شناختنامه ی سید جواد طباطبایی

سیدجواد طباطبایی پژوهشگر فلسفه و تاریخ و سیاست در سال ۱۳۲۴ در تبریز متولد شد به گفته خودش با پایان جنگ جهانی دوم تبریز به اشغال ارتش سرخ درآمد من درست در این شب متولد شدم

سیدجواد طباطبایی پژوهشگر فلسفه و تاریخ و سیاست در سال ۱۳۲۴ در تبریز متولد شد. به گفته خودش: با پایان جنگ جهانی دوم تبریز به اشغال ارتش سرخ درآمد من درست در این شب متولد شدم.

وی در دروس فلسفی آیت‌الله غَروی در کلاس‌های اسفاراربعه جواد مصلح شرکت کرده بود لیسانس حقوق را از دانشگاه تهران گرفت وی از یازده سال تحصیل از دانشگاه سوربن فرانسه مدرک دکتری خود را گرفته و رساله دکتر خود را تحت عنوان اندیشه سیاسی هگل جوان تدوین کرد. وی در دانشگاههای سوربن و تهران تدریس و پژوهش کرده معاون اسبق پژوهشی دانشگاه شهیدبهشتی بوده و عضو هیدت علمی دانشنامه جهان اسلام، برنده جایزه نخل طلای علمی فرانسه به دلیل پژوهش‌های عمیق فلسفی، عضو هیدات علمی دایره المعارف فرانسه و تدوین برخی از مدخل‌های آن.

هم اکنون طباطبایی تنها به پژوهش و تالیف و تحقیق در تاریخ اسلام و ایران مشغول است.

● آثار وی: زوال اندیشه سیاسی در ایران، در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی، جدال قدیم و جدید، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، ولایت مطلقه، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، و در اواخر کتاب مکتب تبریز.

سیدجواد طباطبایی را چه می‌توان نامید به روشنفکر به پژوهشگر، جامعه شناس؟ تاریخ نویس؟ او هیچ یک از این تعابیر را برای خود برنمی‌یابد. چانکه در جایی میگوید «کار من پژوهش در اندیشه سیاسی است من نه جامعه‌شناسم و نه تاریخ نویس» .

۱) توصیف اندیشه

۱-۱) مبانی اندیشه

سیدجواد طباطبایی در اندیشه خود نگاهی به گذشته می‌اندازد وی با بازخوانی آثار اندیشمندانی همچون: فارابی، غزالی، امام فخررازی، فضل‌الله بن روزبهان خنجی، خواجه نظام الملک طوسی، مسکویه رازی، ابوعلی سینا و ... کار خود را شروع می‌کند کتابی نیز تحت عنوان ابن خلدون و علوم اجتماعی نوشته که به نظرات ابن خلدون پرداخته است.

در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران از خواجه نظام‌الملک و اندیشه سیاسی ایرانشهری شروع می‌کند بعد اندیشه سیاسی غزالی، اندیشه سیاسی فخررازی، حکمت عملی، اندیشه عرفانی و در ادامه به دریافت عرفانی از اندیشه سیاسی ایرانشهری و اندیشه فضل‌الله بن روزبهان خنجی در مورد ایدئولوژی خلافت می‌پردازد وی کارش را با خواندن دقیق اندیشه پیشینیان آغاز می‌کند تا به یاری آنها، اندیشه جدید امروز را بازشناسد.

در کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، به سه بخش تقسیم می‌شود: سپیده‌دم، نیمروز، شامگاه .

در سپیده‌دم به زایش اندیشه سیاسی افلاطون و بنیانگذاری فلسفه سیاسی قدیم و ارسطو و پایان فلسفه سیاسی یونانی می‌پردازد.

در نیمروز اندیشه‌های فارابی، مسکویه و ابوالحسن عامری تا ابوعلی سینا را مطرح می‌کند و در بخش آخر نگاهی به خواجه‌نصیر طوسی و تدوین نظام حکمت عملی، جلال‌الدین دوانی و سقوط حکمت عملی در سیاست نامه نویسی و از صدرالدین شیرازی تا ملاهادی سبزواری می‌اندازد.

کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران را با تشریح تاریخ صفویان آغاز می‌کند وی با شک و تردید به نام گذاری این سلسله به نام دولت می‌نگرد و صفویان را یک دولت نمی‌داند در ادامه سفرنامه‌های بیگانگان در مورد ایران، سفرنامه‌های ایرانیان را مورد مطالعه قرار می‌دهد. وی تاریخ نویسان را دارای نقش مهمی در ایجاد اندیشه جدید یا انحطاط آن دانسته و اندیشه سیاسی تاریخ نویسان و دورة گذار را بررسی می‌کند و در خاتمه بخش طرحی از نظریه انحطاط را می‌آورد. در کل می‌توان گفت که مبانی اندیشه طباطبایی سنت و کتابهای قدیمی اندیشمندان و متفکران ایرانی می‌باشد وی تشریح تاریخ جدید را جز با بازخوانی سنت میسر نمی‌داند و با مطالعه دقیق آثار پیشنیان نظریه جدید خود را بر آن پایه قرار می‌دهد.

۱-۲) مدعیات

خلاصه کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران:

هر گفتار منطقی در نهایت بر مقدماتی فلسفی تاکید دارد اما هر مقدمه فلسفی گفتار فلسفی به معنای دقیق کلمه نیست.

ماکیاولی: گفتار سیاسی موقوف به بحث فلسفی مقدماتی نیست وی گفتار سیاسی‌اش را از مقدمات فلسفی استنتاج نمی‌کند.

پس از نظر ارسطو فلسفه پیش درآمدی سیاست است اما از نظر ماکیاولی نه.

فلسفه سیاسی در قدیم بیشتر فلسفه سیاسی قدیم بود ولی در دوران جدید اندیشه سیاسی جدید است.

فلسفه سیاسی قدیم به اندیشه سیاسی جدید تبدیل شده است از نظر طباطبایی اندیشه سیاسی ایران به دوران قدیم تعلق دارد و قادر نیست طبیعت و ماهیت دوران جدید را مورد تفکر قرار دهد.

فارابی مهمترین فیلسوف سیاسی ایران است که از مقدمات فلسفی نتایج سیاسی را استنتاج می‌کند.

فارابی در مورد سیاست انسان از مجرای فضیلت بحث می‌کند و فلسفه سیاسی وی تصرف آدم و عالم نیست.

سیاست مدنی فاربی و افلاطون به دوران قدیم تفکر مربوط می‌شود. مبنای تفکر در دوران جدید سلطه بر آدم و عالم است در حالی که در تفکر دوران قدیم تصرف در طبیعت و سلطه بر آدم اصولاً قابل طرح نیست تفکر فارابی آغازگر تفکر فلسفی در حوزة تمدن ایرانی در دوران اسلامی است.

