نمودگارهای آزادی و دموکراسی

جهان در غرقاب بحران عمومی اجتماعی وسیاسی و اقتصادی دست و پا می زند این بحران ثمرۀ فرمانروایی بی چون و چرای سیستم بحران آفرین سرمایه داری است

● چند نکته...

جهان در غرقاب بحران عمومی اجتماعی وسیاسی و اقتصادی دست و پا می زند. این بحران ثمرۀ فرمانروایی بی چون و چرای سیستم بحران آفرین سرمایه داری است. یکی از تازیانه های سنگین این بحران دامنگیر دموکراسی در بُعدهای گوناگون آن شده است: بحران دستگاه های دولتی، بحران شکل های مشارکت، بحران حزب ها، بحران شهروندی، اختلال در مفهوم جمهوری، شکست احساس های انترناسیونالستی. کهنگی شکاف ها و داوهای سیاسی سنتی از جلوه های مهم بحران عمیق دموکراسی معاصر است.

رفع ناتوانی حزن انگیز انسان های این زمان در غلبه براین بحران ها، به نخستین هدف زندگی مشترک انسان ها در سیاره ما تبدیل شده است. بدیهی است که بدون حل بحران دموکراسی معاصر که شرط آزادی و رهایی از هر نوع قید و بند است، چیرگی بر بحران های دیگر زندگی بشریت ناممکن است.

اگرچه توافق کلی پیرامون واژگان دموکراسی وجود دارد، اما برخورد هنجارمند یگانه ای نسبت به مضمون آن وجود ندارد. نظام سرمایه سالار کنونی جهان در همه شکل های شناخته شده آن دموکراسی را در انتخابات خلاصه میکند؛ در صورتی که دموکراسی به معنای مشارکت در هر سطح از زندگی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است.

در این مجموعه بحث برسر چند وچون این دیدگاه نیست، بلکه برسر دیدگاهی است که به مشارکت توده های وسیع مردم در تعیین سرنوشت خود توجه دارد. بنابراین، در این دیدگاه دموکراسی با مضمون دموکراتیک آن که یک ساخت توده ای است، سروکار دارد.

در این مفهوم دموکراسی در فرانمود تئوریک با نمودگار (پارادیگم) یگانه ای بررسی نمی شود. از این رو تلاش نشده است که در این مجموعه مقاله هایی گزین شود که از خاستگاه یک پارادیگم باشد. از سوی دیگر، در این گزینش قصد مقایسه کردن دیدگاه ها نیست که به نوبه خود یادآور عادت دیرپایی است که اغلب روشی را بازتولید می کند که با دلیل های از پیش اندیشیده آشنا است و بدین ترتیب بحث را منجمد می سازد.

وانگهی، مفهوم پارادیگم به یک بحث «عَرَضی» دامن می زند که رها از تقابل ساده کننده میان جریان های لیبرالیسم یا سوسیالیسم ، سوسیال دموکراسی یا کمونیسم است. از این رو، در برابر رویکرد قیاس پذیرانه که هدف آن تعریف خط های اساسی وتمایز خانواده های گوناگون اندیشه است، روش دیگری اختیار شده که دربارۀ مدل های مورد استفاده فلسفه های بزرگ سیاسی چون قرارداد، مشارکت، شهروندی، وفاق، حقوق، عدالت وغیره را هجویانه تر به بحث می پردازد. در واقع با این شیوه می توانیم روشن تر سرنوشت تقابل های آشکار یا رابطه های پنهان بین سنت های مختلف را آشکار کنیم و دربارۀ شیوۀ شناخت شناسانه راه ها و منطق تدارک دربارۀ مواد تئوریک که می توانند برای راه‌جویی و خواست مشترک برای همه مفید باشند، به تحلیل بپردازیم.

● سه مفهوم درباره آزادی ( لیبرالی، دموکراتیک و سوسیالیستی )

▪ استفانو پتروچیانی

آیا دورنمایی برای اندیشه های سوسیالیستی وجود دارد؟ به یقین پاسخ به این سئوال به سادگی امکان پذیر نیست . از این رو، سعی می شود که این مسئله از دیدگاه بسیار گسترده ای طرح شود . اساس بحث این مقاله، بر محور تعریف مفهوم آزادی سوسیالیستی، متمایز از مفاهیم لیبرالی و دموکراتیک آن خواهد بود (۱) . از این رو می کوشم بررسی مارکس درباره مفهوم آزادی را بسط دهم تا جنبه هایی که به نظر من هنوز معتبرند و جنبه هایی که به عکس، واقعًا از اعتبار افتاده اند، روشن گردد.

تئوری های آزادی سیاسی، یعنی تئوری آزادی جمعی (La Liberté Collctive) به یقین می توانند به شیوه های بسیار گوناگون طبقه بندی شوند . مثلا یکی از طبقه بندی های بسیار مناسب، طبقه بندی است که آن را در دو شکل آزادی مثبت (Liberté Positive ) و آزادی منفی (Liberté Negative ) از یکدیگر متمایز می کند. این تمایز مخصوصًا در دهه های اخیر از جانب اندیشمندان لیبرال چون آیزایا برلین نویسنده نامدار« درباره دو مفهوم آزادی و نوربرتو بوبیو (Norberto Bobbio ) تایید و پشتیبانی شده است . (۲) از دید این نویسندگان، آزادی منفی به معنی نبود موانع گوناگون است به عبارتی :

ـ یک جمعواره (Collectivite۶۱۴۴۶; ) هنگامی آزاد است که هر کس بتواند با کمترین دخالت دیگران و یا قدرت عمومی، صاحب اختیار خویشتن و« دارایی« های خویش» (به گفته لاک) باشد. به عقیده برلین مدافعان آزادی منفی به این سوال که « چه کسی باید فرمان براند» توجه ندارند بلکه محور اصلی مباحث شان روی این سوال که« در چه قلمرویی(بی دخالت دیگران) فرمانروایم» متمرکز است؛ در واقع آزادی ( منفی) به همان اندازه بیشتر از عرصه ای که من در آن فرمان می رانم گسترده است؛ بی آن که پاسخگوی کسی دربارۀ انتخاب هایم باشم.. بنابراین، اندیشه آزادی منفی دکترین دولت حداقل را توجیه می کند . این مسئله اساس اندیشه ای است که متفکران لیبرالیسم کلاسیک ازلاک (Locke ) تا کنستان (Constan ) و استوارت میل (Stuart Mill ) به آن پرداخته اند.

البته بوبیو معتقد است که این دونوع آزادی در اندیشه کانت وجود دارد (۳). در حقیقت تفکیک میان آزادی مثبت و آزادی منفی دوره جدیدی را مشخص می کند که بنیامین کنستان از آن به عنوان آزادی گذشتگان و آزادی معاصران یاد کرده است: یعنی آزادی معاصران، آزادی بهره مندی های خصوصی است، در صورتی که آزادی گذشتگان مشارکت در قدرت سیاسی بوده است . در واقع، آزادی مثبت در اندیشه های بوبیو، به مثابه «قدرت تمکین نکردن به قواعدی جز قاعده هایی که من خود خویشتن را ملزم به رعایت آن ها کرده ام» (۴) تعریف شده است . به طور کلی می توان گفت که آزادی دموکراتیک همانطور که در اندیشه های روسو آمده است به معنای این است که : آزادی همانا «اطاعت از قانونی است که برخود فرض دانسته ایم» (۵).

رویهم رفته، تمایز بین آزادی منفی و آزادی مثبت بیانگر آنتی تز میان آزادی لیبرالی و آزادی دموکراتیک است که تاریخ اندیشه سیاسی مدرن، دلایل زیادی در این زمینه ارا ئه می دارد . با این همه، بنظر من، این تمایز میان آزادی منفی و آزادی مثبت نمی تواند بدون انتقاد پذیرفته شود . آیا واقعًا دو نوع آزادی چنین متمایز از یکدیگر وجود دارد؟ حداقل آیا مسئله آزادی، حتی اگر تفسیرهای گوناگونی را در جریان مبارزه های اجتماعی و سیاسی برانگیخته باشد، مفهومی یگانه نیست؟

به نظر من فرض دوم قانع کننده تر است . من می کوشم از دو نظر دفاع کنم . نظر نخست این است که دقیقًا نمی توان آزادی منفی را نقطه مقابل آزادی مثبت دانست چرا که این تمایز به ویژه ارزش ایدئولوژیک و نه تئوریک دارد . نکته دومی که می خواهم تصریح کنم این است که اگر بخواهیم به تغییر شکل های تاریخی مفهوم آزادی نظر افکنیم ، نباید آن را به دو مفهوم آزادی بلکه در سه وجه تقسیم بندی کنیم که عبارت است از : مفهوم لیبرالی، مفهوم دموکراتیک و مفهوم سوسیالیستی آزادی . بر این اساس لازم است نقاط اشتراک و همین طور نقاط افتراق و متضاد اصلی را بررسی کنیم.

▪ انتقاد از آزادی منفی

در واقع، هواداران تز اختلاف بنیادی میان آزادی منفی و آزادی مثبت، اعلام می دارند که آزادی می تواند دو چیز بسیار متفاوت معنی دهد . به یک معنی(آزادی منفی)، نبود مانع ها و محدودیت های مخالف رفتارها و اعمال فردی توسط دیگران یا قدرت های عمومی، به معنی دیگر(آزادی مثبت ) درجه مشارکت فرد در قدرت عمومی و تعیین تصمیم ها یا قوانین الزام آور برای همه است. به نظر این اندیشمندان هرقدر قلمرو فعالیت قدرت عمومی (دولت) محدود باشد، عرصه آزادی (عرصه بی مانع) به روی افراد وسیع تر است . بنابراین از این دیدگاه دقیقًا دامنه وسعت این عرصه است که مقیاس آزادی منفی را به دست می دهد . اما چرا نمی توان از این تز به راحتی دفاع کرد؟

به نظر من، نخستین نقطه ضعف این تز در مفهوم نبودن محدودیت، یعنی «نبود مانع» است. چرا که خارج کردن کامل برخی حوزه ها از تصمیم گیری عمومی (مانند قلمرو مالکیت و قلمرو اعتقادهای دینی) نه تنها باعث گسترش آزادی افراد و از بین بردن مانع برای آن ها نمی شود، بلکه تنها موانع جابجا می شوند ولی از بین نمی روند . برای روشن کردن این موضوع مثلا می توان به حمایت مطلق لیبرالیسم افراطی از حق مالکیت اشاره کرد . با مقدس بودن حق مالکیت تصمیم گیری ها در مورد مالکیت از حوزه تصمیمات عمومی خارج می شود (که با اندیشه آزادی منفی مطابقت دارد ) البته در این صورت موانع جابجا می شود یعنی موانع جدیدی برای دست یافتن به ثروت ها و منابع موجود برای کسی که مالک نیست ایجاد می شود . در واقع، می توان به ریشخند گفت که هر مالکیت خود را «ممنوع از دسترسی» (۶) می داند؛ و به علاوه، هر چند این امر می تواند کمتر واضح بنظر رسد ، حتی آزادی مذهب شامل شکلی از ممنوعیت است و مانع از آزار و اذیت بی دینان و نامعتقدان می گردد؛ از این رو، از رفتارهایی که امروز به نظر ما کاملا مستبدانه است، جلوگیری می کند . در صورتی که این رفتارهای مستبدانه در دوران های بسیار طولانی تاریخ بشری امری طبیعی و بدیهی بود و جزء موانع تلقی نمی شد . بنابراین، من فکر می کنم که آزادی های لیبرالی برای افراد کمتر از آزادی های دموکراتیک (یا آزادی مثبت ) محدودیت برقرار نمی کند . آن ها فقط این ممنوعیت ها را جابجا می کنند و آن ها را برای افراد مختلف به کار می بندند.

