در جست وجوی نظام اخلاقی اسلامی

چه نیازی سبب شد که بشر به دنبال اخلاق رود آیا اخلاقی بودن برای انسان یک امر ضروری است آیا اخلاقی زیستن در حیات فردی و اجتماعی جزء ضروریات به شمار می آید

چه نیازی سبب شد که بشر به دنبال اخلاق رود؟ آیا اخلاقی بودن برای انسان یک امر ضروری است؟ آیا اخلاقی زیستن در حیات فردی و اجتماعی جزء ضروریات به‌شمار می‌آید.

● ضرورت علم‌اخلاق

آیا با رویکرد اخلاق در حیات بشری می‌توان علمی را برای آن لحاظ کرد که از موضوع، محمول، غرض و مسائلی برخوردار باشد که رابطه منطقی میان موضوع و مسائل آن یافت شود یا این‌که علمی به نام اخلاق وجود ندارد و چنین توقعی هم نباید در آن حوزه داشت یا این‌که با رویکرد ضرورت اخلاق باید به دنبال نظام‌مندی در حوزه اخلاق رفت و به این نتیجه دست یافت که نظام اخلاقی امری ضروری است و شاید در این مقوله نیز هیچ ضرورتی برای ساختارمند کردن حوزه اخلاقی یافت نشود؛ بلکه بشر در حیات خود به یک سری اصول اخلاقی باید پایبند باشد، بدون این‌‌که علمی به نام علم‌اخلاق وجود داشته باشد یا نظامی در آن حکمفرما باشد که همین مقدار روآوری به نکته‌های اخلاقی، برای سیر این جهانی کفایت می‌کند.

● دین و اخلاق

اگر اخلاق جزء ضروریات و نیازهای واقعی به‌شمار می‌آید، دین و کتاب مقدس آسمانی چاره‌ای در این زمینه داشته است یا این‌که با توجه به نیاز بشر به اخلاق، دین به هیچ روی به آن نپرداخته است و در صورتی‌که دین به مجموعه خواسته‌های بشری پاسخ مثبت داده و برای آن الگو و برنامه ارائه می‌دهد، آیا بالضروره نباید در این زمینه راه چاره‌ای ارائه دهد؟

● روش دین در اخلاق

روش دین در طرح مباحث اخلاقی چگونه است؟ آیا به صورت علمی منسجم با همه شؤونات علمی آن را مطرح کرده یا این‌که با طرح نکته‌های اخلاقی فقط به رفع نیازهای واقعی در این حوزه بسنده کرده و به تأسیس علم یا نظام اخلاقی اشاره نکرده‌است. ویژگی گزاره‌های دینی نه فقط در حوزه اخلاق دینی که در همه معارف مورد نیاز بشر، رفع نیازها بوده است؛ مانند طرح بایدها و نبایدها، عملی در فقه که جزء مقدورات بشری بوده و با مصالح و مفاسدی که در آن وجود دارد، آدمی با اختیار به آن روی می‌آورد و فقط در آن به نیازهای واقعی اشاره شده است، بدون آن‌که به طرح علمی ساختارمند یا نظامی روشمند پرداخته باشد یا آن‌چه را که در حوزه فکری و عقیدتی مطرح شده به طرح نیازها و خواسته‌های واقعی در این زمینه پرداخته و به هیچ وجه از علمی ساختارمند یا نظامی روشمند سخن نگفته است. در حقیقت براساس این رویکرد، در دین و کتاب مقدس هیچ علمی تأسیس نشده و هیچ نظام روشمند و ساختارمندی ارائه نشده است.

براساس نظریه دیگر، دین در عین این‌که به نیازهای بشری پاسخ مثبت داده‌است، هر بخش از نیاز را با اسلوب و روش خاص علمی یا دست‌کم به‌صورت نظام‌مند و روشمند مطرح و مبانی و اصول آن را طرح کرده است و چون انسان مخاطب اخلاق بوده و باید به اخلاقیات متخلق شود، به آن پرداخته و مفسران دین نیز از آن جهت که باید آن را ابلاغ کنند، نخست باید آن را بفهمند و سپس به دیگران بفهمانند؛ بنابراین پرداختن به مباحث اخلاقی از این جهات نیز ضرورت می‌یابد.

● غایت و کارکرد اخلاق

در هر صورت چه معتقد به علم‌اخلاق یا نظام‌مندی اخلاق باشیم و چه نباشیم، باتوجه به این‌که اخلاقیات جزء نیازهای واقعی بشر بوده و دین هم که به این نیازها پاسخ مثبت داده، باید به ماهیت اخلاق و غایت و کارکرد آن پرداخت و به آن‌چه در حوزه اخلاقیات ضرورت دارد، دست یافت و با اصول و مبانی اخلاق که بخشی از حیات شخصیتی انسان را مورد توجه قرار می‌‌دهد، آشنا شد.

برای پرداختن به این اصول، غایت و ماهیت باید به منطق کشف اخلاق دینی پی‌برد و در آن به مباحثی از قبیل این‌که آیا اخلاق اسلامی انسان‌گرایانه است یا خدامحورانه و آیا ساختارمدار است یا قاعده‌مند و آیا عقل خیز است یا تعبدگرا یا هر دو یا هیچ کدام و این‌که اخلاق قرآنی رفتارگرا است یا صفت‌گرا یا صفت گرای رفتار ساز و … پرداخت.

آیا قرآن به‌عنوان معجزه جاودان آخرین پیامبر الاهی، مانند کتب دیگر آسمانی شکل خاصی را برای پی‌ریزی ساختارمند کردن اخلاقیات دینی ارائه می‌‌دهد یا این‌که افزون بر مزایای آن‌چه کتاب‌های دیگر آسمانی ارائه داده‌اند، به نکته‌ها و اصول متکامل‌تری اشاره کرده است؟

آیا این توقع بجایی است که ما چنین انتظاری از دین داشته و خواهان یک نظام اخلاقی یا سیستم علمی باشیم؟

● انسان‌شناسی

آیا ضرورت دارد که در روش‌شناسی کشف اخلاق دینی به مسأله انسان و نیازهای او توجه و به موضوع انسان‌شناسی به نحو مبسوط پرداخته شود؟ در واقع براساس این رویکرد مسأله را باید از کجا آغاز کرد؟ آیا غایت‌مندی و هدف‌مندی انسان در نظام حکیمانه، نقشی را در حوزه ارائه اخلاق ایفا می‌‌کند؟ آیا افزون بر غایت‌مندی، اموری دیگر به‌عنوان پیش فرض قابل طرح است؟

● پیش‌انگاره‌ها

آن‌چه در آغاز به‌نظر می‌آید، این است که امور ذیل را می‌توان به‌عنوان پیش‌زمینه یا پیش فرض مباحث اخلاقی یادآور شد؛ البته ادعایی برای عدم کاهش یا افزایش پیش‌فرض‌ها وجود ندارد و فقط در آغاز بررسی به‌عنوان یک نظر اجمالی آورده می‌شود.

