رویکرد انتقادی به امر اخلاقی

مروری بر کتاب امر اخلاقی امر متعالی

هدف از مقاله حاضر بررسی انتقادی کتاب امر اخلاقی- امر متعالی؛ جستارهای فلسفی است که نشر کتاب پارسه آن را به قلم دکتر سروش دباغ منتشر کرده است. دکتر سروش دباغ پیش از این نیز کتابی منتشر کرده بود با عنوان سکوت و معنا؛ جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین که با اقبال فراوان دوستداران فلسفه و به ویژه علاقه مندان فلسفه ویتگنشتاین روبه رو شد.

هرچند کتاب سراسر در ذیل سنت فلسفه تحلیلی نوشته شده است ولی از بررسی ساختمان کلی آن و فصل هایی که بر پایه آن نوشته شده اند، چنین برمی آید که جستارهای این کتاب دربردارنده سه حوزه جداگانه اند؛

۱) حوزه فلسفه اخلاق (و در ذیل آن سیاست)،

۲) حوزه فلسفه دین (و در ذیل آن عرفان) و سرانجام

۳) حوزه فلسفه (و در ذیل آن فلسفه تحلیلی). این سه حوزه دلبستگی های عمده نویسنده را بازمی تابانند. شش فصل نخست کتاب به حوزه اخلاق تعلق دارد و فصل های هفت تا دوازده به حوزه دین و دو فصل واپسین به حوزه فلسفه یا به عبارت دقیق تر فلسفه تحلیلی.

جنبه مشخصه کتاب روانی و رسایی قلم نویسنده است که مطالعه و مداقه در صفحه های آن را آسان تر و مجال نقد را فراخ تر می کند. این امر البته برای این کتاب مزیتی است ولی این مزیت خود رهاورد روش فلسفی است که شالوده آن را تحلیل تشکیل می دهد. فیلسوف مغلق نویس از نقد می گریزد ولی فیلسوف تحلیلی حتی اندیشه های خود را نیز به تیغ نقد می کشد. وانگهی ترجمه های ناقص و گهگاه مغلوط نویسندگان و مترجمان فلسفه معاصر، که چنان که می دانیم تعدادشان کم نیست، دشواری فهم و نقد آموزه های مدرن را دوچندان می کند. از این رو تالیف جستارها یا کتاب هایی همچون کتابی که آقای سروش دباغ در این زمینه به رشته تحریر درآورده اند سخت می تواند سودمند افتد.

فصل نخست «کانت ، ویتگنشتاین متقدم و نقد اخلاق تجربی» به بررسی اخلاق کانتی و ویتگنشتاینی و دیگرسانی آن دو و همداستانی شان در نقد اخلاق نتیجه گروانه یا فایده گروانه می پردازد. اخلاق کانت را در امر مطلق او می توان خلاصه کرد؛ «فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی در عین حال اراده کنی که آن دستور قانون عمومی شود.» کانت به نتیجه های عمل وقعی نمی نهد و از این جهت با ویتگنشتاین شباهت دارد. ویتگنشتاین عقیده دارد گزاره های اخلاقی هیچ چیزی درباره جهان نمی گویند، بنابراین چیزی به نام پاداش و پادافره اخلاقی نیز یافت نمی شود. گزاره های اخلاق پیشینی اند. تشابه اخلاق کانت و ویتگنشتاین در این است که دستگاه اخلاقی هر دو آنها ضدواقع گروانه است و تشابه آن دو در این است که ویتگنشتاین در اخلاق ناشناخت گرو و کانت شناخت گروست. نویسنده در این مقاله اشاره یی نمی کند که اخلاق، خواه کانتی، خواه ویتگنشتاینی اگر پیامدهای عمل را به یکباره نادیده بگیرد کمیت اش بی گمان لنگ است.