سیاست نامه‌های معروف ایرانی:

سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک وزیر ملکشاه سلجوقی که برای رفع نواقص حکومت سلجوقی نوشته بود. سیاست‌نامه نویسان در تکوین سازمان سیاسی کشور و تدوین ایدئولوژی سیاسی نقشی به سزا داشته‌اند.

سیاست‌نامه نویسان به تأمل در امر سیاسی می‌پردازند اما فیلسوفان اهل تفکرند.

از نظر خواجه نظام‌ فرمانروا باید صالح باشد چون کار بندگان جز از طریق عدل و سیاست امیری دادگر نظام نمی‌گیرد.

از نظر جواخه همه چیز باید در خدمت قدرت سیاسی باشد مثلاً دیانت باید در خدمت سیاست و مشروعیت آن قرار گیرد.

از نظر طباطبایی نباید تصور شود که توجه پادشاه به دیانت اصولاً از باب دینداری است بلکه دیانت وسیله‌ای است در خدمت مشروعیت بخشیدن به اساس قدرت سیاسی و قوان گرفتن ملک و مملکت.

از نظر خواجه دیانت و سیاست بی آنکه عین یکدیگر باشند لازم و ملزوم یکدیگرند.

از مهمترین اندیشه سیاسی خواجه اینکه وی به نظریه سلطنت در دوران قبل از اسلام و کشش وی در جمع آوری آن با خلافت است

● شریعت‌نامه‌ها :

اندیشه‌های سیاسی هستند که از اندیشه سلطنت فاصله گرفته و شریعت را در کانون تفسیر خود قرار می‌دهند.

کتاب سلوک‌الملکوک فضل‌الله بن روزبهان خنجی اصفهان که مبنای نظری ضدفلسفی دارد وی فلسفه را وسیله تحصیل تغلب می‌داند. اصفهانی به توجیه نظام موجود و نفی نظام مطلوب فلسفه سیاسی می‌پردازد که به فضیلت و سیاست توجه دارد وی به نظم سیاسی بهای بیشتر می‌دهد حتی اگر سلطان خیانت خدا و رسول خدا کرده باشد.

● ابوحامد محمدغزالی و اندیشه سیاسی وی:

وی از بزرگترین نمایندگان اسلام تسنن است که هم واقع‌گرا بود و هم آرمانخواه در سطح عملی و نظری به مداخله در سیاست می‌پرداخت و مهمترین احیاگر اسلام تسنن است.

نصیحته‌الملکوک از کتابهای وی می‌باشد از نظر غزالی: نظریه سیاسی بر این اصل استوار است که حیات آدمی مجموعه‌ای از دین و دنیا است و نظام دین جز از طریق نظام‌ دنیا سامان نمی‌یابد. (کتاب فاتحه‌العلوم)

تعارض میان دین و دنیا و کوشش در جهت حل آن شالودة اندیشه سیاسی غزالی و محور اصل تأملات وی در باب سیاست است. غزالی سیاست را طبقه‌بندی می‌کند سیاست انبیا و سیاست علما. وی نظریه مشروعیت غیرقابل انکار خلیفه، او را واجب‌الطاعه می‌داند و در تحلیل سیاسی به نقش دین توجه دارد.

● اندیشه سیاسی امام فخررازی

امام فخر مانند غزالی در زندگی سیاسی وارد نشد وی سیاست را دانش مستقلی نمی‌دانسته و کتابی در این مورد ننوشته وی در دانشنامه‌ای که به فارابی نوشته و طبقه‌بندی علوم زمان خود پرداخته است، علیرغم دانش ژرف و همه جانبه در علوم نظری، در قلمرو سیاست در مقیاس وسیعی به تکرار سخنان غزالی متوسل شد و خلاصه‌ای از عقاید سیاست‌نامه نویسان را با عناصری از سیاست واقعی و فرصت طلبی سیاسی در هم آمیخت تعریف وی از خلافت این است که خلیفه در واقع شخصی است که به واسط سیاست او مردمان بر یکدیگر ظلم نکنند پس نتیجه می‌گیرد که پادشاه خلیفة خداست.

وی سیاست را به سه دلیل مهم می‌داند:

۱) سیاست منفعت عام است

۲) سیاست با عقل کامل و رأی روشن و تایید الهی و ارشاد غیبی مرتبط است

۳) محل تصرف سیاست نفوس و ارواح ادمیان است.

اندیشه امام فخر در سیاست در مجموعه تاریخ تحول اندیشه سیاسی ایرانیف در تداوم آن جریانی تدوین گشته که به توجیه واقعیت سلطنت یا سلطنت واقعاً موجود می‌پردازد.

● تأملی در انحطاط حکمت عملی در ایران :

مشکل بنیادین در تدوین تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، مشکل دیدگاه فلسفی است گسست از وجدان تاریخی قدیم و عدم توجه به اندیشه قدیم ایرانی به دنبال تاسیس اندیشه نوین دوران جدید یا اندیشه تجدد پیش‌ نیامد بلکه در اثر ضربه‌ای بود که از سوی ایدئولوژی‌ها و حتی ایدئولو‌ژی‌هایی در حد نازل روزنامه نگاری که در زمان آماده شدن مقدمات نهضت مشروطه خواهی وارد ایران شده بود- بر پیکر اندیشه و وجدان تاریخی قدیم وارد آمد.

تقلید از سنت و اعراض از سنت دو رویکردی بود که در ایران در زمان تجدد دنیا اتفاق افتاد.

ابونصرفارابی بزرگترین فیلسوف سیاسی ایران است و آخرین فیلسوف سیاسی جلال‌الدین دوانی است که خواجه نصیرطوسی حلقه رابط این‌ها می‌باشد.

فارابی بیشتر از آنکه اهل شریعت باشد فیلسوف بود.

خواجه طوسی به کوششی بی‌سابقه در جمع میان حکمت عملی و یونانی و شریعت اسلامی دست یازید و البته بهای گرانی در قبال این سازش پرداخت این سازش و جمع میان حکمت یونانی و شریعت به بهای بی‌معنا شدن حکمت عملی یونانی انجام پذیرفت زیرا در عمل این حکمت نمی‌توانست مؤدی به عمل بوده باشد.

خواجه قواعد اهل حکمت را در معرفت حق و علم مبدأ معاد متزلزل دید «چه عقل از احاطه به واهب عقل و مبادی قاصر است و ایشان چون به نظر و عقل خود مغرورند در آن وادی خبط می‌کشد و بر حسب ظنون و خوش آمد سخن می‌گویند و عقل را در معرفت آنچه نه در حد اوست استعمال می‌کند... البته این موضع‌گیری در برابر عقل و اهل حکمت منحصر به خواجه طوسی نیست و این توجه به تفسیر نوافلاطونی حکمت یونانی و سیطرة اندیشه عرفانی و برتری روزافزون آن در برابر عقل راه را بر چنین نتیجه‌گیری هموار کرده بد.