۱) انسان موجودی استکمالی است.

انسان موجودی دوبعدی یا چند بعدی یا چند ساحتی است.

۲) کوشش برای رسیدن به کمال مؤثر است.

۴) تأثیرجهان‌بینی در اخلاق آدمیان.

۵) هماهنگی ساختار جهان با اهداف اخلاقی.

۶) انسان موجودی مختار است.

۷) انسان برای مقصدی والا آفریده شده است.

۸) پذیرش حسن و قبح عقلی.

۹) میان حیات، سعادت و اخلاق رابطه‌ برقرار است.

۱۰) بها دادن به علم و ادراک به‌ویژه علم حضوری.

● دین مهم‌ترین پیش‌انگاره

پدیده دین به‌عنوان یک حقیقت قدسی، پیش انگاره این طرح خواهد بود؛ ولی باید چیستی این پدیده و این‌‌که چه بخشی از نیازهای بشر را می‌توان با آن تأمین کرد، مورد بررسی قرار گیرد و در این زمینه باید به این پرسش‌ها پاسخ داد:

آیا دین برای همه خواسته‌های بشری به صورت کلی و جزئی برنامه ارائه می‌دهد؟ یا این‌که ضرورتی ندارد که دین به همه امور جزئی حیات انسانی بپردازد؛ بلکه آن‌چه به صورت جزئی ــ که آدمیان به آن مبتلایند ــ درگیر کند. آیا صحیح است که انسان برای هر چیزی، از دین توقع و انتظار داشته باشد یا این‌که هیچ ضرورتی ندارد که بشر از دین انتظاری داشته باشد؟ آیا دین به نیازهای اقلی پاسخی داده است. یا حتی در این زمینه نمی‌تواند راهگشا باشد؟یا همه نیازهای بشری در همه ادوار و اعصار را مشخص کرده است.

با توجه به این‌که آخرین دین الاهی اسلام است، آیا مزایا و جامعیتی برای این دین وجود دارد یا خیر؟ و در صورتی که جامعیت آن به باور نشیند، آیا ضرورت دارد که دین در حوزه اخلاق نیز توصیه‌هایی داشته باشد یا خیر؟ از این‌رو ضرورت دارد به رابطه میان اخلاق و دین پرداخته شود و در صورتی که پدیده اخلاق در دین یک امر ضروری باشد، آیا از یک نظام علمی برخوردار است یا نظام غیر علمی یا هیچ‌کدام؟

به‌نظر می‌آید آن‌چه به‌عنوان پیش‌انگاره و پیش‌فرض دیگر باید مورد نظر قرار گیرد، وجود پدیده اخلاق برای دین قدسی است؛ زیرا دین برای انسان و هدایت او از جانب پروردگار حکیم مقرر شده است تا از این راه آدمی بتواند به سعادت جاودانه واصل گردد و بی‌شک در مقوله خواسته‌های واقعی انسانی، فضیلت خواهی و رذیلت‌گریزی جزء گرایش‌های مقدس آدمیان بوده و دین نسبت به این گرایش که به‌عنوان یک خواسته فطری است، بی‌توجه نبوده و برای شکوفایی آن، آیینی را در نظر گرفته‌است.

بنابراین در این جست‌وجو بررسی چیستی دین، اسلام و اخلاق و رابطه میان آن‌ها، امری ضروری است و متأسفانه به‌نظر می‌رسد که از جمله کاستی‌ها در حوزه اخلاق، کمی پژوهش و تحقیق در این مقوله است.

آیا تاکنون در سیستم‌های عرضه شده در حوزه اخلاق می‌توان به یک نظام اخلاقی دست یافت و در صورت مثبت بودن باید به عوامل و علل ناکار آمدی آن اشاره کرد و سپس باید به‌دنبال نظامی کارآمد براساس کتاب و سنت روی آورد و همین نکته می‌تواند مهم‌ترین انگیزه برای اجرای چنین طرح بنیادی گردد.

پس از نسبت‌سنجی میان اخلاق و دین باید آموزه‌های اخلاقی را مورد بررسی قرار داد که آیا سیستمی بر آن می‌توان حاکم کرد یا خیر؟

ضرورت روش‌شناسی

روش‌شناسی کشف آموزه‌های اخلاقی، اولی‌ترین و ضروری‌ترین مسأله برای دست‌یابی به یک نظام علمی یا غیرعلمی خواهد بود.

از جمله مسائلی که در بخش بررسی کاستی‌های حوزه اخلاقی باید صورت پذیرد، این است که آیا برای اخلاق دینی، روش‌شناسی استنباط آموزه‌های دینی وجود دارد یا خیر؟

شناخت مبانی و به تعبیر دیگر، فلسفه روش‌شناختی برای اصطیاد آموزه‌های اخلاق دینی یک امر ضروری است. و بدیهی است در صورتی می‌توان بحث از اخلاق دینی را دنبال کرد که در آغاز تعریفی از انسان داشته باشیم؛ بدین معنا که در متن وجودی انسان چنین خواسته‌ای تعبیه شده است؛ بنابراین شناخت خواسته‌ها، رسیدن به آن‌ها، بررسی موانع پس از بررسی جامع‌‌گرایانه از انسان ممکن خواهد بود.

پیش از بحث از انسان‌شناسی تا اندازه‌ای باید از نظام حکیمانه عالم که انسان جزیی از آن به‌شمار می‌آید، سخن گفت تا روشن شود که تک‌تک آن‌چه در عالم است، در ازای غرض و غایتی است و غایت‌مندی انسان در مجموعه غایت‌مندی عالم بر پایه حکمت آفرینش می‌باشد؛ بنابراین وجود خدای حکیم که انسان را در این مجموعه بزرگ هستی با این پیچیدگی آفریده است، پیش انگاره دیگر برای اخلاق دینی خواهد بود. شناخت انسان، نظام‌مندی عامل و وجود خدای حکیم، اصول پایه برای ارائه یک اخلاق مبتنی بر دین خواهد بود.