البته این نقیصه در فصل بعد «مادری جایگزین از منظر فایده گرایی عمل محور» جبران می شود. صورت مساله بنا بر تقریر نویسنده بدین قرار است؛ آیا زن و شوهری که به سبب ناباروری زن بچه دار نمی شوند و در همان حال خواهان فرزند هستند، می توانند از رحم زن دیگری برای جایگزین کردن و پروراندن نطفه در دوران بارداری استفاده کنند یا نه؟ وظیفه گروان کانتی و شاید ویتگنشتاینی پاسخ می گویند نه، و نتیجه گروان می گویند آری، نویسنده جانب نتیجه گروان را می گیرد و می کوشد نشان دهد در این مورد خاص و در موردهای مشابه باید برحسب موقع و با توجه به پیامدهای مترتب بر عمل که عقل جمعی آن را تعیین می کند، تصمیم نهایی را گرفت.

این مقاله آشکارا نشان می دهد نویسنده اخلاق وظیفه گروانه کانتی را به یکباره برنمی تابد و کاستی هایی در آن می بیند. این موضع در فصل بعد «بررسی اتانازی داوطلبانه غیرفعال از منظر راس» با استواری بیشتری بیان می شود. نویسنده در این فصل می کوشد با اتکا به دستگاه اخلاقی راس که خوبی های اخلاق وظیفه گروانه کانت و اخلاق نتیجه گروانه بنتام را یکجا جمع دارد و از کاستی های آن دو بری است، نشان دهد اتانازی یا «آسان کشی» یا به تعبیری که در کتاب به کار رفته «کشتن مشفقانه»، بسته به سیاق مربوط از دیدگاه اخلاق راس گاه عملی روا و گاه نارواست.

پس از این پا به درون حوزه رابطه اخلاق با سیاست می نهیم. در فصل «مبانی اخلاقی دموکراسی» نویسنده تلاش می کند مبانی اخلاقی دموکراسی را ذیل سنت وظیفه گرایی و مکتب اخلاقی راس محل بحث قرار دهد و در پایان نتیجه می گیرد که با در نظر گرفتن دستگاه اخلاق وظایف در نظر اول راس، ما اخلاقاً موظفیم در گسترش و پرورش فضای دموکراتیک در جامعه بکوشیم. ولی مساله یی که بیش از همه اهمیت دارد و پاسخ درخوری را طلب می کند، این نیست که ما همه وظیفه داریم به دموکراسی تن دردهیم بل این است که چگونه می توان زورمندان و طبقه حاکمه را به تسلیم در برابر دموکراسی وادار کرد و از تقلب و اعمال زور در انتخابات بازداشت. چنین می نماید که دستگاه اخلاق راس تنها در مورد مردم عادی که دستی در قدرت ندارند، صادق باشد نه در مورد طبقه زورمندان زیرا چنان که ناصر خسرو می گوید «بهتر از تیغ سخن را نبود هیچ ظهیر،» البته کاربرد تیغ چیزی است که بعید به نظر می رسد در دستگاه راس بتواند روا شمرده شود. باری فصل بعد «اندر باب اخلاق و سیاست» بحث بر سر رابطه اخلاق و سیاست را با تفصیل بیشتری پی می گیرد.

در این فصل واسطه عقد اخلاق و سیاست گزاره های هنجاری دانسته می شوند؛ گزاره هایی همچون «چه کسی باید حکومت کند؟» و «چگونه باید حکومت کرد؟» اخلاق و سیاست را به هم پیوند می دهند. به عقیده نویسنده دیدگاه نتیجه گروانه در روابط سیاسی و اجتماعی بیشتر سودمند می افتد تا دیدگاه های اخلاقی دیگر در این زمینه. البته مقصود از نتیجه گروی، فایده گروی خودخواهانه نیست بلکه دیگرخواهانه است یعنی آنچه بیشترین میزان خوشبختی را برای بیشترین تعداد از آدمیان می خواهد. همچنین نویسنده نیم نگاهی نیز به اخلاق شهودگروانه راس دارد و در ادامه توضیح می دهد شهود در دستگاه اخلاقی راس شهودی ذهنی و فردی نیست بلکه شهودی درهم ذهنی و بین اذهانی است، که خود در نهایت مبتنی بر نتایج عمل و عقل جمعی است.