خواجه توجیهی را بر مبنای جمع میان حکمت و شرعیت می‌آورد که نه تنها شالودة سخن خود وی بلکه شالودة حکمت عملی یونانیان را نیز متزلزل می‌کند.

راهی که توسط خواجه نصیرطوسی در قلمرو عملی هموار شد در نهایت به بی‌معنا شدن کامل حکمت عملی و جدایی میان نظر و عمل می‌انجامد فارابی کوشش کرد تا سازش میان حکمت عملی یونانیان و الزامات دوران تاریخی اسلامی ایجاد کند، اما حتی اگر در عالم نظر کوشش او موفق بوده باشد، در عمل اندیشه مدنی وی در حتی تنومد اما بی‌ثمر بود. حکمت عملی فارابی به مدینه فاضله می‌انجامید و به همین دلیل فاقد هر گونه اثر عملی در حیات مدنی و سیاسی بود.

با خواجه نصیرالدین طوسی همه به حکمت عملی به طور کلی به اخلاق فردکاسته شد و بحث سیاست مُدُن در واقع به زائده‌ای تبدیل شد که به دنبال بحث در تهدیب الاخلاق آورده می‌شد کوشش جلال‌الدین نیز که قصد داشت اخلاق ناصری را با چاشنی ذوقیات اهل کشف و شهود ترسیم کند آخرین ضربه کاری را بر پیکر فلسفه سیاسی، چنانکه یونانیان و به اقتدای آن فارابی طرح کرده بود، وارد نمود.

● «عوامل سیر انحطاط اندیشه در ایران» :

طباطبایی نخست در پروژه فکری خود برای فهم تاریخ اندیشه بحثی را دربارة ادوار تاریخی ایران و تاریخ اندیشه در ایران طرح می‌کند «وی تحول تاریخی ایران زمین و به تبع آن، تاریخی اندیشه در ایران را به دو دوره تقسیم می‌کند: دوره قدیم و دورة جدید. در روایت طباطبایی دوران قدیم تاریخ ایران از بنیادگذاری شاهنشاهی هخامنشی شروع و تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی ادامه پیدا می‌کند. دوران قدیم با دو مرحله باستان از آغاز تا فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان و اسلامی تا سدة پیشین، که با توجه به دوران جدید تاریخ ایران که از مشروطه تاکنون ادامه دارد- دورة میانه نیز خوانده شده است، تعبیر و تفسیر می‌شود.

طباطبایی سپس به تاریخ نویسی می‌پردازد سده‌های سوم تا ششم در قلمرو تاریخ نویسی ایران زمین، دورة تکوین اندیشه تاریخی مبتنی بر آگاهی ملی و استوار شدن شالودة قومی روشن متمایز ایرانیان در دورة اسلامی بود. در این دوره در قلمرو تاریخ‌نویسی و اندیشه تاریخی نیز به مثابه بخی از تاریخ اندیشه به دنبال فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان و دو قرن حکومت دگرگونی عمده‌ای صورت گرفت و بازپرداخت نوآیینی از عناصر تاریخ‌نویسی دورة یش از اسلام، اندیشه فردگرای یونانی و دریافتی خردمندانه از دیانت اسلام و عصر نوزایش آن ایجاد شد که مانند بخش‌های دیگر اندیشه در عصر زرین فرهنگ ایران مبین آگاهی ملی ایرانیان بود. در این دوره زبان فارسی، فلسفه خردگرای اندیشه سیاسی ایرانشهر و البته اندیشه تاریخی عناصر منسجم دستگاه فکری بسامان و یگانه آغاز دورة اسلامی ایران بودند و بر پایه همین اندیشه، ایران زمین در درون جهان اسلام اما در بیرون دستگاه خلافت، در درون گستره نوزایش و امانیسم نظام اندیشه اسلامی با تکیه بر دریافتی از اندیشه اسلامی و یونانی در بازپرداختی نوآیین مورد تأمل و تفسیر قرار گرفت که در آن میان اندیشه سیاسی و اندیشه تاریخی از جایگاهی ارجمند برخوردار بود (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۲۸۰)

با این حال در این سده‌های میانه متاخر تاریخ ایران همچنان که به دنبال انحطاط تاریخی ایران و زوال اندیشه، اندیشه در بن‌بست تحشیه، تعلیقه و سرانجام تعطیل رانده شد و اندیشه سیاسی زندگی و فرایندگی آغازین خود را از دست داد، اندیشه تاریخی نیز به تبع آن دستخوش چنان تعطیلی شد که تجدید تاریخ نگاری عصر زرین فرهنگ ایران چز از مجرای دگرگونی در بنیاد نظری آن امکان پذیر نمی‌شد اندیشه تاریخی در ایران نیز به نوبه خود، تابعی از دگرگونی‌های اندیشه بود و در سده‌هایی که خار انحطاط در ژرفای ارکان تمدن و فرهنگ ایران زمین خلید، اندیشه تاریخی، به عنوان اندیشه زایش و پویش آگاهی ملی درگذر تحول تاریخی دستخوش زوال شد و تاریخ‌نویسی نیز مانند دیگر بخش‌های تاریخ اندیشه در ایران و هم گام با مجموعه آن به بن‌بست تعطیل رانده شد. (پیشین ۲۸۳)

طباطبایی اما اصطلاح سده‌های میانه را از فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان تا فراهم آمدن زمینه‌های فرمانروایی صفویان به کار می‌گیرد و ظهور صفویان را به علت حضور اولیه ایران زمین در روابطی جهانی سرآغاز دوران جدید تاریخ ایران و در دورة گذرا می‌داند. به نظر طباطبایی، دوره‌ای از تاریخ ایران که با جنگ چالدران آغاز می‌شود و با شکست ایران روس پایان می‌یابد یعنی از آغاز فرمانروایی صفویان تا نخستین دهه‌های سلسله قاجار دوره‌ای پراهمیت در تاریخ ایران زمین است، زیرا از سویی، با آغاز دوران جدید تاریخ و تاریخ اندیشه غربی و جهانی شدن روابط و مناسبات سیاسی، ایران زمین نیز به ضرورت در میدان جاذبه اندیشه و مناسبات نو قرار گرفت، در حالی که از سوی دیگر نظام فکری و سیاسی ایران تحولی مناسب، سرشت دوران جدید پیدا نکرد از این رو می‌توان گفت که جدال جاذبه تجدد از سوی مغرب زمین و دامنة آن از سوی ایران زمین در تاریخ این کشور نزدیک به سه سده طول کشیده است و در این سه سده ایران زمین در وسوسه تجدد در برخی دهه‌های این دوره اما بیشتر پای در گل منت اندیشه‌ای خلاف زمان و استبداد ایلی و قبیله‌ای نیروهای زنده و زایندة فرهنگ و تمدن خود را بر باد داده است (پیشین،۱۱)

این تقسیم بندی تاریخ، ایران در رابطه با دنیای مدرن غرب می‌داند، مسأله انحطاط تاریخی ایران زوال اندیشه را به دنبال دارد. چرا که در آن مواجهه وضعیت پرتعارض در افق مناسبات درونی و بیرونی ایران زمین پدیدار شد به گونه‌ای که از سویی ایران زمین در میدان جاذبه مناسبات و اندیشه دوران جدید قرار گرفت که مغرب زمین را از بنیاد دگرگون کرده بود. اما از سوی دیگر، ایران زمین به لحاظ سرشت اندیشه و لاجرم، ساختار سیاسی و اجتماعی از سده‌ها پیش تحولی پیدا نکرده بود.