● آیا علم‌اخلاق، علمی مستقل است؟

برخی معتقدند چون علم‌اخلاق مانند سایر علوم، حقیقت و احکامی را کشف که عقل انسان از آن تبعیت می‌‌کند، علمی مستقل است و فرق آن با سایر علوم آن است که علوم دیگر فقط به ثبت وقایع و امور بسنده می‌کند؛ ولی این علم، ارزش‌های وقایع و امور را نیز معین می‌کند؛ مثلاً ادیب، عواطف و امیال انسان‌ها را آن‌طور که هست، تشریح ومورخ، آثار افعال افراد و جوامع را ثبت و ضبط می‌کند و به نسل‌های آینده می‌سپارد و روانشناسی، چگونگی بروز حالات نفسانی و ارتباط آن‌ها را با یکدیگر مورد مطالعه قرار می‌دهد؛ ولی علم‌اخلاق به جای ثبت کردن، آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد و آن‌چه بهتر است باشد را یقین می‌کند و در مقابل اعمالی را منع می‌کند، اعمالی را پیشنهاد و برای آن قواعد و دستورهایی را مقرر می‌کند؛ به همین دلیل است که «کانت آلمانی» علم اخلاق را دستور‌العمل، یعنی علمی دستوری می‌‌داند.

مقصود از استقلال علم اخلاق از سایر علوم این نیست که در شرح مطالب و اثبات موضوعات از آن از علوم دیگر استفاده نشود؛ بلکه در مباحث خود از تکیه‌گاه‌های خارج از نفس عملی بی‌نیاز باشد.

البته برخی بر عنوان علمی بودن اخلاق اشکال کرده و معتقدند که قضایای علمی از دو حال خارج نیست:

الف) قضایای قبل که پیش از تجربه و آزمون می‌توان به درستی و صحت آن‌ها حکم کرد؛ مانند قضایای ریاضی که بدیهی است، مثل ۴=۲×۲ یا آ‎سمان، آسمان است و زمین، زمین.

ب) قضایای بعدی که پس از تجربه و آزمون به درستی آن‌ها می‌توان حکم داد؛ مانند علوم تجربی و هر قضیه‌ای که غیر از ریاضی و اخباری باشد، به شناخت علمی مربوط نمی‌شود و نمی‌توان بر درستی و نادرستی آن‌‌ها حکم کرد.

روشن است که قضایای اخلاقی نه از نوع قضایای ریاضی است که بدیهی باشد و نه از نوع قضایای بعدی و اخباری است؛ بنابراین قضایای اخلاقی صرفاً حالت سنجشی دارد و راه را برای عمل یا ترک آن باز می‌گذارد و صرفاً شیوه سلوک را برای آینده دور یا نزدیک ترسیم می‌کند. با این مقدمات نتیجه می‌گیریم که علم اخلاق از رده علوم موضوعی خارج و به دنیای شعر و آروزهای بی معیار و بی‌ضابطه وارد می‌شود.

برخی مانند کانت آلمانی به این اشکال پاسخ داده‌اند که بین قضایای ریاضی (قبلی) و قضایای اخباری (بعدی) به این دلیل که مضمون هر دو خبر دادن است، فرقی نیست و تنها تفاوت بین این دو قضیه در این است که صحت قضایای ریاضی لازم است و شناختن آن‌ها سابقه قبلی دارد و نیازی به آزمون ندارد؛ اما در مورد قضایای طبیعی (بعدی) برای تحقیق در صحت و سقم، نیازمند مراجعه به یک واقعیت خارجی هستیم؛ بنابراین مسائل اخلاقی از قبیل قضایای ریاضی (قبلی) هستند.

این پاسخ چه بسا قابل خدشه باشد؛ زیرا در صورت صحت این پاسخ باز هم به‌طور کامل در مورد مبادی اخلاق صدق نمی‌کند؛ زیرا مسائل اخلاقی از حیث وضوح نظیر قضایای ریاضی نیستند؛ وگرنه قضایای اخلاقی نزد همه در زمره مسلمات می‌بود و دیگر میان آن‌ها و علم اخلاق اختلافاتی وجود نداشت.

به‌نظر می‌رسد آن‌چه شهید مطهری در این زمینه اشاره کردند، بهترین پاسخ باشد و آن این‌که «ارزش‌های ثابت‌اند» و در اعمال و رفتارهای برونی انسان‌ها متمرکز می‌شود؛ مانند دفاع از وطن به خاطر وطن و یاری مظلوم به خاطر مظلومیت که دارای خیر و فضیلت حقیقی و واقعی و جزء مسائل اخلاقی است؛ چنان‌که این‌که قرآن‌کریم می‌فرماید:

«فمن یعمل مثقال ذرة خیر یره ومن یعمل مثقال ذرة شر یره»

با استناد به این آیات، خیر و شر در بطن عمل و عمق آن قرار دارد، نه در وجود عامل یا در تفکرات، عواطف و عقاید او. خیر و شر مفاهیمی ثابت‌ است، گرچه مردم خیر را شر یا شر را خیر ببینند؛ همان‌گونه که عده‌ای علم را جهل و جهل را علم می‌دانند.

در نیتجه براساس ثابت بودن مبادی اخلاقی و رسوخ و وجود آن‌ها در جهان واقعیت است که نظام اخلاقی بر پا می‌شود و انسان را وا می‌دارد که بین اعمال و رفتار خود از یک سو و نظام اخلاقی از سوی دیگر سازگاری به‌وجود آورد.

پس برای این‌که بدانیم و بیابیم که آیا سلوک و رفتار بشر خیر است یا شر، اخلاقی است یا غیر اخلاقی، کافی است که آن را با مبادی نظام اخلاقی بسنجیم و محک بزنیم، به این ترتیب که اگر بین رفتار انسان‌ها و نظام اخلاقی سازگاری باشد و عملی را اخلاقی بنامیم، به جرأت می‌توان ادعا کرد که قضایای اخلاقی از نوع قضایای اخباری ترکیبی بعدی است، نه از نوع ریاضی تحلیلی قبلی.