با این همه، می توان بدون توسل به مفهوم اسلوبی «نبود مانع»، از مفهوم آزادی منفی آن طور که متمایز از آزادی مثبت درک می شود، دفاع کرد . به طور مثال می توان گفت که عرصه آزادی منفی (که در آن فرد تنها تصمیم می گیرد) ، به همان اندازه عرصه آزادی مثبت (که منوط به تصمیم عمومی است)، گسترده است . در این صورت، ما باز خود را در برابر دو نوع آزادی که از بنیاد با یکدیگر متمایز هستند، می بینیم، که یکی افزایش قلمرو تصمیم های فردی و دیگری افزایش قلمرو تصمیم های جمعی را خواستار است. مثلا در کشورهای غربی، فرد هم برای محل اقامت خود به تنهایی تصمیم می گیرد، و هم در مورد وجوهی که دولت باید برای تأمین اجتماعی اختصاص دهد، به طور دموکراتیک در تصمیم گیری شرکت می کند. اما چگونه مسئله گسترش قلمرویی که فرد در آن تصمیم می گیرد، می تواند به عنوان افزایش آزادی، فهمیده و درک شود؟

برای پاسخ درست به این مسئله، نخست باید به این پرسش مقدماتی پرداخت که چه کسی مرز میان قلمرو تصمیم های جمعی و قلمرویی را که در آن ، فرد به تنهایی مختار و فرمانروا است، تعیین می کند؟ اگر این مرزبندی از تصمیم مشترک، یعنی از وفاق عمومی سرچشمه گیرد، در این صورت جای گفتگو درباره مفهوم آزادی منفی نیست، زیرا تعیین قلمرو خصوصی، تنها بر پایه عمل مستقل افراد صورت می گیرد . پس ما به لحاظ مشارکت همه در تصمیم های عمومی، باید به عرصه آزادی مثبت باز گردیم . بر عکس، اگر این تصمیم ها خارج از دایره وفاق و تصمیم های افراد باشد (تصمیمی که می تواند یکی به تنهایی بگیرد و ارزش قانونی داشته باشد ) ، یعنی اگر محدودیت ها به اختیار شخصی یا به شیوه ناموجه برقرار گردد، در این صورت طرح مسئله آزادی زیر سئوال می رود.

آزادی یک جامعه،«یعنی آزادی سیاسی) در حقیقت باید آزادی همه اعضای تشکیل دهنده آن باشد . به عبارت دیگر، این آزادی باید آزادی برابر باشد . برای من قابل درک نیست که چگونه ممکن است از «آزادی»سخن گفت، در حالی که برای حق برابر جهت انتخاب های اساسی،«یعنی انتخاب هایی که عرصه و حدود تصمیم های مشترک را معین می کنند) ، ارزش قایل نشد . به نظر من نمی توان پذیرفت که «آزادی منفی» به نسبت گسترش قلمرویی که افراد، بدون در نظر گرفتن دیگران، در آن به تنهایی تصمیم می گیرند، افزایش می یابد . از طرفی هم هرگاه این قلمرو مشترکًا به وسیله همه افراد معین گردد، در این صورت ما به آزادی مثبت باز می گردیم . اما اگر قلمرو یاد شده به اراده شخصی معین شود، نه تنها باعث افزایش آزادی منفی برای افراد نمی شود، که در این صورت افرادی از آن برخوردار می شوند که با آن سروکار دارند، بلکه برعکس دفاع از آزادی عده ای و نفی آزادی دیگران است .

بنابراین، به عقیدة من، تعریف «آزادی منفی» به عنوان نبود مانع یا گسترش عرصه ای که فرد می تواند به تنهایی در آن تصمیم بگیرد، نمی تواند مفهوم دقیقی باشد.

کوتاه سخن، همان طور که کوشیده ام آن را توضیح دهم:

۱) آزادی منفی به معنی نبود مانع نیست.

۲) گسترش قلمرویی که در آن فرد تنها تصمیم می گیرد، اگر مبتنی بر وفاق یا تعیین وضعیت مشترک نباشد، نه به معنی افزایش آزادی همه، بلکه فقط تأمین آزادی برخی ها به زیان دیگران است (۷).

بنابراین، اگر دو مفهوم از آزادی : یکی مثبت و دیگری منفی وجود ندارد، پس در تاریخ اندیشه سیاسی معاصر فقط یک مفهوم آزادی باقی می ماند که بگونه ای کاملا متفاوت درک شده است. به نظر من یکی از روش های مفید برای اندیشیدن به این تفاوت ها، بررسی سه دیدگاه مختلف از مفهوم آزادی (آزادی لیبرالی، آزادی دموکراتیک و آزادی سوسیالیستی) است.

● سه مفهوم درباره آزادی

طبیعتًا، هر کوششی برای طرح یک طبقه بندی از این نوع می تواند در معرض ایرادهای زیادی قرار گیرد . گمان می کنم کنار گذاشتن موقت خصلت مشخص و نتایج منطقی مضمون های تاریخی بتواند در کوشش برای تعریف دریافت های مختلف آزادی، طبق اصول اساسی شان مفید باشد . مثلا به عنوان یک تعریف مناسب درباره آزادی لیبرالی می توان تعریفی را پذیرفت که در اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹ )که مارکس در کتاب « مسئله یهود» از آن انتقاد کرد ( وجود دارد: « آزادی عبارت از اختیار انجام هر آن چه که به دیگران زیان نرساند . کاربرد حقوق طبیعی هر انسان در حدودی که آن ها برخورداری از همان حقوق را برای دیگر اعضای جامعه تامین می کنند، حد و مرز ندارد. این حد و مرزها فقط به وسیله قانون تعیین می شود» (ماده ۴ ).

تعریفی که در پاره ای صفحه های آثار کانت دیده می شود، مشابه آن است. این تعریف مورد توجه هگل قرار گرفت و آن را به نقد کشید. به عقیده من، یک خصوصیت ویژه آزادی لیبرا لی، دستکم در زمینه اصول، همانا ضرورت برابری حقوق است که دو ویژگی مسلم از آن سرچشمه می گیرد: یکی این که رابطه میان افراد به عنوان رابطه ای با محدودیت متقابل درک می گردد، و دیگر این که برخی حقوق اساسی چونان امری ناگزیر و انتقال ناپذیر برقرار می گردد، حتی اگر ویژگی این حقوق تغییر کند. مثلآ لیبرا لیسم و روایت های کنونی آن حق نامحدود مالکیت را در آن می گنجا نند، حال آن که یک تجدید نظر طلب یا منتقد لیبرال چون را لس موضوع را به گونه ای متفاوت بررسی می کند.

امکان پذیرش مضمون های متفاوت به این واقعیت مربوط است، که مفهوم لیبرا لی، همان طور که ما آن را درک کرده ایم، یک مفهوم صوری است. بنابراین، از دیدگاه لیبرا لیسم ناب، آن گونه که جان گری نویسنده لیبرال معاصر در کتاب لیبرا لیسم ( ۸ ‏) خود آن را تصدیق می کند، می توان تایید کرد که لیبرا لیسم نیازمند دولت حقوقی و حمایت از برخی آزادی های فردی - و البته نه حقوق دموکراتیک- است. و نیز همراه با هایک می توان تصدیق کرد که وقتی دموکراسی مدرن در قلمرو حقوق مالکیت دخالت می کند به نوعی توتالیتاریسم تغییر شکل می یابد.

اما چرا برخی حقوق مثل حق مالکیت نسبت به حقوق دیگر چون حقوق دموکراتیک باید برتری داشته باشند؟ به عقیده من، سئوالی چون این سئوال به ما کمک می کند که به تناقض بنیادی در اصول و استدلال های لیبرا لیسم آگاهی یا بیم، این اصول بدواً نشان می دهند که برخی حقوق برای آزادی، اساسی هستند و برخی دیگر جنبه اساسی ندارند.

‏برتری اصول دموکراتیک نسبت به اصول لیبرا لی عبارت از این واقعیت است که در آزادی دموکراتیک تصمیم گیری ها درباره قواعد، بر پایه رضایت اطاعت کنندگان مشروعیت می یابد؛ یعنی آزادی دموکراتیک اطاعت از قوانینی است که ما خود به طور جمعی وضع کرده ایم. بنابراین، می توان گفت، در حالی که آزادی لیبرا لی برابری حقوق را خواستار است، آزادی دموکراتیک برابری قدرت و اختیارها را مطالبه می کند. به این معنا که همه یکسان در حاکمیت شرکت کنند. از این رو، آزادی دموکراتیک از آزادی لیبرا لی فراتر می رود. ولی در عین حال، همان طور که کلسن و بوبیو تایید کرده اند، این آزادی برخی جنبه های اساسی اش را در خود حبس می کند: برای این که اراده جمعی بتواند بر اساس اراده افراد شکل گیرد، ضروری است که عرصه افکار عمومی، یعنی حق بیان آزاد، تضمین گردد.

افکار عمومی در صورتی می تواند آزادانه شکل گیرد که آزادی های اندیشه، بیان، مطبوعات، مذهب، اجتماع و انجمن ها، حفظ و حراست گردد. پس اگر درست فهمیده شود، آزادی دموکراتیک، برخی حقوق اساسی آزادی لیبرا لی را در بر می گیرد. اما بر خلاف لیبرا لیسم، ملاک محکمی برای تمیز حقوق اساسی از حقوق نا اساسی در اختیار دارد. از دید آزادی دموکراتیک حقوق انتقال ناپذیر، حقوقی هستند که شرایط لازم برای تصمیم گیری دموکراتیک را (برای این که افراد بتوانند اندیشه مناسب خاص خود را شکل دهند و آن را در فضای عمومی بحث با دیگران مقایسه کنند) مشخص می سازند. به عقیده من، اندیشه آزادی دموکراتیک، به این مناسبت، حد ومرزهایی را برای انتخاب های جمعی تعیین می کند: یعنی هیچ تصمیم (خواه با اکثریت، خواه به اتفاق آراء گرفته شود) نباید آزادی های لازم برای وجود انتخاب های جمعی را که همه در آن سهیم اند حتی آزادی آن هایی را که عدم موافقت شان را اعلام کرده و در اقلیت هستند، پایمال کند.

اما آیا باید اندیشه آزادی سوسیالیستی را -که هنوز نیازمند تعریف است - به عنوان اندیشه ای که متضمن اندیشه آزادی دموکراتیک است، تلقی کرد، یا بر عکس آن را به یک اصل متفاوت و بعدی احاله داد. برای کسانی که تمایز میان آزادی منفی و آزادی مثبت را به عنوان یک چیز اساسی قبول ندارند، سوسیالیسم و دموکراسی می توانند در مقیاسی که هر دو به مفهوم مثبت آزادی رجوع می کنند، با یکدیگر یگانه شده و پیوند یابند. با این همه، این پیوستگی می تواند به گونه متفاوت استدلال شود. چنان که فرانک کونینگهام فیلسوف کانادا یی پیرو تثوری پرداز دموکراسی س. ب. ماکفرسون چنین دلیلی را ارائه می کند ( ۹ ‏). سوسیالیسم می تواند به مثابه اعتلای برابری اقتصادی، مادی و فرهنگی انسان ها تعریف شود. البته، این برابری شرط لازم برای گسترش برابری دموکراتیک در مقیاسی است که مانع قدرت برتر برخی اشخاص برای تاثیر گذاردن در تصمیم گیری دموکراتیک شود.

