارکس نمود خواهد یافت. انسان موجودی عاقل است و چون عاقل است نیاز را درک و فهم می‌کند و چون نیاز را درک و فهم می‌کند به بحث و نقد می‌پردازد و هر جامعه‌یی را در نظر بگیریم از عیب و نیاز مبرا نیست. انسان مارکسی عیوب و نیازهای جامعه مطلوب یا به عبارتی پایان دیالکتیک کارل مارکس را می‌بیند و به نقد و نظریه درباره آن جامعه خواهد پرداخت و همین نقد و نظریه خواهی نخواهی آنتی‌تز جامعه عالی کارل مارکس خواهد بود. از جانبی دیگر انسان طبعا به خاطر اینکه مختار است، زیاده‌خواه است. در اینجا پرسشی مطرح است که آیا می‌توان خواسته‌ها و آرزوهای انسان را محدود و مقید ساخت؟

پاسخ به صراحت «نه» است. همین طبع زیاده‌خواه هر چند مشکلات بسیاری را برای انسان و تاریخ انسان و تمدن انسان رقم زده است اما تاریخ و تمدن انسان را نیز به وجود آورده است. نمی‌توان طبع زیاده‌خواه را از انسان جدا کرد و هیچ فیلسوف و دانشمند و سیاستمدار و نظام سیاسی نمی‌تواند مدعی حذف این ویژگی از طبیعت انسان باشد و اگر به فرض محال این ویژگی و شاخصه از ماهیت انسان سلب شود دیگر انسان نخواهد بود بلکه حیوان و شاید فروتر از حیوان باشد.

هر کدام از فلاسفه چه افلاطون و چه کانت و چه هگل و چه کارل مارکس دیالکتیک را در هر وضعیتی چه مادی و چه متافیزیکی و معنوی خواسته باشند به پایان رسانند، آن پایان و آن وضع به شکل یک سنتز که پایان یک مجموعه و شروع مجموعه دیگری است مطرح می‌شود. پایان دیالکتیک چه افلاطونی باشد به نام ایده و چه هگلی باشد به نام مقوله و چه مارکسی باشد به نام جامعه کمونیستی امکان‌پذیر نیست.

در پایان این پرسش مطرح می‌شود که آیا جامعه باز پایان دیالکتیک تاریخ بشر است؟ به صورت قطع پاسخ این پرسش «نه» است. دیالکتیک در سیر نامتن‌های خود در تاریخ بشر خواهی نخواهی به جامعه باز خواهد رسید، چون جامعه باز از ملزومات قطعی تاریخ تکاملی بشر است. اگر سیستم و نظام بسته را یک تز در نظر آوریم، ایده و فرم جامعه باز به صورت آنتی‌تز مطرح خواهد شد و در برابر سیستم و نظام بسته قرار خواهد گرفت و جدال منطقی برای رسیدن به وضع کامل‌تر و بالاتر صورت خواهد پذیرفت. جامعه باز سنتز این مجموعه خواهد بود. وقتی بشر در سیر نامتناهی تکامل جدل منطقی به جامعه باز رسید از درون جامعه باز دیالکتیک نامتناهی تاریخی خود را ادامه خواهد داد. جامعه باز برای دیالکتیک آزاد، مطلوب بشر است. چون تا نرسیدن به جامعه باز دیالکتیک بسته و غیر آزاد است.

قیصر بهرامی (کللی)

پی نوشت‌ها:

۱- افلاطون بر این باور است که هر چیزی در آسمان و نزد خدایان دارای نمونه کاملی است که فساد بر آن عارض نیست و آن نمونه کامل نهایت صورت شیء زمینی است. یک مثال ساده، لیوان‌هایی که در اختیار انسان‌ها قرار دارد همگی بر اساس نمونه کامل و اعلای آسمانی خود که «ارته لیوان» است ساخته شده است. همچنین برای هر چیزی یک ارته وجود دارد مانند ارته کتاب، ارته قلم، ...

۲- نهایت تبلور این نظم خشک را می‌توان در کتاب «جمهور» افلاطون مشاهده کرد. وی با یک نظم خشک تمام صنوف اجتماع را صف‌بندی و مرزبندی می‌کند و همه‌چیز و همه کس تحت سلطه قانونی خشک در جای خود قرار می‌گیرد و کار خود را انجام می‌دهد. کسانی که آثار «موریس مترلینگ» را خوانده باشند در میان آثار وی دو کتاب با عنوان‌های «خدا و هستی» و «زندگی موریانه» وجود دارد. مترلینگ در این دو اثر تحقیقات خود را درباره موریانه از نظرگاه یک فیلسوف ارایه می‌دهد. بر اساس تحقیق و تحلیل و زحمت مترلینگ می‌بینیم که نظم و قانون خشک زندگی موریانه بسیار به نظم و قانون خشک افلاطون نزدیک است.

۳- کتاب مرجع «فلسفه یا پژوهش حقیقت»، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، بخش هگل- ص ۳۰۹.