● ضرورت منطق کشف گزاره‌های اخلاقی

آیا می‌توان در حوزه اخلاق دینی به منطقی دست یافت که با آن گزاره‌های دینی را ارزیابی کرد؟ یا این‌که دستیابی به چنین منطقی، امری ناممکن خواهد بود.

بی‌شک برای پاسخ به امور ثابت گزاره‌های دینی باید ملاک و مبادی در اختیار داشت تا بتوان درباره آن‌ها به درستی قضاوت کرد.

آیا به واقع همه گزاره‌های اخلاقی متأثر از شرایط است و به تعبیری متغیر خواهدبود یا به هیچ وجه منفعل از زمان و زمانه نخواهد گشت و همواره ثابت خواهد بود یا این‌که برخی ثابت و بعضی متغیرند.

آیا متغیرات را می‌توان به امور ثابت ارجاع داد؟ یا این‌که نسبت به هم بیگانه‌اند و هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند؟ آیا در مبادی تصوری و تصدیقی اخلاق دینی می‌‌توان به امور ثابتی دست یازید یا در این زمینه دستیابی به چنین نظریه‌ای ناممکن خواهد بود؟

آیا با رویکرد و عدم ثبات در گزاره‌های اخلاقی، نسبیت و عدم جاودانگی بازتاب آن نخواهد بود؟

آیا گزاره‌هایی مانند حسن عدالت و قبح ظلم امری ثابتند یا متغیر؟ آیا حسن راستی و قبح دروغ امری دایمی است یا اکثری؟ و آیا اکثری بودن ضربه‌ای به ثبات گزاره‌های اخلاقی وارد نخواهد کرد؟

آیا قاعده‌های اخلاقی فقط این جهانی است یا در همه جهان‌ها و جوامع سودمند و مفید خواهد بود؟

آیا عدالت جزء فضایل شمرده می‌شود یا عین فضیلت خواهد بود که در نتیجه اخلاق دینی بیش از یک فضیلت که عدالت باشد، نخواهد داشت.

آیا جهان و جامعه کنونی اگر دگرگون شود، گزاره‌های اخلاقی تغییر می‌یابد و این احتمال داده می‌شود که دیگر عدالت در آن جهان فضیلت شمرده نشود؟ یا این‌که عدالت نیکی همه جهانی است و در هیچ‌‌جا استثناپذیر نخواهد بود.

آیا میان فضایل فردی و اجتماعی رابطه منطقی و تولیدی برقرار است یا رابطه میان آ‎نان عکس است؛ بدین معنا که فضیلت فردی، رذیلت اجتماعی را به‌دنبال خواهدداشت و رذیلت فردی، فضیلت اجتماعی را در پی خواهد داشت.

چرا هنوز ضابطه‌ای قاعده‌مند برای دروغ گفتن ارائه نشده است و آیا گزاره‌های اخلاقی همه‌جا یکسان است؛ آیا احسان در همه‌جا روا و خشم در همه‌جا ناروا دانسته شده است؟ آیا می‌توان تعریفی دقیق و جامع از عدل، ظلم، احسان، غیرت، حیا و تواضع ارائه داد.

چرا در آن بخش از مفاهیم اخلاق که تعریفشان روشن است، حسن و قبح مطلق نیست؛ مانند خلف وعده، راستگویی و دروغگویی. و آن‌ها که حسن و قبحشان مطلق است؛ تعریف‌شان روشن نیست؛ مانند عدل و ظلم. آیا این‌همه حکایت از نداشتن منطق صحیح نمی‌‌کند.

آیا می‌توان به پاسخ عادی بودن و اکثری بودن این گزاره‌ها دل‌خوش کرد و پاسخ را به‌دست آورد.

آیا می‌توان منطقی را کشف کرد که ما را به یقین رهنمون سازد یا این‌که یقین در گزاره‌های اخلاقی دست نیافتنی است؟

چرا در اصول و مبانی تاکنون به امور مشترک دست نیافته‌اند.

آیا ضرورت ندارد به تقسیم و ترتیب منطقی مباحث اخلاقی در بخش‌های مطالعات مبانی توصیفی و تربیتی پرداخته شود؟

چرا تاکنون منطقی هماهنگ برای دستیابی ملاک در فعل اخلاق ارائه نشده است؟ چرا در این زمینه برخی عقل را ملاک قرار داده و بعضی به وجدان روی آورده و عده‌ای به عاطفه و بعضی لذت را ملاک و معیار فعل اخلاقی می‌دانند؟

آیا برای وصول به حوزه اخلاق و معرفت گزاره‌های آن نیاز به منطقی که کشف آن گزاره‌ها را ممکن سازد نخواهد بود . آیا بدون چنین کشفی می‌توان به نظام اخلاقی و حتی در جست‌وجوی چنین نظامی برآمد؟

برای کشف منطق فهم گزاره‌های اخلاق دینی از کجا باید آغاز کرد؟

● جایگاه عقل و فطرت

آیا عقل و فطرت می‌تواند منبعی برای دستیابی به یک نظام اخلاقی شود یا این‌که فقط باید از قرآن و سنت بهره جست یا هر کدام از آن‌ها می‌تواند راهنمای چنین جست‌وجویی قرار گیرد.

آیا فطرت می‌تواند به‌عنوان زیر ساخت جهت‌دهنده کشف منطق فهم اخلاق دینی شود یا خیر؟

آن‌چه در آغاز به‌نظر می‌آید، این است که پدیده گرایش‌های مقدس در نهان آدمیان می‌تواند خاستگاه بسیاری از علوم از جمله عقاید و اخلاق و احکام باشد؛ زیرا وجود استعداد بی‌‌پایان در انسان او را به آراستگی صفات اخلاقی فرا می‌خواند تا از این راه به کمالات در شأن دست یابد؛ از این‌رو بررسی پدیده فطرت در انسان با چنین رویکردی می‌تواند پژوهشگران در حوزه اخلاق را به مسیر مطلوب رهنمون کند.

فطرت عبارت است از سرشت ابتدایی که در آفرینش از جانب خدای متعال به ودیعه نهاده شده و می‌تواند منبعی برای یک سلسله شناخت‌ها و گرایش‌ها قرار گیرد. در صورت پذیرش چنین سرشتی باید به روش خاص آن‌را شناخت و به چگونگی شکوفایی آن گرایش‌ها که بخشی از شخصیت آدمیان را جهت می‌دهد پرداخت.