پس اگر می خواهیم پیشرفت های مهمی در بطن دموکراسی حاصل گردد، نیاز به سوسیالیسم است، برعکس، سرمایه داری از آن رو پذیرفتنی نیست که«به طور بنیادی محدود کننده دموکراسی» است. بنابراین، در این دورنما آزادی سوسیالیستی برابری خواه، عنصر سازنده درونی و اساسی آزادی اقتصاد است. ‏ با وجود این، به گونه دیگر هم می توان استدلال کرد: مثلاً به نظر من مفهومی از آزادی (که ما آن را آزادی«مارکسی» می نامیم و آن نوعی دریافت از آزادی سوسیالیستی است) وجود دارد که نمی توان آن را به مفهوم آزادی دموکراتیک تقلیل داد: بلکه برعکس، در نقاط اساسی و مشخص با آن تفاوت دارد. از این رو، می کوشم بر اساس بررسی های تازه ام، ( ۱۰ ‏) برخی جنبه های آزادی مارکسی را بنمایانم و به این ارزیابی بپردازم که مفهوم آزادی مارکسی در چه مقیاسی می تواند برای بیان اندیشه آزادی سوسیالیستی، در شرایط امروز مفید باشد.

▪ آزادی « مارکسی»

آزادی مارکسی، یقینًا جنبه اساسی آزادی دموکراتیک را در بر می گیرد، که بر طبق آن آزادی عبارت از نظارتی است که افراد به طور جمعی بر شرایط زندگی مشترک شان اعمال می کنند : « تولید کنندگان شریک به طور عقلانی مبادله ارگانیک خاص خود را با طبیعت تنظیم می کنند، آن ها به جای این که به وسیله این مبادله به عنوان یک نیروی کور برانگیخته شوند، آن را به طور مشترک کنترل می کنند» (۱۱). با این همه، مفهوم آزادی از دید مارکس با سایر تعریف ها غنی می گردد که آن را در مفهوم دموکراتیک آزادی، نمی بینیم . یک نکته اساسی اندیشه مارکس، این است که آزادی جمعی مستلزم فرارفت از روابط قهرآمیز و رقابتی، میان افراد به نفع روابط نوع تعاونی(و همبودی) است. او در کتاب ایدئولوژی آلمانی نوشت : « پس تنها در همبود است» « که آزادی شخصی ممکن می گردد» (۱۲). به این جنبه که بعد روشن و واضح خواهد شد چیز دیگری نه چندان نمایان اضافه می گردد . مارکس در یک قطعه مشهور نوشت : قلمرو واقعی آزادی تنها « آن جا که کار به حکم اجبار و قطعیت بیرونی پایان می یابد» (۱۳)، آغاز می گردد و از این رو، خواستار رشد و تعالی استعدادها و توانایی های بشری است و جز این ها هدفی ندارد.

با توجه به سه جنبه ای که تاکنون روشن کردیم، می توان گفت که برای مارکس آزادی جمعی – که او آن را آزادی سیاسی تلقی نمی کرد – هم پیوندی مناسبی است که می تواند اراده مستقل اساسی و همیارانه را محقق سازد و به هدف معقولانه آزادی همه انسان ها از قید و بندهای جبر و تصادف خدمت کند، تا آن ها بتوانند به طور مشترک خشنودی و رضایت را در اجرای فعالیت هایی بیابند که جز آن سودایی ندارند. پس در بیان مشخص آزادی مارکسی (که مفهومی بسیار بغرنج است) چند عنصر سازنده با هم تلاقی می کنند . تکیه کردن به رشد هر انسان، استعدادها و توانایی های خاص بشری او (در حالی که جامعه های گذشته رشد برخی ها را به زیان برخی دیگر تامین کرده اند) از دید مارکس جنبه مرکزی دارد .

به عقیده مارکس برای نیل به این هدف همیاری همبسته، برتری نیازهای درخور و لازم، فرارفت از تضادهای ستیزنده و بنابراین نفی خاص نگری جامعه مدنی، نفی اندیویدوآلیسم کالایی و امتیاز ناشی از مالکیت خصوصی بر وسایل تولید ضرورت دارد . رشد همه افراد مستلزم نظارت برنامه ریزی شده جمعی در زمینه تولید است . البته این نظارت، سازنده آزادی جمعی است و این نه تنها به خاطر این که چنین نظارتی فرارفت از تضادهای خشونت بار منافع و امتیازهای طبقاتی را ممکن می سازد، بلکه مخصوصًا بدین خاطر که همه افراد را از این قدرت بیرونی و مخالف که به همیاری شان، در مقیاسی که این همیاری، همیاری سازمان یافته و آگاهانه نبوده، بلکه با میانجی بازار است، تبدیل شده، آزاد می سازد (۱۴).

بنابراین، به عقیده مارکس، خصلت مشخص آزادی، فرارفت از قلمرو خصوصی بورژوایی بازار را ایجاب می کند . این آزادی همچنین خواستار فرارفت از سیاست به عنوان قلمرو مجزا و جانشینی آن به وسیله تعیین سرنوشت دموکراتیک جمعی (collective Autodetermination democratique ) از نوع غیر سیاسی (آن طور که یادداشت های مهم انتقادی مارکس درباره « دولت و آنارشی» باکونین آن را نشان می دهد) می باشد . در خصوص آن چه که به رابطه میان آزادی دموکرا تیک و آزادی سوسیالیستی مربوط می گردد، از دیدگاه من، تعریف و تشخیص دریافت مارکسی دشوار به نظر نمی آید . آزادی از دیدگاه مارکس فرارفت و تحقق ایده آل دموکراتیک تعیین سرنوشت معقولانه است . تعیین سرنوشت آگاهانه تنها در صورتی می تواند به واقعیت مشخص تبدیل گردد که همه ساختار جامعه عمیقًا دگرگون شود.

▪ مسئله آتی

‏ متأسفانه، با این همه، در دریافت مارکسی که ما آن را به عنوان روش ممکن بررسی آزادی سوسیالیستی درک کرده ایم، شماری دشواری ها و تضاد های منطقی پنهان است. برخی از آن ها را هابرماس در مقاله ای زیر عنوان« ۹۸۹ ‏ا و آینده سوسیالیسم غربی» ( ۱۵ ‏) به طور شایان توجه برجسته کرده است. به نظر من دستکم می توان سه مسئله (مرتبط به هم) را نشان داد که بازبینی عمیق روشی را که مارکس به اعتبار آن، آزادی سوسیالیستی را بررسی کرده، ناگزیر می سازد.

۱) ‏مسئله لیبرا لی: برخی حقوق اساسی لیبرا لی وجود دارد که فکر لیبرال - دموکراتیک آن را قبول دارد. این حقوق برای شکل بندی واقعی اراده جمعی، شرایط اساسی را فراهم می آورند. پس در این حالت، همان طور که ماکفرسون و کونینگهام استدلال کرده اند، حقوق اساسی باید درون بینش نوسازی شده آزادی سوسیالیستی«به کار گرفته شود» ( ۱۶ ‏).

۲) ‏مسئله تجدد و بغرنجی: در تثوری اجتماعی معاصر درباره این تز که هابرماس به طرز درخشانی به توضیح آن پرداخته است، تقارب زیادی وجود دارد. بر اساس این تز جامعه های مدرن و تنوع یافته (اگر نمی خواهند متحمل بهای گزافی شوند) نمی توانند خود را از مکانیسم های هماهنگ کنش های فردی و انتقال اطلاعات:از یک سو بازارها و از سوی دیگر، نهادهای متفاوت اداری دولت جامعه مدنی، مجهز به«بوروکراسی» خاص محروم سازند. پس، یک سوسیالیسم مدرن نمی تواند از زاویه دید رمانتیک به مثابه ترکیب دوباره واحد گسیخته ، یعنی به عنوان بازگشت به عقب در برابر روند تنوع منظم به سمت جامعه بدون بازارها و بدون نهادهای مجزای دولتی بررسی شود ، بلکه بر عکس باید با استفاده از همه افزارها و متداول کردن تنوع های جدید درون خود این روند قرار گیرد.

از سوی دیگر، همان طور که هم هابرماس و هم جان الستر (Elster) یادآور شده اند، ( ۱۷ ‏) نشان دادن تاثیر متقابل اجتماعی به عنوان چیزی که به طور کاملآ روشن و شفاف و دیدی معقو لانه قابل برنامه ریزی باشد، ناممکن است. در حقیقت، مفهوم از خود بیگانگی را نمی توان کاملآ به بازار نسبت داد. دشواری های پیش بینی و نظارت، و نیز وجود دینا میک های پیش بینی نشده و نامطلوب، به مسایل بغرنجی باز می گردد که نه تنها به اقتصاد بازار، بلکه به اقتصادهای برنامه ریزی شده یا از نوع«خود مدیریت» نیز مربوط می گردد.

۳) ‏مسئله کارایی اقتصادی: این مسئله به مسئله پیش گفته ربط می یابد؛ اما آن چه مربوط به مسایل فلسفه سیاسی است، را لس در کتاب «اصل اختلاف» مشهورش آن را شرح داده است. حتی اگر ما با هدف رشد همه افراد برتری همیاری مسئولانه را تایید کنیم، نمی توانیم در موارد معینی رقابت و نابرابری ناشی از آن راکه شانس های رشد و رفاه برای همه را افزایش می دهند، نفی کنیم. به علاوه، این اسلوب با مارکس بیگانه نیست که معتقد بود دستمزد نسبی در کار و بنابراین نابرابری و انگیزش در نخستین مرحله جامعه کمونیستی ضروری است و تنها بر اثر آن می توان به سطح همبستگی عمومی یعنی به سطحی رسید که اصل «از هر کس طبق استعدادش و به هر کس طبق نیازهایش» بیانگر آن است.

اما آیا همه این ملاحظات ما را به ترک ایده آل آزادی سوسیالیستی وامی دارد؟ من چنین عقیده ای ندارم. برعکس، آن ها بیشتر ما را به بازاندیشی، چه در زمینه اصول و چه در زمینه نهادها و سیاست ها وا می دارند. اگر بیش از این نمی توان آزادی سوسیالیستی را در عبارت های مارکس ردیابی کرد، پس درباره این آزادی چگونه باید اندیشید؟ به نظر من تفکر درباره این موضوع باید بر اساس جنبه ای باشد که نزد مارکس وجود داشت هر چند این جنبه به شرایط متفاوت مربوط باشد. شاید آن چه امروز نیز بتواند مفهوم آزادی سوسیالیستی را متمایز کند، همانا اندیشه تعیین سرنوشت جمعی است که مستلزم حق همه افراد برای رشد تو انایی ها و استعدادهایشان، و اجابت نیازهای شان به طور مسئولا نه و همیارانه است. آزادی سوسیالیستی در این مفهوم فقط خواستار حقوق برابر نیست و به اختیارهای برابر بسنده نمی کند ( حتی اگر این تقاضاها بسیار بعید است اجابت شوند).