در این دوران جدید به لحاظ منطق جدید خود میدان جاذبه‌ای را ایجاد کرد که به تدریج با جهانی شدن مناسبات ترکیب و ترغیب عناصر اندیشه و ساختار اجتماعی و سیاسی همه کشورهایی را که در خوره آن قرار می‌گرفتند بر هم می‌زد، اما با بر آمدن صفویان تصلبی دیگر گونه در اندیشه سنتی در ایران زمین پدید آمد و مناسبات نیز شالوده‌ای استوار شد که منطق آن با تکیه بر مبانی اندیشه دوران قدیم قابل درک نبود. (در چنین شرایطی سنت اندیشه قدیم در بی‌التفاتی کامل به تحول اندیشه در مغرب زمین راه هموار خود را دنبال می‌کرد و منطق قلمرو عمل نیز به طور عمده، از دیدگاه نظری با توجه به مبانی اندیشه سنتی فهمیده می‌شد در حالی که در عمل، از محدودة واکنش به منطق اندیشه و مناسبات جدید فراتر نمی‌رفت (پیشین،۱۳)

این دوره که حاصل تعارض میان اندیشه سنتی و سرشت مناسبات نوآیینی بود طباطبایی را به طرح نظریه انحطاط ایران راهبر کرد:

ـ شکی نیست که انحطاط آگاهی از خود آگاهی تاریخی نشأت می‌گیرد و حل فلسفی مسأله را می‌طلبد، پایان فرمانروایی صفویان پایان دوره‌ای از تاریخ ایران و آغاز انحطاط ایران بود و از این رو اغراق نخواهد بود که بگوییم تقدر تاریخی ایران با فروپاشی آن در این دوره به طور بازگشت ناپذیری رقم خورد همزمان با برآمدن صفویان اروپا از خواب گران سده‌های میانه بیدار شد و در طول دو سده و نیمی که صفویان بر ایران فرمان می‌راندند، اروپا جایگاه خود در نظام مناسبات جهانی را برای همیشه تثبیت کرد. بر عکس در سده دوم فرمانروایی صفویان، ایران به طور بازگشت ناپذیری در سراشیب انحطاط افتاد و برای همیشه جایگاه خود را در مناسبات جهانی از دست داد.

عادت بر این جاری شده است که تکوین ایران کنونی را به دورة صفوی که بعضی از تاریخ نویسان آن را نوعی زایش برای تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی دانسته‌اند نسبت دهند، اما در این ارزیابی به جنبه‌های منفی آن دوره و اسباب انحطاط ایران توجهی نشده است با سقوط شاهنشاهی صفویان به دنبال یورش افغانان و ظهور نادرشاه که در آغاز در کسوت سرداری مقتدر کمر به نجات ایران بست کشور از وضعیت زوال و ضعف خارج شد. نادر وحدت سرزمین ایران را با سرکوبی شورشیان و دفع دشمنان بازگرداند اما ماجرای سردار و پادشاه به پایان نرسیده بود سست عنصری شاه سلطان حسین ایران را بر باد داده بود اما سرنوشتی نیز که به واسطه اقتدار سردار توانمند در انتظار کشور و مردم بود تفاوت آشکاری با سلف سست عنصر او نداشت (پیشین، ۱۹۱)

طباطبایی سپس در تکمیل بحث فلسفی خود از تقسیم‌بندی تاریخ ایران دورة جدید ر به سه دورة زیر تقسیم می‌کند:

ـ دورة گذرا که تا جنگ‌های ایران و روسیه را شامل می‌شود دورة دوم که با اصلاحات عباس میرزا در دارالسطنه تبریز آغاز و با پیروزی جنبش مشروطه خواهی مردم ایران به پایان رسید و طباطبایی آن را با عنوان «مکتب تبریز» که مرکز تجدد طلبی، مشروطه خواهی، گسترش اندیشه ازادی و هواداران از حکومت قانون بود، معرفی می‌کند. دورة سوم نیز از استقرار مشروطه تا دهه شصت شمسی را شامل می‌شود از نظر طباطبایی انحطاط قانون و انقلاب مفاهیم و مقولات محوری دوران جدید تاریخ ایران هستند.

برای تبین و تشریح منطق درونی انحطاط ایران و زوال اندیشه در سرآغاز دوران جدید تاریخ ایران به تقسیم طباطبایی از چالدران تا ترکمنچای به بنیان فکری و پایه‌های معرفتی که در آیین جوانمردی صفویان متبلور شده بود در اولویت تأملات فلسفی – تاریخی طباطبائی قرار دارند، وی به استناد متون وقایع‌نگاری آن دوران، جبری مسکلی صفویان را یکی از عوامل انحطاط می‌داند: «تاریخ‌نویسی رسمی آغاز دوره‌ی صفوی به تبع اندیشه رسمی حکومتیف در جهل به منطق رابطه نیروها و جنگ جدید، پیروزی‌های پی‌درپی شاه اسماعیل را « به توفیق الله‌تعالی وامداد ارواح ائمه‌ی هدی» و شکست او را به «حکمت بالغه الهی» نسبت می‌دادند و به خلاف فرستاده‌های برخی کشورهای اروپایی که در سفرنامه‌های خود نکته‌های جالب توجهی را یادآور شده‌اند نتوانستند تحلیلی از این نخستین شکست سرنوشت ساز به دست دهند که پادشاه آتی را به کار آید». (پیشین ۳۹ )