برای شناخت روش مطلوب و پاسخگو در زمینه اخلاقیات باید به کتاب و سنت رجوع کرد؛ زیرا فقط وحی که متکفل هدایت انسان است می‌تواند شناختی جامع را فراروی انسان از خود انسان در اختیار او قرار دهد و او را در جهتی شایسته و با توجه به نیازها و خواسته‌های واقعی راهنمایی کند.

● کاستی در شیوه ها

سیر تدوین کتب اخلاقی از یک روش برخوردار نبوده؛ بلکه دورانی را پشت سر گذاشته است که در این بخش هرچند گذرا به آن پرداخته می‌شود.

۱) اخلاق حدیثی

این نوع کتب به نشر و نقل و اخبار و احادیث اخلاق در میان مردم اهتمام ورزیده و سعی در توصیف مفاهیم اخلاق داشته است، بدون آن‌که ترتیبی در سیر مباحث اخلاقی داشته‌باشد و در این روش چیزی به نام نظام اخلاقی که در برگیرنده مباحث مبنایی اخلاق بوده، توجهی نشده است. آن‌چه را که از شیخ صدوق و نیز علامه مجلسی(ره) و نیز آن‌چه در روضه کافی مرحوم کلینی(ره) به ما رسیده، از این قبیل است؛ گرچه در تبویب روایات برخی از کتب عنایتی خاص داشته.

۲) اخلاق عقلی

اخلاق به روش عقلی سابقه‌ای پیش از اسلام نیز داشته است؛ زیرا عده‌ای مانند ارسطو که پیش از میلاد حضرت مسیح(ع) می‌زیسته‌اند، از راه عقل آن‌چه را که مربوط به اخلاق بوده، به روش عقلی تبیین کرده و اجناس و انواع فضایل و رذایل اخلاقی را از راه تحلیل قوای بشری نظام داده‌اند. این باور بوده است که انسان از سه قوه شهویه، غضبیه و عاقله برخوردار بوده و اعتدال در هر کدام از قوا، تولید فضیلت را به‌دنبال خواهد داشت؛ بنابراین عفت را اعتدال در قوه شهویه دانسته و افراط وتفریط آن‌را که عبارت از شره و خمول است، دو جنس رذیلت برشمرده‌اند و قوه عاقله را در آغاز به عقل نظری و عقل عملی تقسیم و برای هر کدام اعتدالی را بیان کرده‌اند؛ چنان‌که حکمت و عدالت، اعتدال در این دو قوه شمرده شده و افراط و تفریط هر کدام که عبارت از سفسطه، جهل، ظلم و انظلام است، چهار جنس دیگر رذیلت ذکر شده است و در مجموع با این تحلیل، چهار جنس فضیلت و ۸ جنس رذیلت را برشمرده‌اند که برای هر کدام انواع، اصناف و افرادی می‌توان ذکر کرد.

برای جنس حکمت، هفت نوع فضیلت را آورده‌اند که عبارت است از:

۱) ذکا

۲) بدعت فهم

۳) صفای ذهن

۴) سهولت فهم

۵) حسن تعقل

۶) تحفظ

۷) تذکر

و برای جنس شجاعت، یازده نوع فضیلت را آورده‌اند:

۱) کبر نفس

۲) فخر

۳) بلند همتی

۴) ثبات

۵) حلم

۶) مکافات

۷) حسن شرکت

۸) حسن قضا

۹) تودد

۱۰) تسلیم

۱۱) توکل

۱۲) عبادت

و برای برخی از فضایل اخلاقی انواعی را ذکر کرده‌اند؛ مانند هشت صفت فضیلت سخا که خود از انواع فضیلت عفت است و عبارتند از:

۱) کرم

۲) ایثار

۳) عفو

۴) مروت

۵) نبل

۶) مواسات

۷) سماحت

۸) مسامحت

در بخش رذایل نیز به همین شکل بحث را دنبال می‌کنند و برای هر کدام از هشت جنس رذیلت اخلاقی، انواعی را ذکر و برای هر نوع افرادی را بیان کرده‌اند.

با این تعبیر از اخلاق، به روش عقلانی به معنای انسان پرداخته شده است و نزد این دسته از دانشمندان انسان به کسی گفته می‌شود که دارای صفات حکمت، عفت، شجاعت و عدالت باشد. کتاب‌هایی مانند «نیکو ماخس» ارسطو که قبل از میلاد نوشته‌شده، از این قبیل‌ است و نیز کتاب‌های «طهارة الاعراق» ابن مسکویه و «جامع‌السعادات» ملا مهدی نراقی و «معراج‌السعاده» ملا احمد نراقی تا حدودی به این سبک نوشته شده است.

۳) اخلاق شهودی

برخی از نوشته‌های اخلاقی به روش عرفانی و سیر و سلوکی بوده است و این گروه تلاش فراوانی برای ترسیم یک سیستم اخلاقی تربیتی داشته و در این شیوه به یقین داشتن به مبدا، مقصد، منازل، مراحل و وسایل و لوازم بسیار همت گماشته‌اند که البته محور چنین اخلاقی، مجاهده و تهذیب نفس دانسته شده است.

در این روش عده‌ای به شریعت پایبند بوده و سیر مقامات عالی را با آن ممکن دانسته و برخی چنین التزامی را نپذیرفته‌اند. این مکتب تا حدی با توجه به تمثیلات و کنایات و از راه محبت تا حدودی بر دل‌ها راه یافته‌ و بر عموم مردم تأثیر گذاشته‌ است. کتاب «منازل‌السائرین» نوشته خواجه عبدالله انصاری و بسیاری از منابع معتبر فارسی با مضامین معنوی و عرفانی از قبیل؛ «مثنوی معنوی»‌مولوی، «منطق‌الطیر» عطار نیشابوری بیانگر این شیوه اخلاقی بوده است.

در ارزیابی آن گفته شده است، آن‌ها که التزامی به شریعت نداشته‌‌اند، با مشکل جدی و به نوعی دچار افراط در مبارزه با نفس شده و اخلاق را به مردگی و بی‌نشاطی سوق داده‌اند و تا حد زیادی جایگاه رفیع تعقل و اندیشه مورد غفلت قرار گرفته است که در نتیجه به یک سری آموزش‌های مغایر با کتاب و سنت کشانده شده و به بهانه جهاد با نفس، کرامت نفس را از دست داده و عزت و غفلت آن‌را نادیده انگاشته‌اند.