آزادی سوسیالیستی در عین حال خواستار آزادی و برابری و هم چنین برادری و همبستگی است و برای کمک به رشد همه افراد و مخصوصأ برای کمک به آن هایی که بسیار ناتوان و نیازمندند و به ثروت و نیرو های عظیم مولد که در جامعه انباشته شده است، احتیاج دارند. پس در این مفهوم، آزادی سوسیالیستی فقط می تواند یک ایده آل اخلاقی باشد؛ ایده آلی که ما بسیار با آن فاصله داریم و برای اندیشیدن به این مسئله لازم است که ما از نفی اخلاقی تفکر مارکس که متوجه قشر سطحی است و ربطی به عمق ندارد، در گذ ریم. البته، این آزادی تنها یک ایده آل اخلاقی نیست، بلکه یک نیروی واقعی است که تاریخ این قرن در خلال پیروزی ها و شکست ها، کامیابی ها و غفلت ها عمق آن را نشان داده است.

روشی را که محتملآ اکنون می توان از درون رویدادها بیرون کشید این است که سوسیالیسم نمی تواند به عنوان جهان کاملآ مجزا فراکالا یی، مدل جانشین جامعه در شکل های از پیش تدوین شد ه بررسی شود. سوسیالیسم را بیشتر باید به عنوان فعالیت های دگرگون ساز در درون شکل های گوناگون مدر نیته درک کرد که هدف آن عبارت است از تحقق این اصل اساسی (یعنی حق هر کس در ارضای نیازها و رشد استعدادهایش) در شکل هایی که از نفی هر نوع امتیاز ناموجه، و برابری حقوق هر کس، و مسئولیت مشترک در برابر سرنوشت همنوعان، نتیجه می شود.

در این مفهوم، آزادی سوسیالیستی باید برخی آزادی های همیشگی لیبرا لی و نیز آزادی های دموکراتیک را در خود بگنجاند. در واقع همان طور که روبرت دال تثوری پرداز دموکراسی در آخرین اثرش ( ۱۸ ‏) به روشنی نشان داد، در اصل بدیل پذیرفتنی ای وجود ندارد که طبق آن هر کس باید به عنوان بهترین داور و مؤثرترین مدافع مصلحت و منافع خاص خود نگریسته شود.

بنابراین، از یک سو، آزادی سوسیالیستی و آزادی دموکراتیک به موازات هم عمل می کنند. اما آن چه اصل سوسیالیستی را متمایز می کند، این است که سوسیالیسم تنها بر جنبه حاکمیت درنگ ندارد، بلکه بر جنبه همبستگی اجتماعی نیر تاکید دارد. بنابراین، پاسخ به این پرسش که آیا اصل سوسیالیستی و اصل دموکراتیک با هم سازگارند یا نه، بستگی به درک ما از آزادی دموکراتیک دارد. اگر مفهوم دموکراسی، در معنای محدود، به عنوان تکنیک ساده اتخاذ تصمیم درک گردد، در این صورت توافقی میان دو اصل یادشده وجود ندارد. اما می توان موضوع را به ترتیب دیگری درک کرد و به این ارزیابی رسید که چنان چه بخواهیم اندیشه حاکمیت برابر شهر وندان به طرز درستی اجرا شود، آنگاه اصل اخلاقی مسئولیت مشترک، شرط لازم ومناسبی است. در مجموع، تفکیک اصل سوسیالیستی از اصل دموکراتیک بی فایده نیست. اما اگر به دموکراسی برحسب دورنمای اخلاقی فکر می کنیم، آنگاه می توان تصدیق کرد که میان دو اصل یاد شده، نه تنها خط گسست واضحی وجود ندارد، بلکه رشته پیوند محکمی این دو را به یکدیگر مربوط می سازد.

برگردان: محمد تقی برومند (ب. کیوان)

منبع : آیا اندیشة سوسیالیسم آینده دارد؟ PUF ، پاریس ۱۹۹۲

پی نوشت ها:

۱-Sur ce point lire egalement I۰۳۹;essai d۰۳۹;Iring FETSCHER, Liberaler, demokratischer und

marxistischer Freiheitsbegriff, in Karl Marx und der Marxisms, Munich, Piper Vering.

۱۹۶۷.

۲- L۰۳۹;essai de Berlin se trouve dans ke volume Four essays on Liberty, Oxford University

Press, ۱۹۶۹. Voir aussi N.BOBBIO,.Politica e cultura, Turin, Einaudi, ۱۹۵۵, p.۱۶۰-۱۹۴,

et I۰۳۹;essai: Kant e le due liberta, in Da Hobbes à Marx, Naples, Morano, ۱۹۶۵,

p. ۱۴۷-۱۶۳.

۳-Cf.Kant e le due liberta, essai cité.

۴-N.Bobbio, Kant e Le due kiberta, essai cité, p.۱۴۷.

۵-J.J.ROUSSEAU, le contrat social, liver. I, chap. VIII.

۶-Sur ce point, voir ۱۰۳۹;article de G.A.COHEN, Freedom, Justice and Capitalism, New

Left Review ۱۲۶, ۱۹۸۱,p.۳-۱۶.

۷-J۰۳۹;ai ete stimule, dans cette discussion de la "liberte negative", par I۰۳۹;essai de J.TEXIER,

Les concepts de liberte "negative" et de liberte "positive" chez Isaiah Berlin, in J.Bidet et

G.Labica (eds), Les paradigms de la democratic, PUF (a paraftre).

g-J.GRAY.Liberalism, Open University Press, ۱۹۸۶.

۹-Voir F.CUNNINGHAM, Democratic Theory and Socialism, Cambridge University

Press, ۱۹۸۷.

۱۰-Sur ce theme, un volume revet une importance particuliere, celul de G.G.BRENKERT, Marx,s Ethics of Freedom, Londres, Routledge and Kegan Paul,

۱۹۸۳.

۱۱-K.MARX, Le Capital, liv. II, section VII, chap ۴۸.

۱۲-Id,L۰۳۹;Ideologle allemonde, Editions Sociales, trad.par G.Badia, ۱۹۶۸, p.۷۴ (trad, it

L۰۳۹;ideologia tedesca, in MARX, ENGELS, Opere, Rome, Editori Riuniti, ۱۹۷۲, vol.V,

p.۶۴).

۱۳-Id, Le Capital, ibid.

۱۴-Voir l۰۳۹;analyse que Texier a consacrée au concept de Naturwüchsigkeit dans Actuel

Marx ۹, ۱۹۹۱.

۱۵-Nachholende Revolution und linker Revisionsbedarf, in Die Nachholende Revolution

Francfort-sur-le Main, Suhrkamp, p.۱۷۹-۲۰۴.

۱۶-Je renvoie, pour des reflexions supplementaires a propos de Marx et les libertés, a mon

article: Marx et la critique de L۰۳۹;egalite politique, Actuel-Marx ۸,۱۹۹۰, p.۶۷-۸۶.

۱۷-Voir a ce propos les reflexions critiques que contient le paragraphe "Alienation: Lack of

Autonomy" du livre de J.EIster, An Introduction to Karl Marx, Cabridge University Press,

۱۹۸۶.

۱۸-Voir R. DAHI, Democracy and its Critics, Yale University Press, ۱۹۸۹

استفانو پتروچیانی

منبع: فلسفه و سیاست، Puf, Paris, ۱۹۹۶

پی نوشت ها:

۱- Voir S. Petrucciani, Marx al tramonto del secolo, Teoria critica tra passato e futuro, Maniestolibri, Roma, ۱۹۹۵.

۲- Voir S. Petrucciani – F. S. Trincia, Marx in America. Individui, etica, scelte rayionali, Editori riuniti, Roma, ۱۹۹۲, et en particulier mon essai, Marx quistizia e libertà, pp. ۵-۴۰. Je vois plaisir que Y von Quiniou insiste également sur le theme de la normativité chez Marx dans son etude la question morale dans le marxisime.

۳- A ce propos, voir dans le volume cite à la note précédente l ۶۱۴۴۸;essai de G.G. Brenkert, Libertà e proprietà privata in Marx, pp. ۴۱-۶۷.

۴- Sur ce problème, voir l ۶۱۴۴۸;important essai de Jaques Texier, "Le concepts de liberté négative et de liberté positive chez Ïsaiah Berlin", in Les paradigmes de la démocratie, sous la direction de J. Bidet, PUF, Paris, ۱۹۹۴, pp. ۱۴۹-۷۸.

۵- Le premier passage se trouve dans Marx, Œuvres completes, vol. V, Rome, ۱۹۷۲, le second dans de vol. IV, p. ۱۴۵.

۶- H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello stato, trad. Italienne, Milan, ۱۹۹۶, p. ۷۷.

۷- Voir à ce propos le très utile essai de J. Texier, "le concept de Naturwüchsigkeit dans l ۶۱۴۴۸; Idéologie Allemande", in Actuel Marx, n° ۹, ۱۹۹۱, pp. ۹۷-۱۲۲.

۸- Voir K. Marx, Le Capital, livre III.

۹- Ibidem.

۱۰- Voir J. Texier, article cite, pp. ۱۱۳ et ۱۱۶.

تکسیه در این مقاله : Naturwüchsigkeit را رشد طبیعی در برابر پیشرفت اجتماعی- تاریخی ترجمه

کرده است.

۱۱- Ce point a été clarifié par Jaques Bidet, en particulier dans son livre Théorie de la modernité.

۱۲- Ce point a fait l ۶۱۴۴۸;objet d ۶۱۴۴۸;une discussion avec min ami Alberto Burgio, que j ۶۱۴۴۸;en profite pour remercier.

۱۳- Voir le livre de van Parijs, Sauver la solidarité, Editions du Cerf, Paris, ۱۹۹۵.

ژان. ل. کوهن

رنه روخلیتز

پی نوشت ها

۱- یورگن هابرماس «حاکمیت مردمی بمثابه روند کار». یک مفهوم هنجاری فضای عمومی درLignes ، شمارة ۷ . سپتامبر ۱۹۸۹ ، ص ۳۲

۲ - ی. هابرماس، «مسئله های قانونگذاری در دولت مدرن» ، پس از مارکس ۱۹۸۵ ، ص ۲۵۹

۳ - ی. هابرماس «عدالت و همبستگی» در ID دربارة اخلاق گفتمان. نشر سرف ۱۹۹۲ ، ص ۵۶

۴- ی. هابرماس، پس از مارکس، همانجا، ص ۲۶۰

۵ - ی. هابرماس، « بیم های استقلال، کارل اشمیت درانگلیس» ، نشر سرف ۱۹۹۰ ، ص ۱۱۳

۶ - ی. هابرماس، « مصاحبه با باربارا فرایتاگ» در ID ۱۹۹۰. ص ۱۰۲

۷ - ی. هابرماس. تئوری رفتار ارتباطی، ج ۲. ۱۹۸۷ ، ص ۳۷۹

۸- ی. هابرماس « حاکمیت مردمی بعنوان روند کار» ، همانجا، ص ۵۲

۹ - ی. هابرماس « فردی شدن بوسیله اجتماعی شدن. تئوری ذهنیت» در اندیشه پسامتافیزیکی، ۱۹۹۳ ، ص ۲۲۸

۱۰- ی. هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی ۱۹۸۷ ، ص ۳۴

۱۱ - همانجا، ص ۱۳۵

۱۲- ی. هابرماس، پس از مارکس، ص۲۶۲

۱۳- همانجا، ص ۲۶۲

۱۴- همانجا، ص ۲۶۲

۱۵- همانجا، ص ۲۶۶

۱۶- همانجا، ص ۲۶۷

۱۷- همانجا، ص ۲۷۴

۱۸- ی. هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی، ج ۲، ص ۱۹۶

۱۹- همانجا، ص ۳۹۷

۲۰- همانجا

۲۱- همانجا، ص ۳۹۸

۲۲- ی. هابرماس « حاکمیت مردمی بعنوان روند کار» ، ص ۴۸

۲۳- ی. هابرماس، تئوری رفتار ارتباطی، ج ۲، ص ۳۷۹

۲۴- همانجا، ص ۳۸۰

۲۵- همانجا، ص ۳۸۱

۲۶- ی. هابرماس، « مالکیت مردمی بعنوان روند کار» ، ص ۴۸

۲۷- همانجا، ص ۵۲

۲۸- همانجا، ص ۵۴

۲۹- بنگرید به: روخلیتز، « اخلاق پساقراردادی و دموکراسی» ، مجله نقد شمارة ۴۸۶ نوامبر ۱۹۸۷ ، ص ۹۴۳

شانتال موفه

استفان پتروچیانی

نویسنده: آندره توزل: استاد فلسفه در دانشگاه بزانسون، مدیر آزمایشگاه پژوهش های فلسفی دربارة منطق های رفتار. نویسندة اثرهای اسپینوزا در ۱۹۸۴، پراکسیس در ۱۹۸۴، کانت انقلابی ۱۹۸۸، Marx en italiques در ۱۹۹۱، روح تفرقه در ۱۹۹۱، منطق های رفتار در مدرنیته ۱۹۹۲ و مدرنیتة گرامشی؟ در ۱۹۹۲

منبع: مجلة شماره ۴۵ M، پاریس.