فصل «ویتگنشتاین و نگریستن از وجه ابدی» در مقایسه با فصل های پیشین دشوارتر است، زیرا با تفسیر دو جمله سربسته از رساله منطقی- فلسفی ویتگنشتاین سروکار دارد. ویتگنشتاین در فقره ۴۲۱/۶ می گوید؛ «اخلاق و زیبایی شناسی یک چیزند»، بی آنکه در فقره های بعدی جمله خود را توضیح دهد. این جمله چنان مبهم است و چونان به کوتاهی بیان شده است که متضمن هرگونه تفسیری می تواند بود. سپس در فقره ۴۵/۶ می گوید؛ «نگریستن به جهان از جنبه ابدی آن عبارت است از نگریستن به آن، چونان کل- ولی کل کرانمند. احساس جهان چونان کل، احساس رازورانه است.» چنان که از ظاهر امر برمی آید شهود زیباشناختی یا اخلاقی همان شهود اشیا از جنبه ابدی است. شهود از جنبه ابدی عبارت است از شهود اشیا از بیرون، یعنی همان چه که ویتگنشتاین آن را بی معنا می داند. بنابراین گزاره های اخلاق و زیبایی شناسی هر دو بی معنی اند. در بررسی دیدگاه ویتگنشتاین در این مورد باید خاطرنشان کرد برخلاف ادعای ویتگنشتاین میان اخلاق و زیباشناسی فرق هایی بس بزرگ وجود دارد که در زیر به پاره یی از آنها اشاره می شود.

اخلاق بداهت و صراحت بیشتری دارد. اثبات اینکه پابلو پیکاسو نقاش بزرگی است به بداهت «تو نباید مرتکب قتل بشوی» نیست. اخلاق به شیوه یی خشن و صریح به تک تک انسان ها مربوط است، حال آنکه تجلیات حس زیبایی در حیطه ذهنیات همگان جای ندارد. همه باید اخلاقی رفتار کنند ولی از همه نمی توان انتظار داشت زیباشناسانه رفتار کنند و قس علیهذا. به علاوه دیدگاه ویتگنشتاین درباره همسان انگاشتن زیباشناسی و اخلاق کاستی هایی دارد که نویسنده در پایان مقاله به آن اشاره می کند. اکنون از وادی فلسفه اخلاق بیرون می رویم و وارد حوزه فلسفه دین و در ذیل آن عرفان می شویم. نخستین مقاله در این حوزه «تعبد و مدرن بودن»، نگاهی انتقادی به آرای مصطفی ملکیان درباره نسبت دین و مدرنیته دارد. استدلال مصطفی ملکیان را چنین می توان خلاصه کرد؛ گوهره دین تعبد است، گوهره مدرنیته استدلال ورزی و نفی تعبد است، بنابراین دین و مدرنیته ناسازگارند. ادعای سروش دباغ در این مقاله انتقادی این است که اگرچه ساختمان این استدلال اشکال صوری ندارد ولی هر دو مقدمه آن دارای اشکال محتوایی است.

ایراد مقدمه نخست این است که گوهره دین تنها تعبد نیست بلکه حیرت، تحول شخصیتی و نحوه زیست مومنانه نیز می تواند گوهره دیانت باشد. ایراد مقدمه دوم این است که بسیاری کسان در دنیای مدرن هستند همچون مبناگروان در معرفت شناسی یا شهودگروان در اخلاق که به استدلال ورزی در معنای مدرن باور ندارند ولی همچنان مدرن نامیده می شوند. در پاسخ به انتقاد آقای دباغ می توان چنین استدلال کرد که اگر گوهره دین تعبد نباشد و چیز دیگری باشد، هرگاه برهان قاطعی یافت شود که متعلٌîق تعبد را نفی کند باید بتوان تعبد را به کناری نهاد. در همه ادیان الهی، مگر دین بودا که تصور خدا در آن موجود نیست، مفهوم خدا در کانون معتقدات مومنان قرار دارد، حال فرض کنید- فرض محال، محال نیست- برهانی پیدا شود دایر بر اینکه خدا وجود ندارد. اگر مومنان این برهان را بپذیرند نه تنها تعبد که دین خود را نیز از کف داده اند و اگر آن را نپذیرند، به این معناست که تعبد گوهره دین آنان را تشکیل می دهد نه چیزی دیگر. چنان که تاریخ ادیان نشان داده است مومنان هرگز در برابر برهان هایی از این دست تعبد و تقید خود را از دست نداده اند.

