هفت نظریه برای اصلاحات

دوگانگی میان مردم و اقتدارهای سیاسی, یکی از جدی ترین مشکلات تاریخ گذشته ایران بود

دوگانگی میان مردم و اقتدارهای سیاسی، یکی از جدی‏ترین مشکلات تاریخ گذشته ایران بود؛ برای حل این مشکل در دوران معاصر تا کنون هفت نظریه مطرح شده است. این نظریات غالباً ریشه در فرهنگ بومی و واقعیات عینی ایران نداشته و عملاً نتایج مثبتی به بار نیاورده است.

معنای اصطلاحی اصلاحات )reform( در مقابل انقلاب )revolution( و در قیاس با آن به کار می‏رود. اصلاحی که معادل رفورم است، اصطلاحی خاص در فرهنگ و اندیشه سیاسی است و به نوعی از تحولات و تغییرات اجتماعی نظر دارد که در چارچوب یک نظام سیاسی عمل می‏کند. امّا حرکت‏های اصلاحی در مقیاس یک فرهنگ و تمدن گاه شامل انقلابات سیاسی و اجتماعی می‏شود که در برابر رفورم قرار می‏گیرند.

در تحولات اصلاحی، نظریه‏های نخبگان سیاسی و فرهنگی نقش محوری دارد؛ زیرا فرهنگ و تمدن هویتی آگاهانه دارد و ساختار اجتماعی در بستر ذهن، اندیشه و اراده انسانها سازمان می‏یابد. مشکلات اجتماعی نخست خود را در آیینه اندیشه کنشگران اجتماعی نشان می‏دهند و از آن پس در همان افق با استفاده از زمینه‏های موفق موجود، در قالب برخی نظریه‏ها، تفسیر و تبیین می‏شوند. نظریه در حکم پدیده‏ای است که جامعه از منظر آن مشکلات خود را شناخته و برای اصلاح آنها عمل می‏کند. در باب نسبت « نظریه» و « عمل»، مباحث بسیاری مطرح است:

▪ اولاً؛ نظریه و نظریه‏پردازی در روند اصلاحی باید ناظر به مسائل موجود جامعه باشد و در قلمرو امور موهوم و یا فرضیات صرفاً علمی سرگردان نشود.

▪ ثانیاً؛ نظریه باید از سرمشقها، اصول و مبانی فرهنگ جامعه‏ای الهام گیرد که به مسائل آن می‏پردازد.

یکی از جدی‏ترین مشکلات تاریخ گذشته ما حضور اقتدارهای سیاسی فاقد مشروعیت دینی بود. این دوگانگی به موازات گسترش باورهای سیاسی تشیع، بروز بیشتری می‏یافت؛ زیرا تشیع همواره حریم خود را با حاکمان و قدرتمندان حفظ می‏کرد. مسأله فوق (فاصله میان دولت و ملت) یکی از مشکلات جدی بود که جامعه ایران در مسیر توسعه خود ناگزیر باید به حل آن می‏پرداخت. در دوران قاجار مسأله فوق تنها مسأله اجتماعی ایران نبود و مسائل دیگری نیز وجود داشت که مهمترین آنها حضور استعمار در کشورهای جهان سوم و به طور خاص قدرت و نفوذ دو کشور روس و انگلیس بود.

برای حل این مشکل اجتماعی چه باید کرد؟ پاسخ‏های متعددی در تاریخ معاصر ایران به این پرسش داده شده است. هر یک از این پاسخ‏ها در مقطعی خاص و بر اساس برخی مبانی، شکل گرفته و آثاری را نیز به دنبال آورده است. در این جا هفت پاسخ را مورد بررسی قرار می‏دهیم.

● جنبش عدالتخانه‏

وضعیت مطلوب عالمان شیعه که تشکیل حاکمیت دینی (حاکمیت فقاهت و عدالت) بود، چیزی نبود که از سوی حاکمیت‏ها پذیرفته شود. بنابراین عالمان دینی در عصر مشروطه، نحوه حضور مذهب را به صورت « عدالتخانه» تئوریزه کردند. این طرح می‏توانست حضور مذهب را در سطح اقتدار اجتماعی، که پیش از آن در جنبش تنباکو توان و نیروی خود را ظاهر ساخته بود، به صورتی نهادینه تا حد امکان، استقرار بخشد. هویت بومی و فرهنگی این طرح، حمایت مردمی چشمگیری را به دنبال آورد و تنشهای اجتماعی که برای تحقق آن به وجود آمد، در مسیر یکی از بنیادی‏ترین حرکت‏های اصلاح جامعه ایران و جنبش مشروطیت قرار گرفت.