این ایده‌های غیرواقعی تا سقوط صفویان به دست شورشیان افغان در تمامی مراحل کشورداری و امور اجتماعی و مسائل فرهنگی حضور داشت و از ایرانیان افرادی بی‌اراده و تسلیم سرنوشت ساخته بود؛ طباطبائی در این رابطه به گزارش ژوزف خریدار تاریخ افغانان در زمانی که اصفهان در محاصره و در آستانه‌ی سقوط بود اشاره می‌کند « فتح‌علی‌خان قاجار شاه سلطان حسین را متقاعد کرد که از پیرزنی در استرآباد شنیده است اگر دو پاچه بز را با ۳۲۵ دانه نخود پخته و دوشیزه‌ای باکره ۱۲۰۰ بار لااله الاالله بخواند و بر آن فوت کند سپاهیان که با آن خوراک اطعام می‌شوند از نظرها ناپدید خواهند شد و بر دشمن غلبه خواهند یافت.» (پیشین ۸۵)

این باور حتی بعد از دوران صفویه نیز از بین رفت و هیچ کدام از حاکمان و دیگر صاحب نظران نتوانستند با گسست از تقدیر باوری به واقع بینی دست یافته و ایران را از سقوط به سراشیبی حذف و نابودی در روابط جهانی و شرایط مطلوب زندگی نجات دهند؛ «در فاصله فرمانروایی صفویان تا آغاز سلسله‌ی قاجار، حکومت ایران دچار زوال تدریجی شده و اقتصاد و بازرگانی ایران پویایی خود را از دست داد و هم زمان با قدرت گرفتن قاجار نیز تحولی در اقتصاد جهانی صورت گرفته بود که ایران تنها می‌توانست در حاشیه‌ی ان قرار گیرد. مشکل امنیت و فقدان نظام حقوقی در ایران و تاریخ مشکلی اساسی بود و به نظر نمی‌رسد که هنوز به آن التفاتی پیدا کرده باشیم» (پیشین ۵۱۳)

واقع‌بینی که مصالح ملی را تعریف می‌کند و بر طبق مناسبات جدید، شالوده‌ی تازه‌ای از حکومت و فرمانروایی را بتواند ایجاد کند به سخن طباطبائی دانست این که در نظام استبدادی و سلطنت خودکامه ایران در این دوره شاه در بالای هرم قدرت سیاسی قرار داشت و حوزه‌ای بیرون از قلمرو سیاسی که بتوان آن را « حوزه‌ی عمومی» و »مصالح عمومی» نامیده به وجود نیامد. کشور و همه شئون آن، ملک مطلق و خصوصی شاه به حساب می‌آمد، چنان که به عنوان مثال شاه صفوی افزون بر اعضاء قدرت سیاسی و بنابراین همه‌ی امور کشور انحصار بازرگانی بیشتر کالاهای صادراتی ایران را نیز در دست داشت و همین امر موجب شد نه طبقه بازرگان مستقلی تکوین پیدا کند تا همراه با مبادله‌ی کالا برای تامین سود راه مبادله فرهنگی را نیز هموار کند سفیران و سیاحت پیشگان آگاه به مصالح عمومی و «ملی» شاه به تنهایی همه‌ی امور کشور را اداره می‌کرد و سفیران انگشت شماری که در این دوره به سفارت گسیل داشته شدند بر حسب معمول خدمتکاران دیده‌ی شاه بودند و نه نخبگان راستین مصالح «ملی» که البته با توجه به ساختار سیاسی و نیز نظام فکری ایرانیان نمی‌توانست به وجود بیاید.» (همان منبع ، ۲۲۴)

تنها ورود اندیشه‌های مدرن غربی و تحولی که در اذهان برخی از نخبگان ایران پیدا شد، توانست خللی در تقدیر باوری پیشین ایجاد کرده و اندیشه‌ی ایرانی را به واقع‌بینی نزدیک کند؛ اگر چه این تکانه بحران‌هایی را نیز برای اندیشه‌ی ایرانی به وجود اورد، اما تجدید مطلع و گسست از باورهای سپری شده‌ی آن نیز جز با بروز بحران‌های سرنوشت ساز نمی‌توانست متحقق شود به تعبیر طباطبائی « به جرأت می‌توان گفت که همه‌ی کوشش‌های مشروطه خواهان و نیز دگرگونی‌های سده‌ای که گذشت ناظر بر جستجوی راهی برای خارج شدن از این دوگانگی بنیادین بوده اما این مشکل حتی به صورت پرسشی در حوزه‌ی نظر نیز مطرح نشد» (همان منبع ۲۲۷) .

اندیشه ایرانی از زمانی که با دنیای مدرن مواجه شد با بحران‌هایی است به گریبان شده که حل آنها نیازمند بازسنجش در خردورزی ایرانی و بازخوانی آن در افق معرفتی و کنش‌های غیر گفتمانی دوران مدرنیته است بحران هویت، بحران مشروعیت و بحران خردورزی که دامن‌گیر جامعه و فرد ایرانی گردیده تاکنون در بیش از یک صد سال گذشته به خاطر عدم توجه به مشکل مبانی نتواسته به نتیجه‌ای منطقی برسد. نخبگان و داعیه‌داران این فرهنگ هر گاه که با دنیای مدرن برخورد داشته‌اند یا به نفی آن پرداخته و یا مجذوبانه به انتقال ابزار و ظواهر آن بسنده کرده و هیچ گاه به شکلی خردمندانه و انتقادی با سنت و مدرنتیته رو در رو نشده‌اند.

( برخورد انتقادی با سنت و آگاهی واقع بینانه از شرایط جدید عامل اصلی در عقب ماندگی ایران بیش از اینکه فرافکنانه به خارج از مرزهای جغرافیایی و فرهنگی ایران زمین اندازد، آن را در داخل و کسری فرهنگی ایران و روحیه‌ی پیشامدرن ایرانیان به تأمل می‌گذارد. پیش از این آخوندزاده ، اقاجان کرمانی و در دوره‌ی معاصر فریدون ادمیت از دخالت سرنوشت‌ساز ایرانی در تحقق انحطاط تاریخی ایران سخن گفته بودند. طباطبایی در تدوین نظر به انحطاط ایران بر این باور است که هیچ مقوله‌ای به اندازه نقش ایرانیان در تخریب بنیان ایران زمین عمده نیست اگر این داوری درست باشد چنین می‌نماید که گریزی از پذیرفتن آن نیست می‌توان قرینه‌ای بر این دیدگاه ما باشد که نظر به انحطاط ایران بیشتر از آنکه پردازی در حوزه علوم اجتماعی باشد کوششی در قلمرو اندیشه و بویژه اندیشه سیاسی است. (طباطبایی: ۱۳۷۴،۴۵۹)

طباطبایی به درستی در توضیح این مشکل می‌نویسد:

ـ وضعیتی که به دنبال بحران عقلانیت پیش آمد وضعیت عدم درک منطق ژرف تجدد و بی‌توجهی به مبانی آن است و در این وضعیت از سویی شرایط امکان تأسیس اندیشه تجدد در غرب و از سوی دیگر شرایط امتاع آن در ایران زمین را به دنبال داشته است که دو وجه از بحران عقلانیتی است که در پایان سده‌های میانی در غرب و بار امدن صفویان به اوج رسید و در حالی که این بحران در غرب به تدوین منطقی نوآیین انجامید در ایران زمین بحران تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی چنان ژرف شد که به نظر نمی‌اید در آینده‌ای نزدیک راه حلی پیدا کند. (پیشین، ۱۸)

تشخیص قدرت ابداع کنندگی برای عقل و تفکیک حوزه آن از شرع در حیطه اندیشه فلسفی سوژه باوری را برای تمدن انسانی به ارمغان آورد. و در زمینه‌های دینی، عامل تحول در فهم دینی و ظهور پروتستانیسم گردید.