درست است که متکلمان و فیلسوفانی چون فخر رازی و ابن سینا دغدغه احتجاج ورزی داشته اند و به قدر طاقت بشری در این راه کوشیده اند، ولی زمام عقل خود را به کف استدلال نسپرده اند تا هر کجا که خاطرخواه اوست بکشاندشان، سرگرم تحقیقی نبوده اند که دانستن آن از پیش ناممکن باشد. اگر می توانستند برهان ظاهراً منطقی برای متعلق تعبد خود بیابند، زهی سعادت و اگر نتوانستند همین قدر کافی است که به دامان وحی و الهام پناهنده شوند. درست است که علم و فلسفه در دوره مدرن شالوده ها و پایه هایی دارد که برهانی نیستند، ولی هرگاه این شالوده ها آماج حملات تند عقلانیت قرار می گیرند نه علم و نه فلسفه در برابر آن مقاومت متعبدانه نمی کند حال آنکه دین در برابر شالوده های خود مقاومت سرسختانه می کند.

برای نمونه، نزدیک به هزار سال هندسه اقلیدس مقبول دانشمندان بود به گونه یی که کمتر کسی در درستی آن می توانست تردید کند. ولی پس از ظهور هندسه ریمان - لوباچفسکی کمتر کسی است که هندسه اقلیدسی را تنها هندسه ممکن مکان بینگارد. هم اکنون هندسه اقلیدس تنها یکی از هندسه های ممکن فضاست. بنابراین برخلاف استدلال آقای دباغ، تعبد همچنان رکن رکین و مولفه اصلی و حیاتی دین برجا می ماند. استدلال ورزی ابزارگروانه متالهان نیز صورت مساله را تغییر نمی دهد. البته بحث و فحص در این مساله همواره گشوده است، و هیچ گونه ادعای قطعیت وجود ندارد.

مقاله کوتاه «عرفان و روشنفکری دینی» درباره منزلت عرفان در منظومه معرفتی روشنفکران دینی کندوکاو می کند و بر آن است که تنقیح مبادی و مبانی هستی شناسانه، شناخت شناسانه و انسان شناسانه عرفان به مثابه یکی از مولفه های مهم منظومه معرفتی روشنفکری دینی باید در دستور کار روشنفکران دینی قرار گیرد. عارفانه ترین و شاعرانه ترین فصل کتاب «تطور مفهوم «امر متعالی» در منظومه سپهری» است. در اینجا مجال نقد نیست، زیرا پای عرفان در میان است. ولی باید خاطرنشان کرد کاربرد کلمه «امر متعالی»، اگر مقصود از آن همان خدای ادیان و عرفا باشد، معادل مناسبی برای خدا نمی نماید زیرا بسیاری چیزها متعالی اند ولی خدا نیستند.