● سکولاریزاسیون‏

پاسخی که آخوند زاده و بسیاری از روشنفکران عصر مشروطیت به این پرسش دادند، رفع تضاد بین دولت و مردم از طریق کوتاه کردن دست دین از حوزه أمور اجتماعی و سکولار کردن قدرت سیاسی بود. آخوندزاده می‏خواست سلطنت، استقلال باطنی و ظاهری از دین پیدا کند. او با صراحت تمام حضور دین و مرجعیت وحی را منشأ همه خرابی‏ها و ویرانی‏هایی می‏داند که در تاریخ آسیا واقع شده است. او در این نگاه به شبیه‏سازی تاریخی می‏پردازد و تاریخ تحولات غرب را مدل و نمونه‏ای مشابه برای همه تحولات تاریخی می‏بیند. آخوندزاده با شیفتگی و خودباختگی در برابر مظاهر تمدن غرب، در حقیقت چشم خود را بر واقعیت‏های اجتماعی فرو بسته بود و تفاوت‏هایی را که بین جامعه ایران با جوامع غربی در قرون وسطی وجود داشت، نمی‏دید.

از سوی دیگر، نسخه‏ای که آخوندزاده و ملکم خان و امثال آنها تجویز می‏نمودند به هیچ وجه نمی‏توانست نتایجی مشابه نتایجی به دنبال آورد که در غرب پدید آورده بود. زیرا این نظر در جامعه ایران نه زمینه‏های معرفتی و فلسفی مربوط به خود را داشت و نه شرایط فرهنگی و اجتماعی مناسب را برای اجرا دارا بود. اینان برای حل مشکلات به سوی سیاستی گام برداشتند که در فرهنگی دینیِ مردم با عنوان کفر و الحاد شناخته می‏شد. موفقیت این روش در غرب دلایل دیگری داشت.

رجال سیاسی و دولتمردان ایرانی که تا آن زمان با اتکا به مناسبات و روابط عشیره‏ای، اقتدار خود را حفظ می‏کردند، در رویکرد جدید خود از قدرت و حمایت دولت‏های غربی بهره بردند و در نهایت نیز حاکمیت بیست ساله رضاخان را به دنبال آوردند. حاکمیت رضاخان به خوبی نشان داد که روش پیشنهادی این گروه، نه تنها مسأله جدایی دولت و ملت را حل نکرد بلکه بر ابعاد و گستردگی مسأله افزود.

● رادیکالیسم چپ‏

بعد از شهریور بیست، نظریه دیگری برای تبیین مسائل اجتماعی ایران مطرح شد و در حوزه عمل نیز به صورت احزاب و تشکل‏های سیاسی چپ سازمان یافت. این نظر نیز از آفاق معرفتی جامعه و تاریخ ایران پوشش نمی‏گرفت بلکه از نظریه‏ای استفاده می‏کرد که در قرن نوزدهم برای حلّ مسائلی که در اثر اجرای نظریه‏های لیبرالیستی در قرن هجدهم پیش آمده بود، به‏وجود آمد. بورژوازی با استفاده از نظریه پردازان لیبرالی نظیر مالتوس، ریکاردو و حتی اسمیت، هر نوع مداخله برای بهبود بخشیدن به وضع مستمندان را نفی می‏کرد. مارکس در چنین شرایطی بود که به آفت‏های سرمایه‏داری و اقتصاد آزاد و تضاد طبقاتی ناشی از آن پرداخت. در اندیشه مارکس، حرکت اصلاحی که به حل تضادهای اجتماعی منجر می‏شود، جز با یک تحول انقلابی که به تغییر ساختار اقتصادی - اجتماعی بینجامد، ممکن نبود. این دیدگاه پس از جنگ جهانی دوم هنگام حضور نظامیان دولتی در بخشهایی از جامعه ایران، نظر برخی از رجال سیاسی را به خود مشغول کرد. بخشی از نظریه‏پردازان چپ در دو دهه چهل و پنجاه گامهای نخستین و سطحی برای بومی کردن نظریه‏های مارکسیستی برداشتند و با درآمیختن مفاهیم دینی و تعابیر مارکسیستی، به تدوین برخی تفاسیر مارکسیستی از قرآن پرداختند.

برخلاف نظریه سابق که از حمایت‏های انگلستان و سپس آمریکا در ایران برخوردار بود، در جغرافیای سیاسی بعد از جنگ دوّم، مرزهای بلوک شرق شکل ثابت و مشخصی یافت و در این مرزبندی، امکان استفاده از حمایت مستقیم و آشکار بلوک شرق برای نیروهای چپ در جامعه ایران فراهم نبود. بنابراین نظریه‏های مارکسیستی به رغم آن که اندیشه بخش وسیعی از روشنفکران ایران را تصرف کرده بود، امّا هرگز نتوانست در اقتدار سیاسی جامعه سهیم شود، بلکه اقتدار همچنان در دست گروهی باقی ماند که از همراهی و حمایت بلوک غرب بهره‏مند بودند.