در نتیجه اخلاق عارفانه و زاهدانه از این دسته‌اند که تا حدودی توانسته‌اند عرصه‌های ورود به زیبایی‌های اخلاقی را فراهم سازند.

هر کدام از این نوشته‌‌ها و مزایا و محاسنی داشته و در عین حال از معایب مبرا نبوده‌اند؛ زیرا اگر به شاخصه‌های اصلی روش اخلاقی دین توجه کامل صورت می‌گرفت، جمع میان همه این‌‌ها می‌‌توانست اخلاق نظام‌مند مبتنی بر روش جامع را طراحی کند؛ زیرا در عین حال که باید در اخلاق دینی از دو منبع قرآن و روایت بهره جست، در طرح مباحث باید از شیوه منطق برخوردار بود. بنابراین به‌نظر می‌رسد آن‌‌چه در شکل دهی یک اخلاق جامع دینی می‌تواند نقش ایفا کند، عبارت است از:

۱) مفاهیم اخلاقی را باید با تفسیری معتدل و هماهنگ ارائه داد.

۲) پاسخگو به همه پرسش‌های اخلاق.

۳) برخورداری از تقسیم در تربیت منطقی در سه بخش مطالعات مبنایی، توصیفی و تربیتی.

۴) داشتن اصول و قواعد کلی اخلاقی باعنایت به کتاب و سنت.

۵) توجه به تأثیر متقابل حوزه اندیشه ملکات نفسانی رفتار و کردار بر یکدیگر.

۶) توجه به جایگاه عقل، گرایش‌های فطری و آثار و تجربیات عملی، در تفسیر و عمل به مفاهیم اخلاقی.

۷) تأکید بر رشد هماهنگ و متوازن استعدادهای اخلاقی و پرهیز از افراط و تفریط.

برخی از محققان هدف از تدوین علم اخلاق را که فهماندن مشکلات روحی و روانی و نشان دادن راه علاج است، اشاره کرده‌اند و معتقدند که کتاب‌های اخلاقی باید شخص را به مقصد برساند و قلب تاریک را نورانی کند و اخلاق فاسد را از بین ببرد. با مطالعه یک کتاب اخلاقی هر کس باید به تدریج قلب را نرم و جان خود را مهذب سازد؛ بنابراین کتاب در این زمینه باید دوای درد باشد، نه نسخه دوانما؛ از این‌رو طبیب روحانی باید کلامش حکم دوا داشته باشد، نه حکم نسخه و این کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا؛ بلکه اگر جرأت بود، می‌گفتیم که نسخه بودن بعضی از آن‌ها نیز مشکوک است.

در نتیجه آن‌چه تاکنون از پیشینیان به ما رسیده است، به‌رغم همه تلاش‌ها و زحمات فراوانی که علما و دانشمندان در این زمینه از خود داشتند هنوز به جامعیت نرسیده است؛ حتی به تعبیر برخی، کتاب «احیاءالعلوم» که بسیاری آن‌را مدح و ثنا می‌‌کنند و ختم علم اخلاق می‌پندارند، نتوانسته است در اصلاح اخلاق، قلع ماده افساد و تهذیب باطن کمکی کند؛ بلکه کثرت اثبات اختراعیه و زیادی شعب علمیه و غیرعلمیه آن و نقل‌های بی‌فایده است و دروغ آن انسان را از مقصد اصلی باز می‌دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق عقب می‌اندازد.

توجه به این نکته در مجموعه بررسی کتب اخلاق ضروری به‌نظر می‌رسد که آیا آن‌چه تاکنون به ما ارث رسیده، توانسته است به هدف خود حتی نسبت به خوانندگان جست‌و‌جوگر و پیگیر دست یابد.

● سیر نگارش کتب اخلاقی

با کمی تأمل در کتب برخی از اخلاق‌نگاران در دوران اخیر به‌دست می‌آید که بسیاری از آن‌ها، بدون پژوهش نوشته شده است؛ در صورتی که ضرورت پژوهش در حوزه اخلاق از مهم‌ترین مسائل پژوهشی است؛ اما آن‌چه پیشینیان نگاشتند، گرچه اسلوب و روش واحدی در میان کتب تدوین شده یافت نمی‌شود، ولی دقت‌های آن در هر دورانی قابل بهره‌برداری است. در این قسمت مناسب است اجمالی از آن‌چه در پیش انجام پذیرفته است،آورده شود.

بی‌شک بعد از قرآن کریم، جامع‌ترین کتابی که در حوزه اخلاق در اختیار ما است، «صحیفه‌سجادیه» امام زین‌العابدین(ع) می‌باشد. آن‌چه در این کتاب آمده، مجموعه مباحث، اصول و مبانی اخلاق را در برداشته آن چه بشر در حوزه اخلاق بدان نیازمند است، در آن‌جا آورده شده است. در «الفهرست» ابن ندیم، جابرحیان شاگرد امام‌صادق(ع) پیشتاز در اخلاق‌نگاری در اسلام معرفی شده است. پس از سده نخست هجری، باب اخلاق‌نگاری گشوده‌تر شد.

برخی از کتاب‌های اخلاقی فارسی که عربی شده‌اند، عبارت است از: کتاب «زادانفروخ» در تربیت فرزندش، پندنامه کسرا انوشیروان به فرزندش با نام عربی «عش‌البلاغه» و به روایتی «عین‌البلاغه» پندنامه اردشیر بابکان به فرزندش شاهپور، ابن ندیم از مترجم یا مترجمان این سه اثر یاد نمی‌کند، اما می‌آورد که عبدالله بن مقفع (متوفی حدود ۱۴۵ هـ .) سه کتاب «کلیله‌ودمنه»، «الادب الصغیر» (الآداب الصغیر)، «الادب الکبیر» (الآداب الکبیر) رابه عربی برگرداند.

از کتب اخلاقی یونانی که به عربی ترجمه شده است، می‌توان کتاب‌های ذیل را نام برد: اخلاق بروسن (bruson) اخلاق نیکو ماخس (nicomachus) و فضائل النفس ارسطو، اخلاق جالینوس، برگردان جیش‌بن حسن اعسم شاگرد اسحاق‌بن حنین، اخلاق ارسطو ترجمه اسحاق‌بن‌حنین، وصایای افلاطون با نام «آداب الصبیان» ترجمه ابوعمر و یوحنابن یوسف کاتب وترجمه‌ای دیگر از آن با نام «وصیة افلاطون فی تأدیب الاحداث» ترجمه اسحاق بن حنین.