پی نوشت ها

۱- دربارة این دوگانه انگاری بنگرید به بررسی جالب رموبودی، ریناسیتا شماره ۴، ۲ فوریه ۱۹۸۵، همچنین بنگرید به اثرهای کلاسیک C. B. Macpherson، اصول و حدود دموکراسی لیبرال، پاریس، لادکوورت ۱۹۸۵ و H. Gentis و S. Bowles، دموکراسی پسالیبرال، پاریس، لادکوورت ۱۹۸۷

۲- کارل مارکس، فصل VI منتشر نشدة کاپیتال، پاریس UGE، ۱۹۶۷

۳- پ - بارسلونا، فردگرایی مالکیت، تورن، بورین گیه ری، ۱۹۸۵

۴- هابرماس، Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln، فرانکفورت، Suhrkamp، ۱۹۸۳

۵- همانجا، ص ۷۵. مسئله عبارت از اصل کلیت بخشی، پایه اخلاق گفتمان است.

۶- برای یک نقد مشروح بنگرید به اثر جالب ژرا دو کونیکو:

Critica e ragione utopica. A confronto con Habermas e Bloch, Gênes, Marietti, ۱۹۸۸

از: تونی آندره آنی (پاریس)

منبع: پارادیگم دموکراسی، اکتوئل مارکس، کونترادیکسیون، پاریس، ۱۹۹۴

پی نوشت ها:

۱- جان رالز، تئوری عدالت، پاریس، Souil، ۱۹۸۷

۲- همانجا، ص ۲۶۱

۳- همانجا، ص ۲۶۲

۴- همانجا، ص ۲۵۹

۵- ژ. مندل، ما همواره فرزند قرن خود هستیم، «نگاه روان سیاسی»، پاریس، لافونت، ۱۹۸۶، ص ۱۵۷

۶- جان رالز، همان اثر، ص ۲۶۲-۲۶۱

۷- همانجا، ص ۲۶۲

۸- بنگرید به: ت. آندره آنی، «از جامعه تا تاریخ»، ج ۲، مفهوم های فراتاریخی، شیوه های تولید، پاریس، مریدین کلینک زیک، پاریس، فلاماریون، ۱۹۶۶، ص ۸۸

۹- ژان ژاک روسو، قراردادهای اجتماعی، پاریس، فلاماریون، ۱۹۶۶، ص ۸۸

۱۰- در مارکس/ باکونین، سوسیالیسم تام گرا یا آزادیخواه، پاریس، ۱۷۵، ص ۳۷۹

۱۱- همانجا، ص ۳۸۰

۱۲- همانجا، ص ۳۷۹

۱۳- س. ب. ماکفرسون، اصول و محدودیت های دموکراسی لیبرال، پاریس، دکوورت، ۱۹۸۵، ص ۱۲۴

۱۴- همانجا، ص ۱۲۵

۱۵- همانجا، ص ۱۲۴

۱۶- ص. بولس و هـ. ژین تیس. دموکراسی پسالیبرال، بررسی انتقادی دربارة لیبرالیسم و مارکسیسم. پاریس، دکوورت، ۱۹۸۸، ص ۱۸۳

۱۷- بنگرید به اثرهای ژرار مندل. «زمان طرد ساختاری». تفسیری دربارة انسانی شدن، پاریس، Payot، ۱۹۷۷

از: ژان مارک فری

منبع: پارادیگم های دموکراسی. مطبوعات دانشگاهی فرانسه مه ۱۹۹۴

نویسنده: ژان مارک فری: پروفسور فلسفه و علم های سیاسی در دانشگاه آزاد بروکسل، نویسندة اثر هابرماس، « اخلاق ارتباط» نشر دانشگاهی فرانسه ۱۹۸۷، « قدرت های تجربه»، (انتشارات سرف ۱۹۹۱) ۲ جلد با همکاری پ. تیبد، گفتمان دربارة اروپا، کالمان لوی، ۱۹۹۲، « خرد ارتباطی» (انتشارات سرف، ۱۹۹۴).

از: استویانویچ سهِ وِ توزار

پی نوشت:

۱- Régante

۲- Domiannte

۳- Political Sociology. Londres ۱۹۷۳, P. ۹ et Sq.

۴- مفهوم «طبقه فرمان روا» مبتنی بر درک معنای فنی است که در این جا تعریف شده (این مفهوم در زبان فارسی با اصطلاح «حکومت بورژوازی» توضیح داده می شود. مترجم). تقابل طبقة فرمان روا/طبقه ُمسلط هیچ ارتباطی با تقابل میان رهبری و ُسلطه طبقاتی از دید گرامشی ندارد.

نویسنده: امانوئل رنو: سرپرست کنفرانس های فلسفه در دانشگاه بوردو III و نگارنده مقاله های مختلف درباره هگل و مارکس و همچنین نویسنده کتاب « مارکس و اندیشه نقد» نشر دانشگاهی فرانسه ۱۹۹۵

منبع: « آیا اندیشه یگانه ای در فلسفه سیاسی وجود دارد؟» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجله ها، پاریس، سپتامبر ۲۰۰۰

پی نوشت:

۱- درباره روندی که مارکس را از نقد سیاست به نقد اقتصاد سیاسی هدایت کرد، بنگرید به آندره توزل « نقدهای سیاست در نزد مارکس»، دراثر اتین بالیبار و آلی ای، « مارکس و نقد او از سیاست»، پاریس، ماسپرو ۱۹۷۹، صص ۵۲-۱۳

۲- در این باره بنگرید به م. آبنسور، دموکراسی در برابر دولت. مارکس و جنبه ماکیاولی، پاریس، PUF، ۱۹۹۷، صص ۵۳-۳۴-۱۲-۱۰

۳- بنگرید به گفتگوی ژرژ لابیکا، وضعیت مارکسیستی فلسفه، بروکسل، نشر کمپلکس ۱۹۷۶

۴- پیر. یوردیو ، گفتگو درباره عرصه سیاسی، لیون، نشر دانشگاهی لیون، ۲۰۰۰

۵- س. دِژور، رنج در فرانسه، مبتذل کردن بی عدالتی اجتماعی، پاریس، Seuil، ۱۹۹۸

۶- مفهوم بی ارتباطی در ر. کاستل، دگرگونی های مسئله اجتماعی نشان داده شده، پاریس، Payard، ۱۹۹۶

۷- توسعه فلسفه سیاسی مستقل [...] به وضوح چیزی برای بررسی در رابطه با افول مارکسیسم و مبتذل کردن معین سیاست فرانسه دارد. پ. ری نود، « وظیفه های فلسفه سیاسی»، در مجله ادبیات، صص ۲۸-۲۶ اینجا ص ۲۶. همچنین بنگرید: به آ. ری نود « نوسازی فلسفه سیاسی» همانجا، صص ۲۵-۲۰، بویژه ص ۲۲

۸- کارل مارکس، ایدئولوژی آلمانی، پاریس، انتشارهای اجتماعی، ۱۹۷۶، ص ۳۳، می بایست آن را پذیرفت. با اینهمه، این تزی است که در نفس خود از جانب نویسندگان مختلف چون ت. نگری و م. هارد رد شده است. آمپیر، نشر دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۰، یا ل. سو، باید از هدف ها آغازید، مسئله جدید کمونیست، پاریس، دیسپوت، ۱۹۹۹

۹- ژ. رانسیر، اختلاف، پاریس، گالیله، ۱۹۹۵، ص ۱۰: « احیاء سیاست امروز در تشخیص این شیوه ها یا فقدان این مکان ها [جنبش اجتماعی، خیابان، کارخانه، دانشگاه] نمودار می گردد»؛ « احیاء فلسفه سیاسی نیز درعین حال فقدان سیاست را از طریق نمایندگان مجازش نمایش می دهد»

۱۰- برای مقایسه رالس و هابرماس پیرامون این موضوع بنگرید به ای. سنتومه، دموکراسی ناممکن؟ سیاست و مدرنیته نزد وبر و هابرماس، پاریس، لادکوورت ۱۹۹۹ صص ۲۶۴-۲۶۱

۱۱- جی. رالس، لیبرالیسم سیاسی، پاریس، PUF، ص ۳۰. برای بررسی معنی این اصل اختلاف، بنگرید به جان رالس و تئوری عدالت، پاریس، PUF، ۱۹۹۵

۱۲- یورگن هابرماس، حق و دموکراسی، پاریس، گالیمار، ۱۹۹۷، صص ۹۷ و ۲۳.

۱۳- ۱۳- جان رالس، همانجا ص ۴۶۲ S

۱۴- ی. هابرماس، همانجا، ص ۱۷۶ Sq

۱۵- ا. هونت « دنیامیک اجتماعی تحقیر ...»، ... پاریس، سرف، ۱۹۹۶ صص ۲۳۳-۲۱۴ بویژه صص ۲۳۰-۲۲۴

۱۶- A ce propos, voir A. Honneth "Moralbewusstsein und soziale Klassenschaft", in Die

zerrissene Welt des Sozialen, Suhrkamp, ۱۹۹۰, pp. ۱۸۲-۱۹۵

۱۷- جان. رالس، همانجا صص ۱۰۹-۱۰۳، و ۶۱-۵۴

۱۸- یورگن هابرماس، همانجا، ص ۱۵ Sq

۱۹- در این باره بنگرید به مفهوم « اندیویدوآلیسم سلبی» که ر. کاستل شرح داده است، همانجا ۴۶۱ Sq

۲۰- لو گوف . بربریت ملایم. مدرنیزه کردن کور مؤسسه ها و مدرسه، پاریس، لادکوورت، ۱۹۹۹.

۲۱- یورگن هابر ماس، یکپارچگی جمهوری، پاریس Fayard. ۱۹۹۸، صص ۲۸۶-۲۷۵

۲۲- س. گینسبورگ، پنیر و کرم ها. دنیای یک آسیابان قرن ۱۶، پاریس، Aubier، ۱۹۸۰، ص ۱۵.

