نظریه معنا

بحث های مربوط به مفهوم معنا در فلسفه اسلامی, به شدت از مباحث مطرح كلامی و فقهی در خصوص تفسیر متن و شخص یا اشخاصی كه حق ارائه چنین تفسیری دارند, متأثر بوده است آشنایی جهان اسلام با فلسفه یونان, منابع و مراجع جدیدی در خصوص نحوه تفسیر متون مقدس در اختیار اندیشمندان مسلمان قرار داد كه خود به بحث درباره مزایای بالقوه رویكردهای جدید در مقایسه با علوم سنتی اسلام انجامید این بحث عمدتاً بر ماهیت ابهام, چندمعنایی و قیاس تمركز داشت و فیلسوفان مختلف در این باره آرا و نظریات متنوعی را مطرح كردند كه به نتایج گوناگونی در خصوص تفسیر معنا و نیز نحوه پرداختن به فلسفه اسلامی راه می بردند آنچه در ادامه می آید, اشاره ای گذرا به امهات این مباحث دارد

۱) بستر دینی

از آنجایی كه قرآن به زبان عربی بیان شده است، فهم ماهیت آن زبان، برای فهم خود متن قرآن، كاملاً ضروری است. در این میان، افرادی كه در سنت های فقهی، نحوی و كلامی، پرورش یافته اند، معتقد بودند كه بهتر از هر فرد دیگری، قادر به بیان معنای متن هستند. هر متن مقدسی نیازمند تفسیر است و در جامعه اسلامی در خصوص معنا و تفسیر صحیح كثیری از آیات قرآن، آرای بسیار گوناگونی مطرح شده كه به نوبه خود به ایجاد مكاتب مختلف فكری بر مبنای اختلافات سیاسی و دینی منجر شده است، از قبیل فرقه های سنی و شیعی و مكاتب اشعری و معتزلی. اندیشمندان اسلامی، از همان آغاز پذیرفتند كه اگرچه معنای برخی آیات قرآن روشن است، اما برخی دیگر از آیات قرآن، از وضوح و روشنی كافی برخوردار نبوده و به تفسیرهای پیچیده تری نیاز دارند. برخی عبارات قرآن ظاهر ند و برخی دیگر باطن و البته طبیعی است كه مفسران گاه در مورد این كه كدام آیه ظاهر و كدام یك باطن است و این كه آیات باطنی را چگونه باید تفسیر كرد، همداستان نبوده اند. البته در مورد متون مقدس، حتی از آنچه كه ظاهراً دارای معنای روشن و واضحی است نیز می توان تفسیرهای غنی تر و عمیق تری ارائه كرد. در این موارد نیز مفسران مختلف، تفسیرهای متفاوتی از این نوع آیات به دست داده اند. هیچ كدام از این تفسیرها دلبخواهی و بی جهت نیستند و هریك بر پایه استدلال و منابع گوناگون اسلامی استوار شده اند، اما این فرایند هرمنوتیكی قادر به اخذ نتایج گوناگون است.