«ایده»ها یا «مثل» افلاطون متعالی اند ولی با مفهوم خدا تفاوت دارند. به هر روی این جستار درباره دو تلقی از امر متعالی یا خدا در هشت کتاب سهراب سپهری بحث و فحص می کند. تلقی نخست مبتنی بر این نه آنی عارف و امر متعالی است، به این معنا که عارف میان خود و خدا فاصله یی احساس می کند و تلقی دوم مبتنی بر اینهمانی عارف با امر متعالی است. این تلقی دوم را وحدت وجود نیز می نامند. نمونه بارز این تجربه عارفانه در جمله مشهور حلاج مجسم شده است؛ «اناالحق،» ولی آنچه بیش از همه جلب توجه می کند این است که چگونه طبع پرورش یافته در سنت فلسفه تحلیلی که مشخصه های اصلی آن عبارتند از پوزیتیویسم منطقی و مخالفت با مابعدالطبیعه و ماوراءالطبیعه و رازوری ، می تواند همچنان دلبسته عرفان بماند. البته این پاسخی است به کسانی که فلسفه تحلیلی را فلسفه یی خشک منطقی با عقلانیتی فرسخت می پندارند، که به هیچ روی جایی برای عشق، عرفان و شعر باقی نمی گذارد. «ایمان شورمندانه - ایمان آرزومندانه» چنان که از عنوانش پیداست ایمان دینی را به دو بخش می کند؛ ایمان شورمندانه که نماینده آن کی یرکگارد است عقل ستیز و عقل گریز است. در این تلقی ایمان و عقل یکجا جمع نمی شوند. به جای آن، ایمان آرزومندانه که نماینده آن ویتگنشتاین معرفی می شود با موازین خردورزی یا حکمت سرد تلاطم و توافق دارد.

ایمان آرزومندانه ایمان بینابینی است، یعنی هم پروای عقل را دارد و هم پروای ایمان را و حق هر دو را در جای خویش ادا می کند. «واقعیت غایی و کثرت گرایی دینی» مصاحبه یی است که سروش دباغ همراه با سیدامیر اکرمی با جان هیک فیلسوف دین انگلیسی انجام داده است. هنگامی که هیچ معیار بیرونی یافت نمی شود همه تجربه ها برابرند. آنچه بسیار شگفت می نماید این است که هیک تصویر برتراند راسل ملحد را از زندگی ژرف تر از تصویر فیلسوف مومنی چون دان کیوپیت، که هرگونه واقعیتی را در بیرون ذهن و زبان نفی می کند، می انگارد. در نظر هیک راسل مهابت و قساوت جهان را درک کرده بود و به همین دلیل در مقایسه با فیلسوفانی چون کیوپیت واقع بین تر بود. در پایان جان هیک توصیه سروش دباغ را می پذیرد دایر بر اینکه با الهام از واپسین جمله ویتگنشتاین در رساله بهترین کار درباره واقعیت غایی این است که سکوت اختیار کرد. «کدام واقعیت؟» نیز گفت وگویی است درباره زبان دین، و رئالیسم دینی که در آن مساله هایی همچون رابطه علم و دین، تجربه دینی، واقع گروی و ناواقع گروی دینی محل بحث قرار می گیرند.

اگرچه همه جستارهایی که در بالا از آن سخن گفتیم به یک معنی در ذیل سنت تحلیلی نوشته شده اند، اما دو مقاله واپسین کتاب آشکارا به حوزه فلسفه تحلیلی اختصاص دارند. «نومینالیسم وجودشناختی و فلسفه تحلیلی» به بررسی نومینالیسم و رابطه آن با فلسفه تحلیلی و علم می پردازد. نومینالیسم در برابر اسانسیالیسم یا رئالیسم به معنای مدرسی آن قرار دارد. نومینالیسم می گوید مفهوم های کلی یا کلیات به هیچ چیز نه در جهان محسوس و نه در جهان معقول دلالت نمی کنند؛ کلی ها نام محض و واژه صرفند و به چیزی در بیرون خود دلالت نمی کنند. اسانسیالیسم یا رئالیسم می گوید کلیات به چیزهایی در بیرون خود دلالت می کنند که اگرچه محسوس نیستند ولی به یک معنا در جهان مثل یا جهان ایده ها از گونه یی هستی یا ذات معقول برخوردارند. مقاله بالا دو مدعای اصلی دارد؛

۱) اساس نگاه غیرعلمی و غیرتجربی به هستی و طبیعت اسانسیالیسم و رئالیسم و اساس نگاه علمی و تجربی به جهان نومینالیسم و نفی اسانسیالیسم است