لازم به یادآوری است که از نیمه دوم سده دون هجری، اخلاق‌نگاری سرعت گرفت و با عناوین و زمینه‌های گوناگون کتاب نگاشته شد که به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌شود:

۱) آن‌چه به اخلاق حضرت پیامبر(ص) پرداخته است، بدین شرح است: «اخلاق‌النبی» و «آدابه» ابوحیان اصفهانی معروف به ابی شیخ (متوفی، ۴۲۹ هـ .)، «مصابیح‌ القلوب» عبد القلوب عبدالرحمن سلمی (متوفی، ۴۱۲ هـ .)

۲) کتاب‌هایی که از کتاب و سنت گرفته شده است مانند: «القناعة و التعفف»، «الشکر و العلم» ابن ابی الدنیا (متوفی ۲۴۳ هـ .)، «مکارم الاخلاق» طهرانی (متوفی ۲۶۰ هـ .) «اطواق الذهب» جارالله زمخشری (۴۶۷ ــ ۵۳۸ هـ .)، «الکبائر» شمس‌الدین ذهبی (۶۷۳ ـ ۷۴۸ هـ.)، «عیون‌الاخیار» ابن قتیبه دینوری (۳۱۳ ــ ۲۷۶ هـ .)، «الادب الحمیده و الاخلاق النفیسه» محمد بن جریر طبری (متوفی ۳۱۰ هـ .)، «ادب الدنیا و الدین»، ماوردی (۳۶۴ ـ ۴۵۰ هـ .)، «الزهد» محمد بن حنبل، «ارشاد القلوب» دیلمی (متوفی ۴۴۸ هـ .)، «الذریعه الی مکارم الشریعه» راغب اصفهانی (متوفی ۵۲۶ هـ .)، «مواعظ» و نیز «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (متوفی ۳۸۱ هـ .).

۳) اخلاق و تعلیم و تربیت مانند: تألیفات فرزند امام محمد غزالی (۴۵۰ ــ ۵۰۵)، «رسالة فی الحث علی طلب العلم» ابن جوزی (متوفی ۵۹۷ هـ .)، «آداب المتعلمین» خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ ــ ۶۷۲ هـ .)، «احوال المعلمین و المتعلمین» ابوالحسن علی بن محمد مالک (متوفی ۴۰۳ هـ .)، «تأدیب الصبیان» ابن مسکویه رازی (۳۲۵ ــ ۴۲۱ هـ .)، «ریاضة الصبیان» شمس‌الدین انبابی، «تذکرة السامع و المتکلم فی ادب العالم و المتعلم» ابن جماعه کتائی (۶۳۹ ــ‌۷۳۳ هـ .)، «طریق تربیة الاولاد» ملا جلال دوانی (۸۳۰ ـ ۹۰۸ هـ .)، «تحفة الودود فی احکام المولود» ابن قیم جوزیه (متوفی ۷۵۱ هـ .).

۴) اخلاق و آداب و رسوم ویژه اصناف و طبقات مختلف مانند: «منیة‌المرید فی آداب المفید» و «المستفیذ» شهید ثانی (۹۱۱ ــ ۹۶۵ هـ .)، «آداب المتعلمین» ابن سخون (متوفی ۲۲۶ هـ .)، «آداب المتعلمین» ابوعمرو و احمد بن عفیف بن عبدالله مریون اموی قرطبی (متوفی ۴۲۰ هـ .)، «التاج فی اخلاق الملوک» جاحظ (متوفی ۲۵۵ هـ .)، «نصیحة الملوک» امام محمد غزالی، «سیاستنامه» خواجه نظام الملک طوسی (متوفی ۴۸۵ هـ .)، «قابوسنامه» عنصر المعالی کیکاووس بن وشمگیر (متوفی بین ۴۹۲ ــ ۵۰۸ هـ .)، «النهج المسلوک فی سیاسة الملوک» عبدالرحمن نصر بن عبدالله الشیرازی (متوفی ۵۸۹ هـ .).

۵) اخلاق عرفانی و صوفیانه مانند: «رساله قشیریه» ابوالقاسم قشیری نیشابوری (متوفی ۴۶۵ هـ .)، «عوارف المعارف» شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲ هـ .)، «مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة» عزالدین محمود کاشانی (متوفی ۷۳۵ هـ .)، آثار خواجه عبدالله انصاری (متوفی ۳۹۶ ــ ۴۸۱)، «احیاء علوم الدین» و «کیمیای سعادت» امام محمد غزالی، «آداب المریدین» ابونجیب سهروردی (متوفی ۵۶۳ هـ .)، «آداب الصوفیه» عبدالرحمن سلمی (متوفی ۴۰۲ هـ .)، «اوصاف الاشراف» خواجه نصیر الدین طوسی.

۶) اخلاق فلسفی مانند: «طهارة الاعراق» ابن مسکویه رازی، «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی، «السعادة و الاسعاد» عامری نیشابوری (متوفی ۳۸۹ هـ .) «اخلاق جلالی» ملاجلال دوانی، «اخلاق محسنی» ملا حسین واعظ کاشفی (متوفی ۹۱۰ هـ .) «اخلاق منصوری» غیاث‌الدین منصور دشتکی (متوفی ۹۴۸ هـ .).