طباطبایی نخست به مسدله سوبژکتیویته می‌پردازد: «در آغاز دورة فلسفه جدید موضوعی مطرح شد به نام سوبژکتیو که در واقع حیثیت درونی انسان است در استقلال و ازادیش (طباطبایی:۱۳۷۲، ۵)

اساس و پایه خردورزی درون، خردشناسی نوین است که انسان را به عنوان خداشناس مدرسی قرار می‌دهد در حالی که در خردورزی سنتی انسان زاهد، اهل امساک از دنیا و در پی کسب رضایت خدا و وجودی بی‌اراده است، خردورزی مدرن انسان را به فرد مستقلی که در پی نفع شخصی و صاحب اصالت و اراده آزاد است تبدیل کرد.

به طور کلی، رویکرد به تاریخ چهارصد ساله گذشته تمدن غرب، می‌توان موارد ذیل را از مشخصات عصر جدید مدرنتیته دانست:

۱) طرح موضوع سوژه که در فلسفه دکارت با انسان اندیشنده بنیان گرفته است در این فلسفه عالم خارج بیرون از ذهن انسان قرار گرفته است و فاعل شناسی یا سوژه خودباور به تعامل در این عالم می‌پردازد.

۲) در حوزه خصوصی بر پایه سوژه subjective law شکل می‌گیرد که در باوری نوین حقیقت بنیان حقوق بشر امروزی را در خود جای داده است حقوق انسانس به این معنا است که کسی نمی‌تواند خارج از انسان و خود انسان حکمی صادر کند یا قوانینی را وضع و برمن انسانی تحمیل کند.

۳) از طرفی فلسفه فردیت و حوزه فردی را پایه ریزی می‌کند اگر در حوزه سنتی سخن از امت گفته می‌شد و به اتم‌های فردی یا همان سوژه‌های مستقل بی‌اعتنایی می‌شد در عصر مدرن حوزه فردی در مقابل حوزه جمعی قرار می‌گیرد و دارای ارزش انسانی واقعی می‌گردد.

از نطر طباطبایی مهمترین حاصل فلسفه مدرن مسأله مطرح شدن فرد در فکر و اندیشه غربی است که خود مختار و حقوق ویژه خودش را دارد ... در غرب پس از ایجاد حوزه فردی که حوزه جمعی پدید آمد ... یعنی همان چیزی که در عصر جدید مقدمه برپایی دولت‌های ملی شد (پیشین ۵)

بنابراین تنها با شکل‌گیری فردیت است که دولت‌های ملی شکل می‌گیرند و عرصه‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی نوینی در گسست از دوران پیشین ظهور می‌کند.

حال که ارکان اصلی منظومه فرهنگی غرب مدرن با طرح مفاهیم و مقولاتی چون سوژه‌باوری، حقوق شخصی، فردیت مصلحت عمومی، دولت ملی تعریف شده است می‌توان به این نتیجه رسید که در آغاز دورة جدید تجدد در غرب تحولی در اندیشه غربی صورت گرفته و مفاهیم و مقولات تازه‌ای مطرح شده که پس از دستیابی به تشخیص و تبلور خارجی در نظام اجتماعی آن تبدیل به نهاد شده است (پیشین ،۱۳۷۲، ۵)

طباطبایی بر پایه دریافت فرهنگی خود از سیر تاریخی تجدد و استقرار آن در آموزه‌هایی که شرح‌شان گذشت به مسأله پست مدرنتیته نیز می‌پردازد و آن را در محدودة مدرنتیته و برآمده از آن تعریف می‌کند در غرب مسأله پست مدرن به دنبال تجربه سیصد، چهارصد ساله یا دست کم دویست ساله مدرنتیته مطرح شد در غرب این بحث بود که امروز بعد از ۲۰۰ سال شاید بشود گفت که در وضعیتی قرار داریم که بعد از مدرنیته است (سنت مدرنیته پست مدرن: ۱۳۷۷، ۱۸)

بنابراین ایده، که غرب همیشه با بحران مواجه بوده و با حل انها توانسته اندیشه‌های خود را رشد دهد پس پست مدرن نیز بحرانی از بحران‌های غربی است که ریشه در سنت فلسفی و فرهنگی آنجا دارد: طباطبایی معتقد است: بحران غرب مسدله جدیدی نیست. واقعیت غرب یک واقعیت پرتنش و بنابراین دارای بحران است به تعبیر درست‌تر هر فضای فکری سیاسی بازیی بحران زاست یعنی پرتنش است در چنین فضایی آرای گوناگون و نشریه‌های سیاسی متنوع، مطرح شده و نیروهای سیاسی گوناگون فعالیت می‌کنند چنین شرایطی را بحرانی می‌خوانند (پیشین، ۱۸)

با این حال طباطبایی معتقد است که «به نظر من هنوز توان طرح جدی مشکل ایران را پیدا نکرده‌ایم اما گه گاه نشانه‌هایی به چشم می‌خورد که زمین آن در حال فراهم شدن است نشانه‌هایی گذرا از دگرگونی در افق اندیشه دیده شده است و احتمال می‌رود که حاملان اندیشه‌های نو ما را به درآینده‌ای نه چندان دور شگفت‌زده کند. ضربه‌هایی که در دهه‌های گذشته بر جان و تن ایرانیان وارد امده کاری‌تر از آن بوده است که تحولی در بنیادها به دنبال نداشته باشد. وانگهی ایرانیان پیوسته تنها در وضعی استثنایی به اندیشیدن جدی روی

آورده‌اند من تردید ندارم که ایران بر لبة یکی از آن پرتگاههای هولناکی است که بارها ین کشور در برابر آنها قرار گرفته‌اند و چنان که از تاریخ ایران می‌توان دریافت ایرانیان پیوسته در چنین شرایطی دریافت خود از بحران ژرف را به ژرفای خودآگاهی تبدیل کرده‌اند (طباطبایی: ۱۳۸۰، ۱۹)