۲) نومینالیسم هستی شناسانه به لحاظ تاریخی موجب اصلی و آموزه اصلی در پیدایش فلسفه تحلیلی است. ولی چنین به نظر می رسد که به هر دو مدعای بالا ایرادهایی واردند. نه اسانسیالیسم و رئالیسم با نگاه علمی و تجربی تعارض دارد و نه نومینالیسم به یک معنا موجب پیدایش فلسفه تحلیلی بوده است. درست است که بسیاری از فیلسوفان تجربی چون هیوم نومینالیست بوده اند ولی این به معنای آن نیست که اسانسیالیسم با نگاه علمی منافات دارد. ارسطو اگرچه به اسانسیالیسم باور دارد ولی عده یی او را نخستین پوزیتیویست لوژیک و نخستین فیلسوف آمپریست منطقی و بنیانگذار فلسفه علمی می شناسند. به علاوه ویتگنشتاین متاخر که در کتاب کاوش های فلسفی خود در تعریف مفهوم بازی دیدگاهی نومینالیستی دارد، مرز قاطعی میان علم و فلسفه می کشد و فلسفه خود را محدود و معطوف به تحلیل زبان، آن هم نه زبان علمی که تحلیل زبان گفتاری عادی می کند و به این ترتیب راه خود را از بسیاری از فیلسوفان تجربی- علمی جدا می سازد.

راسل و فرگه که هر دو از بنیانگذاران فلسفه تحلیلی بودند، دست کم در دوره یی از فلسفه ورزی خود رئالیست بودند. راسل در کتاب مسائل فلسفه فصلی را به مبحث «کلیات» اختصاص می دهد و آشکارا بر این باور است که کلی ها در جهان مثل گونه یی هستی افلاطونی دارند. راسل در دوره بعدی فلسفه خود به این نتیجه می رسد که اگرچه می توان همه مفهوم های کلی را به کناری نهاد ولی به هیچ روی نمی توان مفهوم کلی شباهت را انکار کرد. بنابراین مدعای دوم مقاله تنها در مورد نحله یی خاص از فلسفه تحلیلی یعنی نحله فلسفه تحلیل زبان گفتاری عادی و نه درباره سراسر فلسفه تحلیلی صادق است. البته نویسنده خود اذعان دارد مبحث نومینالیسم تنها یک عامل مهم در پیدایش فلسفه تحلیلی است و نه تنها عامل آن. ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که راسل اگرچه قادر به انکار ذات کلی شباهت نبود، اما در روند تکامل فلسفی خویش به سوی نومینالیسم سیر کرده است. آخرین مقاله «پوپر و سنت فلسفه تحلیلی» با مروری فشرده بر تاریخ فلسفه تحلیلی و آموزه های مهم فیلسوفان تحلیلی تلاش می کند جایگاه این فیلسوف بلندآوازه اتریشی را در سنت فلسفه تحلیلی محل بحث قرار دهد. آنچه در این کتاب بیش از همه جلب نظر می کند تکثر و تنوعی است که در مباحث و جستارهای کتاب به چشم می خورد و این بی گمان مزیتی است.

ولی آنچه چونان کاستی می نماید جای خالی اثری تالیفی- که مجموعه یی گردآوری شده از جستارها نباشد- در کارنامه پژوهشی آقای دباغ است. البته آقای دباغ با تالیف اثری به نام عام و خاص در اخلاق که به زودی منتشر خواهد شد این نقیصه را جبران کرده اند. تردیدی نیست که این کتاب نیز همچون دو کتاب پیشین اثری خواندنی و اندیشه برانگیز از کار درخواهد آمد. در پایان تلاش و کوشش دکتر سروش دباغ را در تالیف و گردآوری این مجموعه، در زمانه یی که پژوهش های فلسفی هیچ پشتیبان مادی و معنوی ندارد، باید صادقانه ستود.

نواب مقربی