۲۳- یادآور می شویم که مسئله عبارت از درخواست شناسایی دیگری غیر از شناسایی است که هابرماس تحلیل کرده است. در این باره بنگرید به « مبارزه برای شناسایی در دولت حقوقی دموکراتیک»، در اثر « یکپارچگی جمهوری»، صص ۵۴۳-۲۰۵. درباره این مسئله ها مجازیم به خواری اجتماعی مان رجوع کنیم. « اخلاق و سیاست شناسایی»، Editions du Passant، ۲۰۰۰.

۲۴- ا. هونت، مبارزه برای شناسایی، پاریس، Cerf، ۲۰۰۰ صص ۱۷۰-۱۱۳؛ آ. هونت؛ مقاله « شناسایی»، در اثر م. کانتو، واژه نامه اخلاق و فلسفه اخلاق، پاریس، PUF، ۱۹۹۰، همچنین بنگرید به ف. فیشباخ، فیخته و هگل، شناسایی، پاریس، PUF ۱۹۹۹، صص ۱۲۶-۱۲۲ و ۱۵-۳

۲۵- نقدهای ُسنتی که به ترک پروبلماتیک های ازخود بیگانگی و رهایی انجامیده اند، روی چنین کارکرد مفهوم تکیه نمی کنند (در مثل بنگرید به لیوتارد، پسامدرنی که برای کودکان بیان شده، پاریس گالیله ۱۹۸۸ صص ۱۱۸-۱۱۷)

۲۶- ژاک بیده در یک مفهوم مشابه علیه رالس و هابرماس استدلال می کند، در هنگامی که او آنها را بخاطر تئوریزه کردن عدالت از دیدگاه زیرساختاری (پیش فرض آزادی - برابری - عقلانیتی که مدرنیته را وصف می کنند) سرزنش می کند. البته، بدون در نظر گرفتن دیدگاه ساختاری (طبقه) که شناسایی سرچشمه اصلی بی عدالتی اجتماعی را ممکن می سازد. بنگرید به « تئوری عام»، پاریس، PUF، ۱۹۹۹ صص ۴۲۶-۳۹۹، ۳۳۶-۳۲۶.

۲۷- همانجا، جان رالس، همان کتاب، ص ۳۴۷

۲۸- همانجا ص ۳۵۱

۲۹- همانجا ۳۵۴

۳۰- یورگن هابرماس، حق و دموکراسی، صص ۱۸۱-۱۷۷، ۱۲۸-۱۲۲

۳۱- یورگن هابرماس، اخلاق و ارتباط، پاریس، سرف، ۱۹۸۶، ص ۱۳۷ برای نمایش جدل رالس و هابرماس، بنگرید به ای. سنتومه، همان کتاب صص ۲۷۳-۲۶۴

۳۲- یورگن هابرماس، حق و دمکراسی، صص ۱۴۰-۱۳۹

۳۳- همانجا، ص ۱۴۱

۳۴- دراین باره بنگرید به ای. سنتومه، همان کتاب صص ۲۷۴-۲۷۲

۳۵- ژ. رانسیر روی این واقعیت اصرار می ورزد که هجوم بدون سهم ها (که به عقیده او ویژگی سیاست را نشان می دهد) مستلزم توقف منطق توزیع میان کسانی است که صاحب سهم اند (که به عقیده او ویژگی پلیس را می نمایاند). و این به اختلافی عمل می کند که هر سازش را منع می کند (در مثل بنگرید به: « اختلاف»، پاریس، گالیمار ۱۹۹۵، ص ۱۳۵ Sq).

۳۶- س. دژور، همان کتاب ص ۴۱ Sq

۳۷- هابرماس مسئولیت آن را بگردن « ضعف کوشش رالس برای پر کردن شکاف میان درخواست های انگاری تئوری و واقعیت مندی» می اندازد. اما می توان پرسید که آیا تئوری او بنا بر نقص انتزاع به مراتب زیادتر از انتزاع رالس خطا نمی کند؟

۳۸- در این باره بنگرید به ا س. هابر، هابرماس و جامعه شناسی، پاریس، PUF. ۱۹۹۸؛ ای سنتومه همان کتاب صص ۲۷۵ و ۲۵۳ - ۲۵۰

۳۹- برای بررسی شیوه ای که اخلاق شناسایی می کوشد این برنامه را تحقق بخشد، بنگرید به ا. رنو همان کتاب.

نویسنده: ژاک بیده، پروفسور ممتاز و مدیر پژوهش ها در دانشگاه پاریس، مدیر مجله Actuel Marx، رئیس کنگره بین المللی مارکس. اثرهای مهم او: تئوری مدرنیته PUF، ۱۹۹۰. جان رالس و تئوری عدالت PUF، ۱۹۹۵. تئوری عمومی، تئوری حقوق، اقتصاد و سیاست. PUF، ۱۹۹۹. با کاپیتال چه باید کرد؟ PUF، ۲۰۰۰. واژه نامه مارکس معاصر با مدیریت مشترک Eustache Kouvélakis، PUF، ۲۰۰۱. توضیح و بازسازی سرمایه PUF، ۲۰۰۴.

منبع: این مقاله مربوط به نخستین فصل کتاب « مارکس و مدرنیته و بررسی درباه آزادی» است.

پی نوشت ها:

۱- صحبت از قرارداد گرایی به عنوان «شکل مهم» لیبرالیسم، به معنی برتری دادن آن به دیگرمسئله گذاری ها (پروبلماتیک ها) است. برخی لیبرال ها مثل مونتسکیو یا دیده رو، از مفهوم قرارداد تنها استفاده جزیی یا فرعی کرده اند. با هیوم یک جریان لیبرالی آشکارا ضد قرارداد گرایانه به وجود آمد که واقعیت کنوانسیون -عادت را در برابر پندار- کنوانسیون - قرار داد (Contrat) قرار می دهد.فایده باوری از بنتام دوره واپسین زندگی تا جان استوارت میل در تضاد آشکار با قانون طبیعت گرایی نقش مهمی در پیدایش دموکراسی لیبرالی انگلیس بازی کرده است. با این همه، بنظر من قراردادگرایی سهم اساسی در پیدایش اندیشه دموکراتیک داشته است. اگربه یک باره این قراردادگرایی با جان لاک ماتریس نهاد سیاسی لیبرالی رابه وجود آورد، نهادی که در قرن ۱۹ و قرن ۲۰ در مقیاسی که با رأی عمومی گرایش به یکپارچه کردن مجموع شهروندان دارد، به عنوان «دموکراسی بورژوایی» تحقق می یابد، چنان که بعد خواهیم دید، این به دلیل طبیعت رابطه ای است که در اساسی ترین ساختارهای دنیای مدرن حفظ می کند.

۲- به تداوم سنتی بازگردیم که حقوق، قرارداد و اجبار را پیوند می دهد. نخست هابس است که می گوید هیچ حقی در خارج از وجود یک فرمان روای شایسته واداشتن هر کس به اجرای تعهدهای اش وجود ندارد. بنابر توضیح او: برای این که یک پیمان نامه (Convention) معتبر باشد، وجود «یک قدرت مشترک فراسوی دو طرف، مجهز به حقوق و قدرت که کافی برای تحمیل کردن باشد، ضرورت دارد» (لویاتان، Sirey، ۱۹۷۱، ص ۱۳۶). هم چنین بنگرید به «شهروند» فصل ۲، ص ۱۱ و فصل ۵، ص ۵. در روسو با این بیان مشهور آشنا می شویم: «او را به آزاد بودن وا می دارند» (درباره قرارداد اجتماعی کتاب I، فصل ۷). سرانجام در کانت که آ. فیلوننکو موضع او را در این عبارت ها به صورت کوتاه می آورد: « یگانه اجبار مربوط به حقوق، اجباری است که بنا بر آن من می توانم دیگری را با خویشتن در موقعیت مدنی یعنی در قرارداد اجتماعی [وارد کنم] (بنگرید به کانت، متافیزیک اخلاق و آداب، ج ۱، ص ۴۵): هم چنین بنگرید به بینش های گرامشی درباره این موضوع که ژاک تکسیه آن را در مقاله اش در مجله شماره ۵ آکتوئل مارکس تحلیل کرده.

۳- زبان ایتالیایی«Liberismo» را لیبرالیسم اقتصادی و «Liberalismo» رالیبرالیسم سیاسی می نامد.

۴-یادآور می شویم که موضع لیبرالی اصل به ویژه جالبی را در بر می گیرد: اصل رابطه اساسی میان نهاد اقتصادی و نهاد سیاسی. این اصل نهاد سیاسی را در مسئله رابطه ها بسانی مطرح می کند که نمی تواند خارج از رابطه اش با نهاد اقتصادی و بر عکس اندیشیده شود. پندار آن تنها باورکردن این نکته است که این رابطه مربوط به طرد است.

۵- در این مورد نمی توان از مطرح شدن معنی اجتماعی چنین گفتمانی روبرتافت. می توان اندیشید که اگربا توسعه وظیفه های دولت مخالفت می شود به خاطراین است که این وظیفه ها مربوط به طبیعت نیرو دادن به وفاق های اجتماعی با مضمون های دشوار برای تسلط یافتن و یاری رساندن به چشم اندازهای توسعه قراردادگرایی مرکزی است. البته، گفتگوی من این جا شرح نقد لیبرالیسم به عنوان ایدئولوژی نیست، بلکه تحلیل پیکر بندی تئوریک آن است.

۶- بنگرید به «شهروند» فصل ۱۳، صص ۱۴-۱۵ و لویانان، فصل ۲۰

۷- بنگرید به: س. ب ماکفرسون، «تئوری سیاسی و اندیویدوآلیسم سیاسی» دانشگاه آکسفورد. پرس، ۱۹۶۲. او به روشنی نشان می دهد که برای لاک عضوهای «طبقه زحمتکش» سوژه و نه عضو جداگانه سراسر جامعه مدنی هستند (ص ۲۵۰-۲۴۹).

۸- در قرارداد اجتماعی، انسان «مالکیت هر آن چه را که در اختیار دارد» بدست می آورد (۸.۱) او بدون محروم بودن از ثروت های اش «تصاحب قانونی» آن ها را که بهره مندی را به «مالکیت» تبدیل می کند، کسب می کند. (۹.۱).

۹- اصول و حدود دموکراسی لیبرالی، La Découverte، ۱۹۸۵

۱۰- گفتمان درباره مسئله حقوق کار، سپتامبر ۱۸۴۸

۱۱- بنگرید به: حقوق، قانونگذاری، آزادی PUF، ۳ ج، ۱۹۷۳، ۱۹۷۶ ،۱۹۷۹و ترکیب تازه Ph. Némo، جامعه حقوق به گفته اف. آ. هایک، PUF، ۱۹۸۸.

۱۲- رابطه ماتریسی میان مارکسیسم و لیبرالیسم به نظر من از این جهت گویا است که مارکس به سهم خود موضوع هارا به ترتیبی هر چند متضاد در معنی مقایسه پذیر مورد بحث قرار داده است؛ او در فصل نخست کاپیتال در قطعه بسیار مشهورش درباره «فتیشیسم کالا» تصریح می کند که عامل های یک جامعه تجاری به خاطر فعالیت خاص خود هیچ نیازی به مفهوم های تئوری ارزش ها که در نگرش های او برای تدوین علمی سیستم در کلیت آن نقش اساسی دارند و درک گردش کلی آن را ممکن می سازند، ندارند. برای آن ها کافی است به گردش قیمت های بازار مراجعه کنند که به هر کس آن چه را که مناسب برای تولید کردن، خریدن و فروختن است، نشان می دهد.