برای این که بتوان شرایط فعلی ایران را به زمینه‌های مدرن پیوند زد بایستی به نقادی از سنت و پرسش از کارآمدی آن پرداخت در این وضعیت به تعبیر طباطبایی طرح سنت در سنت با اندیشه تجدد و دوران جدید از مجرای تغییر موضعی انسانی در آگاهی و پرداختن به مبادی تنها موضعی است که می‌تواند مؤدی به تجدید عهدی با اندیشه فلسفی نوآیین باشد و این اندیشه فلسفی نوآیین جز در مخالفت با ایدئولوژی یعنی منطق ایدئولوژی و نه ظاهر آن امکان پذیر نخواهد شد. (ابن‌خلدون ۱۳۷۴، ۳۶۶)

خیزش مشروطیت و پیش زمینه‌های آن ایران زمین را به دوران مدرن پیوند زد و زیست جهان انسان ایرانی را به تمامی ابعاد آن اعم از فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی ... دچار دگردیسی گردانید از فردای مشروطیت تاریخ تاکنون ماحصل گفتمانهای فکری و اندیشمندان جامعه جزو اصلی‌ترین مباحث به شمار می‌رود به سخن طباطبایی با آماده شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی مردم ایران و حتی از بسیاری از جهات سده‌ای پیش از آن سومین چالش با مغرب زمین و اندیشه غربی آغاز شد که حاصل آن اندیشه حکومت قانون از دیدگاه سیاسی و اندیشه تجدد از دیدگاه فلسفی می‌توانست باشد اما تقدیر چنین بود که درهشت دهه‌ای که از جنبش مشروطه خواهی می‌گذرد اساس مشروطه که بنابر قانون اساسی آن تعطیل بردار نبود دچار وقفه شده تجدد به بن‌بست شکست رانده شد. (طباطبایی: ۱۳۷۳، ۲۸۷)

چرا که در دوره‌ای که به دنبال ژرف‌تر شدن بحران تجدد مشروعیت نظام مشروطه می‌بایستی امکان تجدید نظر در مبانی طرح می‌شد و نقادی سنت شالوده‌ای برای تثبیت دستاوردهای تجدد و فلسفه سیاسی نو آن را فراهم می‌کرد، اندیشه‌ای برآمده از علوم اجتماعی جدید غربی، بنیان فلسفه سیاسی تجدد را مورد تردید جدی قرار داد و بدین سان راه بسط آن را بست (طباطبایی: ۱۳۷۴، ۹)

لایه‌های اندیشگی همان طور که طباطبایی تشخیص داده است غیر از دوران مشروطه که منورافکران واقع بینانه و از سوی نیاز و ضرورت‌های زندگی الگوهای بازسازی و نوگرایانه را در غرب می‌جستند کمتر اندیشمندی را سراغ داریم که در کار تجدد فکر و نوگرایی در اندیشه باشد. اما با این حال به آن شدتی که طباطبایی از تعطیل مشروطه و وقفه در برنامه‌های آن سخن می‌گوید نیز نمی‌توان حکم صادر کرد. جابجایی در سلطنت قاجاریه به پهلوی و استقرار دولت مردن مطلقه رضاخان بخش عمده‌ای از اهداف و خواسته‌های مشروطه را در ایران به مرحله عمل در آورد و ساختارهای اقتصادی و فرهنگی را نهادینه کرد در این رابطه می‌توان به شکل‌گیری محاکم معرفی و استقرار امنیت ملی ایجاد مراکز جدید آموزشی و پی‌ریزی اقتصاد مدرن و غیر معیشتی اشاره نمود. طباطبایی در بخش مهمی از پروژه فکری خویش از آفت ایدئولوژی زدگی سخن می‌گوید و راه بردن رفت از آن را بر پایه اندیشه‌های متجددانه و تجدد مطلع با سنت می‌داند. بنابراین برای گذار از این وضعیت منطقی است پرسیده شود: در دوران معاصر نسبت ما با سنت و مدرنیته چیست؟ با اینکه ما در تمدن امروز جهانی حضور فیزیکی داریم چرا از درک بینش و ساخت فکری مدرنیته عاجز هستیم.

به طور کلی می‌توان علل و اسباب انحطاط ایران را از نظر طباطبایی در کتاب دیباچه‌ای بر نظریه در ایران در موارد زیر خلاصه کرد:

۱) تنش‌های آیینی – فرهنگی

۲) تنش میان فرمانروایی و فرهنگ ایرانی

۳) تنش میان ایران دلیران

۴) تنش‌های میان فرهنگ ملّی و آیین‌های بیگانه

۵) پی آمدهای تنش سیاسی در نظام اقتصادی

۶) تنش‌های میان ایرانیان و ایران

● سید جواد طباطبایی و مدرنیته :

▪ تعریف مدرنیته :

مدرنیته به مقطع تاریخی گفته می‌شود که به دنبال یک سری جریانات اجتماعی-سیاسی و تحول در آموخته‌های فکری-فرهنگی انسان غربی از اواخر قرن شانزدهم (رنسانس هنری-علمی) تا قرن ۱۸ (عصر روشنگری-فردگرایی) چهره جهان را دگرگون کرد و برهه نوین را در تاریخ انسانها به دنبال آورد.)

از نظر طباطبایی پدیده مدرنیته ماهیتاً فرهنگی است زیرا بر اساس غرب و تمایز آن با شرق، فرهنگی است ... این واقعیت فرهنگی در حدود ۷-۸ قرن قبل از میلاد در یونان بروز کرد و سپس تا روم گسترش یافت و آنگاه به مسیحیت منتقل شد که آن هم از نظر فرهنگی و فکری میراث‌خوار روم و یونان است. سپس آن اندیشه یونانی-روحی به اضافه مسیحیت به فرهنگ دوره جدید غربی – اروپا- تبدیل شد. (طباطبایی : ۱۳۷۳، ۵) وی سپس به توضیح مشخصات فرهنگ غربی که اکنون در مدرنیته جای گرفته است می‌پردازد. طباطبایی شکل‌گیری واقعیت فرهنگی «فیلوسیا» در دل دولت شهرهای یونانی و تحقق نظام حکومتی مشخصی را با واحدهای سیاسی خاص در مشخصه عمده غرب می‌داند. بنابراین آنچه که از نظر شناخت غرب مهم و اساسی است دقت به اصل فرهنگی و اهل اندیشه عقلانی است و بقیه امور را باید باتوجه به آن درنظر گرفت. یعنی اقتصاد و سیاست و حدود و ثغور جغرافیایی را در واقع باید بسط و تحقق غرب را در اصل تفکرش جستجو کنیم (پیشین، همان ص )