۲) زبان در برابر منطق

ورود آثار منطقی یونانی به جهان اسلامی، به مناقشه عظیمی در سده چهارم قمری/ دهم میلادی، دامن زد. منطق ارسطویی، با ورود خود، این نظر را به همراه آورد كه منطق برتر از زبان است، چرا كه زبان صرفاً با امور محتمل و قراردادی سر و كار دارد، در حالی كه منطق امور ضروری و كلی را دربرمی گیرد. زبان صرفاً متوجه الفاظ است، در حالی كه منطق با تحلیل خود معانی و مفاهیم به قلب مسأله نقب می زند. ابعاد این مناقشه در بحث و مناظره مشهور میان ابوسعید سیرافی نحوی و ابوبشر متی منطق دان در ۳۲۰ قمری در بغداد كندوكاو شدند. بر وفق استدلال متی، منطق مهم تر از زبان است، چرا كه معانی جای گیر در یك زبان خاص، بدون هیچ ارجاعی به آن زبان، می توانند تحلیل شوند. آن معانی می توانند در زبان های متعددی وجود داشته باشند. منطق تنها ابزار دقیق برای قضاوت در خصوص این مسأله است كه چه موقع از زبان به درستی استفاده می شود و چه كاربردی از زبان نادرست است، منطق دان نیز در مورد این گونه مسائل، شایسته ترین فرد برای داوری است.بحث مذكور، از اهمیت بسیاری برخوردار بود چرا كه پیروزی ابوبشر متی در آن، بدین معنا بود كه رویكرد سنتی به متون اسلامی ریشه در یك خطا دارد: تنها منطق، بدان معنا كه یونانیان و غیرمسلمانانی چون متی مراد داشتند، وسیله ای معتبر برای فهم متون است. سیرافی به اهمیت این بحث كاملاً واقف بود و بر این نكته استدلال می كرد كه جدا ساختن منطق از زبان، بدان نحو كه متی اظهار می دارد، امری غیرممكن است. منطق در سطحی برای پرداختن به لغات كاربرد دارد، اما این مطلب به معنای جامع بودن آن نیست، سوای آن كه به نظر سیرافی، منطق در اصل مناسب تحلیل زبان یونانی است تا زبان عربی. مسائل مربوط به فهم متون عربی را تنها به یاری فهمی كافی از زبان عربی و فرهنگی كه پیرامون آن را گرفته است، می توان پاسخ داد و برای چنین كاری، منطق به تنهایی كافی نیست.چند گاهی، این بحث در جهان اسلام، البته به صورتی پیچیده تر، ادامه یافت. بحثی كه از اهمیت بسیاری برخوردار است، چرا كه این بحث در واقع پرسشی است در این باره كه استفاده از كدام مفهوم از معنا به جا و شایسته است. آیا مفهوم معنا را باید از بستری كه در آن متون مورد تحلیل و بررسی ما سرچشمه گرفته، اخذ كرد، یا می توان آن را از جایی دیگر گرفت؟ نحوه پاسخ به این مسأله، استلزامات بسیار اساسی ای در شیوه دنبال كردن و پرداختن به فلسفه اسلامی دارد و مدافعان آرای گوناگون در این زمینه به خوبی واقف به اهمیت این مسأله بوده اند.