● ضرورت رویکرد جامع به اخلاق

آن‌‌چه توجه بدان ضروری است، لزوم رویکرد جامع به حوزه اخلاق است. بی‌شک با توجه به تأکیدات فراوانی که در قرآن و سنت نسبت به اخلاق شده است، باید به مجموعه مباحث در این زمینه پرداخت. متأسفانه کمتر دیده می‌شود که در مباحث اخلاقی به مسائل ذیل پرداخته شده باشد: طرح مباحث مبانی، اصول، روش‌ها، مراحل و عوامل تحقق اخلاق اسلامی، رویکرد اخلاقی ــ اسلامی‌ ــ جهانی با توجه به اصول مشترک در میان همه انسان‌ها، رابطه اخلاق با صنعت و زندگی، فلسفه اخلاق در اسلام، اصول و مبانی اخلاق اسلامی، روش‌های پرورشی اخلاق اسلامی با انسان‌شناسی،‌ روانشناسی و جامعه‌شناسی، اخلاق و محیط‌های آموزشی اخلاق در اجتماع، رابطه اخلاق با فرهنگ، اخلاق و رسانه‌های گروهی، مقصود از جامعه اخلاقی، تبیین اخلاقی قرآن و حدیث، اخلاق عرفانی در رابطه آ‎ن با زندگی امروز، مقایسه اخلاق اسلامی با دیگر نظام‌های اخلاقی، مقایسه و تبیین نظام‌های اخلاقی در اسلام، رابطه اخلاق اسلامی با تربیت اسلامی، متون آموزشی اخلاق اسلامی، میزان سود و زیان اخلاقی و فرهنگ اسلامی، رابطه اخلاق و آزادی، فطری بودن اخلاق و رابطه آن با توحید، راه و روش اخلاقی کودک و نوجوان، اخلاق و سیاست، اخلاق و حقوق.

از این‌رو طرح ابعاد گوناگون مسائل اخلاقی با رویکرد قرآنی و حدیثی از ضرورت‌های غیرقابل انکار است. بر این اساس باید کوشید تا در این زمینه آن‌ چه ضروری‌است، مورد کنکاش و دقت موشکافانه قرار گیرد.

● احکام عام و مطلق بر چه پایه و اساسی استوار است؟

در این‌که احکام اخلاقی عام، کلی و ثابتند یا خاص، و جزئی و متغیر، نظریاتی وجود دارد:

نظر نخست این است که این‌گونه احکام در مورد کارها و افعالی است که خود آن‌ها مقصدند؛ مانند این‌‌که گفته می‌شود باید راستگو بود، چون خود راستی کمال و حقیقتی است متناسب با ذات و فطرت انسان و باعث کامل شدن نفس و خیر و فضیلت می‌شود و ارزش بالذات دارد.

در نظریه دوم آمده است که گرچه راستی، عدالت و مانند آن‌ها عام و مطلقند، ولی هیچ‌گاه هدف نخواهند بود؛ بلکه هدف چیز دیگری است و آن این است که با توجه به این‌که انسان طبعاً اجتماعی آفریده شده است؛ بنابراین بالفطره به دلیل ساختمان ذهنی، تمایلات، عواطف و احساسات خود، هم در خدمت خود است و هم در خدمت دیگران؛ پس هدف، جامعه و خیر و کمال آن است.

نظریه سوم این است که افعال و کارهای اخلاقی برخلاف نظر نخست، خود هدف نیستند؛ بلکه هدف چیز دیگری است. هدف، خیر و کمال جامعه است که خود فرد نیز جزئی از آن است؛ یعنی جامعه به‌‌عنوان امری خارج از ذات فرد و بیگانه با او هدف نیست، بلکه به‌عنوان یک من دیگر ماورای من و متعالی‌تر از من فردی است.

اساساً بر خلاف نظر دوم که می‌پندارند دیگران به‌عنوان اموری خارج از ذات هدف ارزش‌ های اخلاقی‌اند، امکان ندارد انسان با وجود دیگری به سوی مقصدی حرکت کند که با خودش بیگانه است و عاقبت غایت هر حرکتی در نهایت امر، خود او است و هر حرکت از خود ناقص شروع می‌شود و به سوی خود کامل حرکت می‌کند و حرکت نیز از قوه به فعل است و قوه و فعل، مراتب حقیقت واحدند.

از این‌رو جامعه هدف بوده اما نه به‌عنوان برون ذات، بلکه به‌‌عنوان درون ذات؛ چون جامعه، خود یک حقیقت وواقعیت است، نه یک امر اعتباری؛ یعنی افراد جامعه از نظر جسمانی گرچه امور جدا و منفصل از یکدیگر و واحد نیستند، اما از نظر روحی و فرهنگی، براثر یک سلسله تأثیرها و تأثرها وحدتی واقعی می‌یابند. به تعبیر دیگر افراد جامعه به ملاحظه شخص و مصداق خارجی و به ملاحظه اندام، کثرت دارند؛ ولی از نظر شخصیت و وجدان وحدت دارند. پس حکمت عملی که جنبه کلی، اشتراکی، دائمی و مطلق دارد، اندیشه‌‌هایی است که خود اجتماعی بشر را برای وصول به کمالات و هدف‌های خود می‌آفریند.

نظریه نخست بر دوگانگی شخصیت فردی انسان مبتنی است؛ در نتیجه دوگونه ارزش‌گذاری می‌شود. بدین معنا که انسان یک حقیقت و یک واقعیت دو مرتبه‌ای یا دو درجه‌ای است: مرتبه خاکی، حیوانی و دانی و مرتبه علوی و ملکوتی، خود خاکی و مرتبه دانی تا آن‌جا که مربوط به خود خاکی است، دارای ارزش می‌‌باشد و از آن‌جا که با خود متعالی و انگیزه‌های معنوی و کرامت ذاتی انسانی و خدایی رابطه دارد، ارزش والایی می‌یابد.

مبنای نظریه دوم، دوگانگی انگیزه‌ها و اهداف انسان‌ها است، نه دوگانگی شخصیت انسانی؛ به این معنا که برخی انگیزه‌های فردی در خدمت نیازهای خود فرد است و برخی دیگر در خدمت نیازهای دیگران؛ به‌عبارت دیگر در وجود هر فرد، چیزی است که به هیچ وجه به نیازی‌های خود او مربوط نیست؛ بلکه به نیازهای دیگران مربوط است و آن‌ها را برآورده می‌کند؛ مانند پستان مادر و جهاز شیرسازی او که برای تغذیه فرزند است.

اما نظر سوم، مبنی بر دوگانگی شخصیت انسانی است و مراد، شخصیت خاکی و فوق خاکی نیست؛ بلکه شخصیت فردی، طبیعی و شخصیت اجتماعی و فرهنگ انسانی است. چه بسا برای انسان مسائلی مطرح می‌باشد که احیاناً منافع فردی او را نقض می‌کند؛ به این دلیل که او، علاوه بر من فردی یک من اجتماعی نیز دارد و من اجتماعی یک امر اکتسابی و اجتماعی است و لازمه زندگی دسته جمعی می‌باشد.

رضا رمضانی