وی در توضیح ارتباط این دو مشخصه فرهنگ غربی می‌نویسد : یکی از اساسی‌ترین بحث‌های اندیشه فلسفی غرب که از همان آغاز اندیشه در سپیده دم یونان ، اندیشه درباره انحطاط شهرهای یونانی بوده است اندیشه فلسفی یونانی بویژه در کوره بحران دموکراسی آتنی گداخته و آبداده شده و با سقراط گفتگویی خردمندانه درباره پرسش‌هایی که از ژرفای شهر و دموکراسی برخاست، به بحث اساسی اندیشه فلسفی تبدیل شد. افلاطون چنان منظومه‌ی فلسفی بنیاد گذاشت که اندیشه انحطاط پراهمیت‌ترین عنصر آن بود و هم او به راستی دریافته بود که راه برون رفت از انحطاط جز با اندیشه منظم فلسفی نمی‌تواند هموار شود (طباطبایی : ۱۳۷۶ ، ۲۴)

ماکس وبر معتقد است : هر کس که در تمدن جدید اروپایی پرورش یافته و به مطالعه مسائل تاریخ جهان اشتغال داشته است ناگزیر و به حق با این سوال روبرو می‌شود که پیدایش آن پدیده‌هایی را تمدن که در غرب و فقط در غرب اسیر تکاملی با اهمیت و اعتباری جهان شمول – لااقل به زعم ما - را طی کرده‌اند باید به کدام ترتیب از موقعیت‌ها نسبت داد به «وبر ۱۳۷۳ ، ۲۱»

بی‌تردید مهمترین شاخص‌های عصر مدرن را در ظهور علم‌گرایی، خودباوری، خالص، فردگرایی، انقلاب صنعتی جنبش اصلاح دینی ، پدیده‌های سیستم سیاسی و دموکراتیک ... می‌توان به نظاره نشست.

طباطبایی در تشریح فرهنگ غربی به عنصر تمدن‌ساز عقل بیش از هر عنصر دیگر توجه دارد. از نظر وی عقل غربی التزامی دین و سنت ندارد و این وجه فارق آن با عقل شرقی است. که همیشه در حد و حدود شرع و سنتی تعریف شده است. وی به عقل‌باوری رنسانس و عصر روشنگری نظر دارد عقلی که خارج از مولفه‌های قرون وسطی و توسط دکارت، کانت و هگل به شکلی خودبنیاد و خودکاو عرضه شد و دوران مدرن را درگذار از دوره باستان و دوره میانه به وجود آورد. عصری که از آن به مدرنیته یا تجدد نام برده می‌شود. در واقع ریشه اصلی رنسانس در قرن ۱۲ میلادی است و آن وقتی است که مسیحیت متوجه شد که در کنار شرع، عقلی هم وجود دارد که می‌تواند مستقلاً عمل کند. (طباطبایی : ۱۳۷۱ ، ۳۶)

از نظرگاه فلسفی طباطبایی طرح عقل در کنار شرع عامل اساسی تحولات بعدی بوده رنسانس اگر امکان‌پذیر شد در واقع از همین زاویه یعنی طرح عقل و تحلیل آن بود که بعدها نقد خرد عنوان گرفت و از این زاویه بود که در غرب تحول اساسی صورت گرفت. بعد مشاهده می‌کنیم که در انگلستان بیکن و در فرانسه دکارت در حوزه فلسفه قبل از آن در حوزه سیاست با ماکیا ولی در ایتالیا تحولات اساسی صورت گرفت. امور بشری از مجرای عقل قابل درک شد و عقل را ضابطه اصلی فهم و تحلیل امور انسانی قلمداد کرد. (پیشین، ۳۶)

سپس طباطبایی برای توجیه ایده بحران در غرب به متن کتاب جمهور افلاطون استناد می‌کند طباطبایی برای پی‌ریزی ایده‌های خود راجع به انحطاط فرهنگ ایرانی در زوال اندیشه در این تمدن به همین مساله آگاهی در غرب و نقش محوری آن در طی مسیر پیشرفت و ترقی اشاره می‌کند و در یک مقایسه بین تمدنی بر این باور است که یکی از اساسی‌ترین ضابطه‌های تمیز میان غرب و شرق این است که شرقیان به واسطه اینکه دریافت خردمندانه‌ای از سرشت جامعه انسانی ندارند، آشکار شدن هرگونه بحرانی را همچون آسیبی اجتماعی تلقی کرده آن را به عنوان نوعی بیماری ننگین زیر حجابی پنهان می‌کنند و چنان سیاه زخم را با گلاب شستشو می‌دهند و بر آن ورد می‌خوانند که بوی الرحمان از همه ارکان آن بلند شود. ایرانیان باستان را رسم بر آن بوده است که برای پیروزی بر اهریمن رودرو و با خیره شدن در چشمان او با پتیاره‌گی به چالش بر‌می‌خاستند اما نباید بر آنچه از تاریخ دوره زوال ایرانیان برمی‌آید اینان توان رویارویی با اهریمن و پتاره‌گی را از دست داده‌اند و این امر را سببی جز آن نیست که ایرانیان با تکیه بر گفتار نیک ، پندار نیک و کردار نیک به توانایی خود در دشمنی اهریمن آگاه بودند و حال آنکه ایرانیان دوره زوال را اگر چالشی با اهریمن است ظاهری هست زیرا بیشترین آنان با رویگردان شدن از این اصول به فرزندان اهریمن تبدیل شده‌اند.

المیرا حسین نژاد

منابع :

- طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

- طباطبایی، سیدجواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳.

- طباطبایی، سیدجواد، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، تهران، انتشارات ، ۱۳۷۴.

- طباطبایی، سیدجواد، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران، تهران، انتشارات نگاه معاصر، ۱۳۸۰.

- طباطبایی، سیدجواد، پروژه فکری من، روزنامه ایران، سال نهم، شماره ۲۵۹۴، ۱۳۸۲.

- طباطبایی، سیدجواد، ایران امروز، سنت، مدرنیته یا پست مدرن، مجله کیان، سال ۳، شماره ۱۵، مهرآبان، ۱۳۸۰.

- طباطبایی، سیدجواد، توسعه، فرایند تجدد، محله فرهنگ توسعه، سال اول، شماره ۳، ۱۳۸۰.

- طباطبایی، سیدجواد، ماوراء تجدد، مجله کیان، شماره ۳۹، آذر و دی ۱۳۷۶.

- نصیری، نجمه، دین و دموکراسی: بررسی تحلیلی اندیشه‌های مصباح یزدی، عبدالکریم سروش و جواد طباطبایی، دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تبریز، ۱۳۸۵.

- پارسایی‌فر، حمید، ، تهران، انتشارات ، ۱۳۸۲.

- وبر، ماکس، پروتستانسیم و روح سرمایه‌داری، تهران، انتشارات ، ۱۳۷۳.

- میر، ایرج، دین و سیاست در اندیشه‌های امام محمدغزالی و خواجه‌نصیرالدین طوسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.

- مهرگان ، ۱۳۸۴ .

---