۱۳- این بحث درباره قرارداد اجتماعی مطابق با بحث دیگر است که به «سرچشمه حقوق» تکیه می کند. این جا نیز تقسیم به دو حوزه محسوس است (حتی اگر اغلب التقاط گرایی غلبه داشته باشد)،چنان که از یک سو، کسانی هستند که حقوق را به قانون یعنی به قراردادگرایی مرکزی پیوند می دهند. راه به روشنی توسط هابس و روسو، ترسیم شده است. اثر حقوقی انقلاب فرانسه آن جا به ثبت رسیده است. در عنوان های مختلف، تئوری های اثبات گرایی حقوقی از این گزینش سرچشمه می گیرد. از سوی دیگر، کسانی هستند که آن را به یک «نظم طبیعی» که عبارت از نظم بازار است، یعنی نظم قراردادی بودن درون فردی پیوند می زنند. سنت انگلوساکسن این بار در برابر سنت فرانسه قرارداد: یعنی حقوق حقوقدانان (Lawyers ) در برابر حقوق قانونگذاران. یک کتاب تازه با الهام ازهایک،به نام حقوق بدون دولت (PUF، ۱۹۸۵)از ل. کوهن – تانوگی به چاپ رسیده که تزهای هایک را اکنونی کرده است. مسئله حقوق به حقوق بازار مربوط است. حقوق چونان هنر رابطه های درون فردی مبتنی بر مالکیت رخ می نماید. آن ها در هنگامی که افراد سهیم می شوند، از حیث طبیعت دگرگون نمی شوند، بنابراین، حقوق درحد کمال حقوق خصوصی است. سرچشمه اصلی در آن روش قضایی است و بر آن مقدم است. قاضی ها اصول آن را نه در پیکر قانون های ملی، بلکه در پیکر تصمیم های پیشین جستجو می کنند. به این دلیل آن ها به قانون اساسی به عنوان اصول عمومی، به ویژه اصول مالکیت که آن را تأیید می کند، توسل می جویند. قانون در نفس خود به دریافتن مسئله در این چارچوب مربوط است. عضوهای پارلمان باید کار خود را همچون وظیفه حقوق دانان درک کنند. آن ها باید کم تر حکم صادر کنند و بیشتر کشف کنند که چگونه باید «قاعده حقوق» را در وضعیت های جدید که با اکنونیت مشخص می شود، فرمول بندی کنند: بنابراین، قدرت قضایی رتبه برابر در قانون گذاری، بسی بالاتر ازقوه اجرایی کسب می کند. باید درک کرد که در این چشم انداز آن چه باید از «دولت حقوقی» فهمید چیزی جز دولت پیرو حقوق خصوصی نیست. نویسنده در قطعه (ص. ۷۷) یادآورمی شود که یک چنین نظام قضایی موافقت عمومی را با شمار معینی ارزش های اساسی: «سیستم اقتصادی سرمایه داری و مؤسسه آزاد،بازارورقابت (...)» وغیره پیش فرض قرارمی دهد. او می افزاید:« (...) همان قدرکه مسئله وفاق اجتماعی به علت نبود وجودیک حقوق درخارج ازدولت که به آن تحمیل می گردد، حل نشده باشد، تشکیل دولت واقعی حقوقی ناممکن می گردد». پایندگی پروبلماتیک «حاکمیت به طور طبیعی محدود» را کجا باز می یابیم؟ می بینیم که این بحث به دقت متناسب با گذشته، همانستی اساسی فلسفه حقوق و فلسفه سیاسی است.

۱۴- دراین باره باید تأکید کرد که جامعه های سوسیالیستی طبق نقشه نیزبه این دنیای «مدرن» تعلق دارند. زیرا اگربرنامه آن چه را که باید چگونه، درچه مدت و به وسیله چه نیروی کارانجام گیرد،نشان می دهد، نمی گوید به وسیله کی است؟ در این مفهوم برنامه درست مانند بازار، انسان «مجرد» تعویض پذیر، انسان مدرن می آفریند که فقط رابطه مجرد قرارداد (Contrat) را می شناسد. البته، پدیده های مهم «تثبیت مشخص» افراددروظیفه های شان وجود داشت و هنوزوجود دارد.امّا نمی توان غافل بود که این مشخص بودن درجامعه سرمایه داری نمودارمی گردد. جنبه فرمان روا برای مزدبران شهری این دو شکل جامعه به درستی بدست آوردن این امکان برای دگرگون کردن مؤسسه و به هم مربوط بودن به طور قراردادی است.

۱۵- این خواست خیلی به تدریج درمقیاسی دربیان می آید که نتیجه های درازمدت ساختارقدیم برتری یابندوتا مدت ها هنوز حضور دارند و فرهنگ را نمایش می دهند. نخست این امکان جدید پدیده های پراکنده را آن جا که به شرایط به ویژه مساعد، تعلق دارند،نمودار می سازد. رویارویی های دقیق مانند این بحث مهم که در ارتش کرمول پیرامون مسئله انتخاباتی برپا گردید (پوتنی، ۱۶۴۷. بنگرید به ماکفرسون: «تئوری سیاسی و اندیویدوآلیسم انحصارگرانه، فصل ۲)؛ گاه ساختارهای جدید کلیسایی مانند ساختارهای اصول کلیسای پرسبیتریانیسم اسکاتلندی.این در نوشته رؤیا پرداز ت. مور، در ابهام گفتمان، حتی گفتمان فلسفی لیبرالی که شکل آن به طور ناگزیر و طبیعی، باور به رستگاری عام است،رسوخ می کند. زیرا، سرانجام باید جان لاک رابه خاطر کشف عقیده او مردم (Peuple) همانا مردم مالک است،راز گشایی کرد.

۱۶- بدین سان، معنی مفهوم République d’acquisition (بنگرید به لویاتان، فصل ۲۰) در برابر République d’institution قراردارد. مردم مغلوب بنا براین واقعیت سر به شورش بر نمی دارند، از این رو، گزیدن مقام پادشاه فاتح فرض شده است.

۱۷- از این رو است که بورکه (که تحت تعقیب ارتجاع آلمان بود) درون مایه، نقد قرارداد اجتماعی را زیرورو کرد. (بنگرید به کتاب مشهور د. لوسوردو: هگل، مارکس و سنت لیبرالی، انتشار ریونی تی، (۱۹۸۸).

۱۸- کاپیتال،انتشارات سوسیال، ج ۲، ص ۴۶-۴۵

۱۹- به عقیده م. گوشه، «قرارداد اجتماعی» (در اختلاف با توانش های بسیار بالای دنیای مدرن)، به بازنمود دیرین، به ایده حاکمیت به عنوان پیوستگی پیکر اجتماعی بر پایه یک مرکز باز می گردد (بنگرید به مقاله او «ب. کنستان» در واژه نامه اثرهای سیاسی PUF، ۱۹۸۶). حقوق طبیعی و تئوری قرارداداجتماعی تنها روایت مدرن شده آن که بر پایه سوژه و نه دیگر یک قطب فرا آزمونی بنا شده، فراهم می آید. در هر دو حالت، هدف مطابقت کل و جزء های اش بنا بر تعریف ثروت مشترک است که به همه تحمیل می گردد. و از یک مرکز بر پایه اصل اجتماعی شدن به کار بسته می شود. «قرارداد اجتماعی» آرمان نظام قدیم را در زبان مشارکت گرایانه آتنی ها در بیان می آورد. قرارداد اجتماعی کلی یا بی بهره از معنی است.بنا بر این، راه توتالیتاریسم را می گشاید. از این رو، نکته اصلی، لیبرالیسم و آزادی مدرن ها است.

این به ویژه گذار از کنار این واقعیت است که پروبلماتیک قرارداد اجتماعی دو بخش می شود و روایت «کلی» را درست در سنتی بیان می کند که آن را یادآوری کردم و از هابس تا سوسیالیسم پیش می رود.وهم چنین یک روایت لیبرالی را بیان می کند که من آن را بر پایه مفهوم «حاکمیت به طور طبیعی محدود» توصیف کرده ام. جلوتر نشان خواهم داد که نخستین روایت نیز می تواند خیلی خوب محدودیت خاص اش را در رابطه هایی که رابطه های «طبیعت» نخواهد بود، درک کند.

آیا به جای تلقی «قرارداد اجتماعی» به عنوان مسخ مطلق گرایی بیشتر شایسته نیست که هر دو آن ها را به شرایط اقتصادی شان ربط داد؟ مطلق گرایی آشکار می کند که یک اقتصاد تجاری سرمایه داری می تواند موضوع تنظیم قرار گیرد و بازار فضایی است که بر اساس آن همواره دخالت مرکزی یک اقتصاد سیاسی ممکن است. آن چه که پیوستگی تاریخ آن را تأیید کرده است.

به هر حال همواره یک حاکمیت وجود دارد. آن جا واقعیتی وجود دارد که نمی توان از آن روبرتافت.روبرو شدن با دو نوع مسئله که این واقعیت مطرح می کند،نا گزیر است. نخست مسئله خصلت دموکراتیک یا نا دموکراتیک آن است. آن طور که هایک خاطرنشان می سازد، به هیچ یک از دو طرف یعنی دموکراسی سوسیالیستی، و ارشادگرایی سرمایه داری نباید حق داد؛ زیرا آن هادرهر حال با توسل به دستاویز«تنظیم» که دخالت را ایجاب می کند،خصلت طبیعی ندارند. دوّم مسئله مضمون قراردادی بودن مرکزی است. چرا این قراردادی بودن به منزله توافق برای تنظیم همه چیز به وسیله مرکز است. آیا این نمی تواند به عنوان هدف خود را وقف تصمیم گرفتن درباره چیزی سازد که به وسیله مرکز تنظیم می شود یا به تنظیم آن نمی پردازد؟

۲۰- تئوری عدالت، ترجمه فرانسه در Seuil، ۱۹۸۷

۲۱- این اصل دوّم بنا بر واپسین فرمول بندی پیشنهادی رالس ذکر شده است (۱۹۸۲) و او آن را در یک مقاله ۱۹۸۵ تکرار می کند که ترجمه آن را در اثر فرد و عدالت اجتماعی، پیرامون جان رالس، Seuil، ۱۹۸۸ می یابیم. اصل نخست، «اصل آزادی» در این گفتمان به همان اندازه در خور توجه است.

۲۲- بنگرید، به ویژه به اصول فلسفه حق، ص ۱۸۲. پیوست ص ۲۵۸ (Vrin) ۱۹۷۵، ص ۲۶۰-۲۵۸ و ۲۱۵)

۲۳- بنگرید به کتاب او درباره طبقه ها، Verso، ۱۹۸۵ و مقاله جدید او «چارچوب عمومی برای تحلیل طبقه های اجتماعی»، در آکتوئل مارکس، شماره ۳، این مقوله «Assers» که می توان بدون قبول مجموع بن انگاره های «مارکسیسم تحلیلی»، از «اندیویدوآلیسم متدولوژیک» آن استفاده کرد، خصلت بسیار عمومی، چون خصلت کلاسیک «وسیله های تولید» را نشان می دهد.

۲۴- من به ویژه به این نکته برای اصلاح سیاسی مقوله های ماتریالیسم تاریخی که آن را در کتاب «با کاپیتال چه باید کرد؟» طرح ریزی کردم، باز می گردم (Klincksieck، ۱۹۸۵).