۳) ابهام، چند معنایی، قیاس

به طور كلی در فلسفه اسلامی دو نظریه معنا وجود دارد. یكی نظریه ای نوافلاطونی كه ابن سینا و غزالی مدافع آن بودند و دو دیگر نظریه ای ارسطویی كه ابن رشد از آن طرفداری می كرد. بر مبنای نظریه نخست، تعریف الف در بردارنده هستی الف نیست، به نحوی كه برای به در آمدن الف از قلمرو امكان و ورود به قلمرو فعلیت ]كه نوعی تغییر است[، به چیزی دیگر نیاز می افتد، كه در نهایت همان خداوند به عنوان علت العلل است كه به نحو علی تغییر را ضرورت می بخشد. اما به نظر غزالی، این چیز دیگر، خداوند است كه مستقیماً قوانین كاملاً دلبخواهی را برای رفتار پدیده های محتمل معین ساخته است. از این رو به نظر غزالی، امكان دارد چیزی بدون تبیین معمول خود رخ دهد. به عبارت دیگر، بر اساس تبیینی غیرطبیعی، اتفاق افتد. خداوند همواره می تواند كاری كند كه انسان هایی بدون سر و مغز، كتاب هایی فلسفی بنویسند، یا آتش پنبه را نسوزاند. اما بر طبق برداشت متفاوت ابن رشد از معنا، علت یك حادثه، بخشی از تعریف یا ماهیت آن است. اگر انسان های بدون سر می توانند كتاب های فلسفی تألیف كنند، در این صورت لازم است شمای مفهومی كاملاً نویی را فراهم آوریم كه در آن شما، چنین امكانی واجد معنایی محصل باشد. اما بر خلاف ابن رشد، غزالی مدعی می شود كه ما با استفاده از تخیل، می توانیم چنین تغییراتی را در شمای مفهومیمان تصور كنیم و ناتوانی ما از تصور امكان چنین تغییراتی، صرفاً حاصل تنبلی عقل ماست و نه زیر پا گذاشتن ضرورت. خداوند هر آنچه را بخواهد، مادامی كه به لحاظ منطقی امكان پذیر باشد، می تواند انجام دهد. خداوند قادر به احیای مردگان و دخالت در جهان طبیعت است. او به حوادثی كه در جهان واقع می شوند علم دارد و می تواند جهان را در هر زمانی كه بخواهد، از عدم خلق كند. به نظر ابن رشد، اگر منظور ما به هنگام سخن گفتن از این اعمال، مشابه منظوری باشد كه ما به هنگام سخن گفتن از آنچه خودمان انجام می دهیم، در ذهن داریم، در این صورت، نمی توان امكان انجام چنین اعمالی را برای خداوند متصور دانست. به نظر غزالی، هرگونه تحلیلی از صفات خداوند، كه آنها را به عنوان اموری مبهم، چندپهلو، یا استعاری تفسیر می كند، در واقع حمله ای ظریف به مفهوم دینی خداوند است. چنین تحلیلی اگرچه مدعی است كه خداوند را جزیی از متافیزیك فیلسوف ساخته، اما در واقع شیوه سخن گفتن درباره خداوند را چنان تغییر داده است كه دیگر این خدا، معادل با خدای اسلامی نیست.به نظر ابن رشد، سخن گفتن درباره خداوند، با استفاده از همان زبانی كه به هنگام سخن گفتن درباره خودمان به كار می بریم، به پاره ای مسائل جدی دامن می زند. خداوند را نمی توان بر حسب جنس یا نوع تعریف كرد، چرا كه خداوند بر خلاف دیگر موجودات، مركب از كیفیات گوناگون نیست، بلكه ما باید با بهره بردن از تفكر قیاسی(تمثیلی) در مورد اشیایی كه در جهان تجربه می كنیم، در ذهنمان تصوری از خداوند ببندیم. گفتار غزالی درباره خدا، گرچه ظاهراً موافق دین است، اما در واقع این طرز تلقی، خداوند را به عنوان شخصی بسیار شبیه خود انسان كه واجد صفات بسیاری است، تصویر می كند، تا موجودی با وحدت كامل و متعالی. ابن رشد، موافق با قول ارسطو، مبنی بر این كه هیچ تقدم و تأخری در درون یك جنس واحد راه ندارد، نظریه ای از معنا ارائه می دهد كه مبتنی بر نسبت الی شیء واحد است، تا نسبت جنسی- نوعی. ]به عبارت دیگر، معانی یك كلمه در بستر و بافت های گوناگون دقیقاً یك معنای واحد را نمی رساند و نمی توان بدون ارجاع به مدلول كلمه، برای آن معنای مستقلی در نظر گرفت.[ ما می توانیم همان زبانی را كه در مورد خودمان استفاده می كنیم، در مورد خداوند هم به كار ببریم، اما باید به این نكته واقف باشیم كه وقتی مفهوم واحدی را در مورد خداوند و خودمان به كار می بریم، كاربرد زبانی ما از این دو مورد واجد معنایی واحد نبوده، بلكه معانی متفاوتی دارند. این تفاوت نیز خود ریشه در تفاوت واقعی موجود میان مرتبه انسانی و مرتبه الهی دارد.