۲۵- این چیزی است که پیش از این کانت آن را بیان کرده است. فقط قرارداد اجتماعی مشروعیت خود را به تملک می دهد. بنگرید به «متافیزیک آداب و اخلاق»، بخش نخست، دکترین حقوق. بند ۱۵این عنوان رابه خود می دهد:دستیافت بی چون و چرا فقط در جامعه مدنی وجوددارد، یعنی«عنوان عقلانی»دستیافت که درایده اراده پیش آزمونی همه چیزرا متحد می کند.(ورن،۱۹۷۹ص۱۴۱ )اما باید افزود ،بر خلاف کانت قرار داد برای چه کسی نظم معین،نظم مالکیت تجاری را می پذیرد که نمی تواند بنا بر دلیل هایی که من ارائه داده ام،تعین مشخص اقتصادی راازعرصه قرار داد حذف کند .

نویسنده: نستور کاپدرویلا، رئیس کنفرانس های فلسفة سیاسی در دانشگاه پاریس X – نانتر بویژه Las Casas : « سیاست بشریت». « انسان و امپراتوری ایمان» (پاریس، انتشارات سرف ۱۹۹۸) از او به چاپ رسیده است.

منبع: مجموعة « نظم جدید امپراتوری» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجله ها پاریس ژانویه ۲۰۰۳

پی نوشت ها

۱- دربارة این مسئله بنگرید به:

Gallie W. B. "Essentially contested concepts"; Proceedings of the Aristotelian Society, ۵۶, (۱۹۵۵-۶), pp. ۱۶۷-۱۹۸.

۲- گذشتة یک توهم. بررسی دربارة انگار کمونیستی در قرن ۲۰، پاریس، روبر لافونت / گالمان – لوی ، ۱۹۹۵ ص ۱۸.

۳- همانجا، ص ۲۱۷

۴- همانجا، ص ۱۹۴

۵- همانجا، صص ۱۹۳-۱۹۴

۶- بنگرید به عنوان کتابی که ادگار مورین از این تز و این کاربرد مفهوم دفاع می کند (پاریس، ۱۹۸۳, Fayard).

۷- « توتالیتاریسم، بازیکبار»، در Traverso Enzo، توتالیتاریسم، قرن ۲۰ در مناظره، پاریس، انتشارات seuil، ۲۰۰۱، صص ۷۹۱-۷۹۰

۸- برونتو برنارد، توتالیتاریسم ها، پاریس، آرماند کولین، ۱۹۹۹، صص ۴۸-۴۶

۹- کتاب پیش اشاره، ص ۲۱۷

۱۰- کتاب پیش اشاره، ص ۱۰۸

۱۱-بنگرید به تحلیل های کلود لوفور، ابداع دموکراتیک. محدودیت های ُسلطه توتالیتر، پاریس Fayard، ۱۹۸۱، صص ۱۱۰، ۱۲۹ و ۱۷۶

۱۲- « توتالیتاریسم و دروغ»، در تراورسو انسو کتاب پیش گفته، ص ۶۶۰

۱۳- دموکراسی در آمریکا، II ، D ۳، پاریس، گارنیه فلاماریون، ۱۹۸۱، ص ۳۶۰، یادداشت

۱۴- همانجا، II، بخش ۶ صص ۳۷۳ یادداشت

۱۵- همانجا، ص ۳۸۶

۱۶- همانجا، صص ۳۸۶-۳۸۵

۱۷- همانجا، ص ۳۸۵

۱۸- همانجا، ص ۳۸۸

۱۹- هربرت، مارکوزه، انسان تک ساحتی، پاریس، انتشارات مینویی، ۱۹۶۸

۲۰- بنتون فیلیپ، مقدمه بر سیاست مدرن. دموکراسی لیبرالی و توتالیتاریسم، پاریس، هاشت، ۱۹۸۷ صص ۴۵۵-۴۵۲

۲۱- کولاکوفسکی، « توتالیتاریسم و دروغ»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره ص ۶۶۰

۲۲- کتاب پیش اشاره ص ۲۲۷

۲۳- « توتالیتاریسم، باز یکبار»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره، ص ۷۸۱. ۲۴. همانجا ص ۷۹۴

۲۴- همانجا، ص ۷۹۴

۲۵- دموکراسی و توتالیتاریسم، پاریس، گالیمار، ۱۹۶۵ ص ۹۱

۲۶- آبنسور میگوئل « دربارة یک بدتفسیری توتالیتاریسم و پی آمدهای آن. در تراورسو انسو کتاب پیش اشاره ص ۷۷۰

۲۷- « راه حل نهایی» در تاریخ، پاریس، انتشارات دکوورت، ۱۹۹۰، ص ۲۴۶

۲۸- همانجا صص ۲۷۰، ۳۸۳ و ۵۰۳-۵۰۹

۲۹- اگر فکر کنیم که این رابطه پیش آزمونی است، در این صورت باید آمادة تأیید این اندیشة معمولاً ضد شهودی انگاشته بود که رویداد پیش بینی شدنی بودو می بایست پیش بینی شده باشد.

۳۰- همانجا، ص ۵۰۴ و صص ۳۳۹-۳۴۰

۳۱-همانجا، ص ۵۰۸

۳۲- دموکراسی و توتالیتاریسم ص ۲۷۷

۳۳- همانجا، ص ۲۷۶

۳۴- همانجا، صص ۲۷۷ و ۲۸۰

۳۵- « حکم کر ده اند که برخی اصل های مدیریت، مارکسیستی بودند و جزمی ها یک ایدئولوژی توجیه کننده طرح ریزی کرده اند. هیچ چیز از تغییر دادن فعالیت ها و کشف کردن به همان اندازه پیشنهادها در کاپیتال که آن ها را برای توجیه چیزهایی دیگر لازم دارد، جلوگیری نمی کند» (مبارزة طبقات، درس های تازه دربارة جامعه های صنعتی، پاریس، گالیمار، ۱۹۶۴، ص ۳۳۴)

۳۶- دموکراسی و توتالیتاریسم کتاب پیش گفته ص ۲۹۳

۳۷- همانجا، ص ۲۹۴

۳۸- همانجا، ص ۲۹۷

۳۹- همانجا، ص ۲۹۸

۴۰- همانجا، صص ۲۹۹-۲۹۸

۴۱- کتاب پیش اشاره ص ۲۲۲

۴۲- همانجا، صص ۱۷۱، ۱۹۳ و ۵۳۵. از این رو، یکی دانستن نازیسم و استالینیسم بطور کلی شکل تقلیل دومی به اولی را پیدا میکند. مثلاً رمان « زندگی و سرنوشت» گروسمن نشان می دهد که چگونه یک فرد شوروی می تواند به بررسی و مرور تزا اینهمانی دو رژیم هدایت شود. در یک قطعه که اغلب نقل شده، او تصویر می کند که یک گشتاپو یک بلشویک پیر را که در اردوگاه نازی زندانی است، برای « بخشی از ناکامی های سیاسی» احضار می کند (ژوییارد، عصر انسان ۱۹۸۳، ص ۴۵۲) او در آن چند فرضیه دربارة « ایدئولوژی دشمن و رهبرانش» را آزمون می کند (ص ۴۴۴)، امّا در این گفتگو - تک گفتگوی شبانه، نویسنده به نازی فرضیة اینهمانی فطری شان را یادآور می شود: او (به راستی امّا نه بدون تولید اختلال معینی) بلشویک را از توهم های انترناسیونالیستی اش آزاد می کند و نشان می دهد که دو رژیم « قدرت بزرگ قرن بیستم»، ناسیونالیسم را مجسم می سازند (صص ۳۷۷-۳۷۸).

۴۳- همانجا، صص ۴۱۹ و ۲۵۱

۴۴- « توتالیتاریسم، بازیکبار»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره ص ۷۸۵

۴۵- سیستم توتالیتر، ص ۴۳

۴۶- دموکراسی و توتالیتاریسم، کتاب پیش اشاره، صص ۲۸۹-۲۹۰

۴۷- سیستم توتالیتر، کتاب پیش اشاره صص ۷۸-۷۹

۴۸- همانجا، ص ۲۱۷

۴۹- سرشت توتالیتاریسم، پاریس، Payot، ۱۹۹۰، ص ۱۲۱

۵۰- سیستم توتالیتر، کتاب پیش اشاره، صص ۴۹-۵۰ و ۲۲۲؛ استالین برنامة آغازین را « با به زیگزاگ کشاندن خط مشی حزب کمونیست و نیز تفسیر دوباره و کاربرد دایمی مارکسیسم به شیوه ای که پیوسته دکترین را از هر مضمون تهی می ساخت، تخریب کرد. زیرا پیش بینی خط سیر یا نوع عملی که او الهام می بخشید ممکن نبود. شناخت کامل تر مارکسیسم و لنینیسم به هیچوجه راهنمای مشی سیاسی نبود.

۵۱- همانجا، ص ۲۲۳

۵۲- بحث بین « رویکرد باوران» و « کارکردباوران» نشان می دهد که دشواری در وضعیت نازیسم باقی می ماند.

۵۳ همانجا، ص ۹۰

۵۴- صص ۲۲۹-۲۳۰

۵۵- « بازگشت به توتالیتاریسم: نازیسم واستالینیسم در یک چشم انداز مقایسه ای»، در تراورسو انسو، کتاب پیش اشاره ص ۸۵۰

۵۶- کرشو ژان و لوین موشه، استالینینسم و نازیسم. دیکتاتوری ها در مقایسه. مطبوعات دانشگاهی کامبریج، ۱۹۹۷ صص ۲ و ۳۵۵

۵۷- کتاب پیش اشاره ص ۱۱۰

۵۸- کتاب پیش اشاره ص ۲۲۱

۶۰- کتاب پیش اشاره، ص ۲۱۷

۶۱- بررسی دربارة سیاست (قرن ۱۹ و ۲۰)، پاریس، انتشارات Seuil، ۱۹۸۶ ص ۲۳

۶۲- همانجا، ص ۲۸-۲۷

۶۳- کتاب پیش اشاره II، C، ۲۷، ص ۳۴۶، یادداشت

۶۴- بررسی دربارة سیاست، پیش اشاره ص ۴۰

۶۵- « من فکر نمی کنم که تقابل دو نوع رژیم تقابل دو ایدة بطور اساسی دیگر باشد» (دموکراسی و توتالیتاریسم، کتاب پیش اشاره ص ۳۵۳

۶۶- « توتالیتاریسم، بازیکبار»، در تراورسو انسو، کتاب پیش گفته، ص ۷۸۴

۶۷- دموکراسی و توتالیتاریسم، پیش اشاره ص ۲۳۸

۶۸- همانجا، ص ۹۷ (تأکید از نویسنده)

۶۹- همانجا، صص ۱۳۱-۱۳۲ (تأکید از نویسنده)

۷۰- همانجا، ص ۱۵۳

۷۱- همانجا، ص ۲۳۹

۷۲- همانجا، صص ۲۲۹-۲۳۸

۷۳- همانجا، ص ۲۳۹

۷۴- همانجا، ص ۳۶۵

۷۵- همانجا، ص ۱۳۶

۷۶- هاسزپیر، « توتالیتاریسم از دید غرب»، در هرمه گی (انتشارات)، توتالیتاریسم ها، پاریس، اکونومیکا، ۱۹۸۴، ص ۱۹

---