۴) بحث اصلی

بنا به تصور غزالی از معنا، تنها افراد مناسب برای تفسیر متون دینی، آن دسته افرادی اند كه پژوهش در دین را پیشه خود ساخته اند، یعنی متكلمان، فقیهان و از این قبیل. آنها باید بافت دینی متن را دریابند و اصطلاحات آن را در معنای واحدی نسبت به خدا و مخلوقات او به كار برند. شیوه صحیح تفكر تحلیلی، اتخاذ روش آزمون فكری است. بدین معنا كه در ذهنمان ببینیم آیا افكار گوناگون با یكدیگر تناقض دارند یا نه. اگر بتوانیم در ذهنمان تصور كنیم كه انسان های مرده، احیا می شوند، قبرهای خود را ترك گفته، در جایی دیگر، اعم از جهنم یا بهشت، هستی جسمانی خود را بازمی یابند، در این صورت این تصور كاملاً ممكن بوده و نیازی به تفسیر استعاری و مجازی آن نمی افتد. اگر قرآن از تجدید حیات جسمانی سخن گفته و ما نیز بدون درافتادن به هیچ تناقضی می توانیم آن را تصور كنیم، پس چرا نپذیریم كه در این مورد منظور از تجدید حیات جسمانی همان چیزی است كه ما در حالت طبیعی به عنوان یك معجزه تلقی می كنیم؟

رویكرد ابن رشد هم در نهایت بدین نتیجه راه می برد كه بهترین افراد برای تفسیر عبارات دشوار دینی و الهی، صرفاً فیلسوفانند و بس، و نه متكلمان. چرا كه تنها فیلسوفان توانایی و قدرت فهم تفكر تحلیلی و برهانی را دارند. فیلسوفان می توانند به درستی دریابند كه چگونه گستره ای از معانی متفاوت می توانند در یك متن دینی، انعكاس پیدا كنند، گستره ای متشكل از معانی ای كه مخاطبانش اصحاب فكر و اندیشه اند، تا معانی ای كه مخاطبان اصلی آنها، مردم عادی و دنبال عمل اند. برای نمونه، در حالی كه در نظر گروه دوم، معاد جسمانی صرفاً به معنای تداوم حیات خودشان، یا چیزی شبیه خودشان است كه در آن به سزای اعمال و رفتارهای درست و نادرست می رسند، اصحاب فكر و نظر، از متن دینی آن چیزی را می فهمند كه فیلسوف می فهمد، كه همان نیز معنای واقعی متن است. چنین مخاطبانی، برای برانگیخته شدن به عمل، به زبان بلاغی و شعری نیاز ندارند، یعنی به آن چیزی كه بیشترین افراد جامعه را به سوی عمل رهنمون می شود. تنها فیلسوفان، یك بار برای همیشه، قادر به حل و فصل معنای متن هستند. دیگر اصحاب نظر، كه در شاخه های گوناگون علوم اسلامی همچون فقه و كلام مشغول به فعالیت اند، پیوسته بر سر معنای واقعی متن با یكدیگر در نزاع و مجادله به سر می برند. وظیفه فیلسوف، حل و فصل معنای متن و سپس رساندن آن معنا به مخاطبان گوناگون و با استفاده از شیوه های گوناگونی است كه هركدام با محدودیت های آن دسته مخاطبان در فهم معنای واقعی متن، مناسبت دارد.

بدین ترتیب، می توان دریافت كه مسأله معنا در فلسفه اسلامی نه تنها با فلسفه زبان پیوند می خورد، كه رابطه ای هم با سیاست پیدا می كند. صاحبان نظریه معنا باید روشن سازند كه اولاً چه كسی حق استخراج معنای متن را دارد و ثانیاً چگونه باید این معنا را به دیگران منتقل ساخت. اگرچه كانون بحث در باب معنا عمدتاً متوجه نسبت میان زبان معمولی و زبانی به كار رفته در مورد خداوند است، این بحث استلزامات بسیار گسترده تری دارد كه منجر به اتخاذ نظرات گوناگون در مورد نحوه فلسفه ورزی می شود.