● ولایت فقیه‏

در طی دهه چهل، نظریه دیگری برای حل مسائل اجتماعی ایران و پی‏گیری یک جریان اصلاحی به عرصه عمل اجتماعی گام گذارد. این نظر برخلاف دو نظریه پیشین، از آفاق معرفت معنوی و اسلامی جامعه بهره می‏برد و به لحاظ تاریخی در امتداد جنبش عدالتخانه قرار می‏گرفت. جنبش عدالتخانه کوشش فقیهانه برای تأمین حضور دیانت در عرصه سیاست بود. صاحبان آن نظر چون حذف کامل استبداد را ممکن نمی‏دیدند، کوشیده بودند تا از طریق عدالتخانه تا حدّ ممکن استبداد را در چارچوب شروط و قیود دینی، مقید و مشروط کنند. ولی این حرکت اصلاح‏طلبانه در رقابت با حرکت دیگری که به دنبال یک نظام سکولار و شبه‏غربی بود، از تداوم باز ماند و به شکست انجامید.

شکست مشروطه، مرجعیت و رهبران مذهبی را در وادی ناامیدی فرو برد. امّا امام خمینی با کوله‏باری از تجربه مشروطیت، در پی تحقق آرمانی برآمد که در طول دوران غیبت، در سینه جامعه شیعی، مستور مانده بود. او اقتدار و حاکمیتی را که در باور و اعتقاد دینی مردم مشروعیت داشت، با عنوان « ولایت فقیه» بازگو کرد و زمینه‏سازی برای تحقق آن را در دستور کار خود قرار داد. استقبال و حمایت گسترده مردم از حرکت امام، نشانه شناخت درست او از لایه‏های معرفتی جامعه و بهره‏گیری مناسب ایشان از زمینه‏های فرهنگی و اجتماعی بود. انقلاب نقطه عطفی را در نحوه رابطه دولت و مردم در تاریخ ایران به وجود آورد. مردم برای نخستین بار اقتداری را تجربه می‏کردند که رفتارشان در برابر آن از باب ضرورت نبود بلکه همکاری و همراهی با آن را مطابق با اهداف و آرمان خود می‏یافتند.

اینک به دو تحلیلی می‏پردازیم که در طی دو دهه اول و دوم انقلاب شکل گرفت و زیرساخت برخی از کنش‏ها و فعالیت‏های اجتماعی را پدید آورد.

● رهبری کاریزماتیک‏

این تحلیلی بود که بیشتر در دهه اول انقلاب از سوی برخی دانش‏آموختگانِ رشته‏های علوم اجتماعی که نوعی دلبستگی به انقلاب نیز داشتند، مطرح گردید. این تحلیل متأثر از آرای ماکس‏وبر، جامعه‏شناس قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، و در برابر تحلیل‏های مارکسیستی نسبت به حوادث اجتماعی ایران ارائه می‏شد.

ماکس‏وبر کنش‏های افراد را به چهار نوع تقسیم می‏کرد: اوّل، کنش‏های عقلانی معطوف به هدف است که در آن، عمل به شیوه‏ای محاسبه گرایانه به سوی هدفی دنیوی و قابل وصول صورت می‏گیرد (مانند رفتار تاجر)؛ دوّم، کنش‏های عقلانی معطوف به ارزش؛ سوّم، کنش‏های انفعالی یا عاطفی؛ چهارم، کنش‏های سنتی که عمل در اثر عادتها و عرف صورت می‏گیرد. ماکس‏وبر به موازات نوع‏بندی کنش‏ها، انواع اقتدار و سلطه را به سه قسم تقسیم می‏کند: الف) اقتدار عقلانی و بوروکراتیک (دیوانسالارانه) که در جامعه‏ای شکل می‏گیرد که رفتارهای عقلانی معطوف به هدف در آن گسترش یافته است؛ ب) اقتدار کاریزماتیک و فرهمندانه که از کنش عاطفی جامعه نسبت به یک شخص پدید می‏آید؛ ج) اقتدار سلطنتی که در آن کنش‏های مبتنی بر عادات و رسوم، نقش اصلی را ایفا می‏کنند. ماکس‏وبر در اینجا از اقتدار مبتنی بر عقلانیتِ معطوف به ارزش سخن نمی‏گوید، شاید از آن رو که وی تعیین ارزش را هرگز امری عقلانی نمی‏داند و به تصمیم و دلبستگی عاطفی افراد باز می‏گرداند.

ماکس‏وبر، خصوصیت غالب بر تمدن جدید غرب را اقتدار بوروکراتیک می‏داند که بر عقلانیت ابزاری استوار است. انسان در این محیط در ردیف ارقام و اعداد در می‏آید والیناسیون و از خود بیگانگی و مرگ خلاقیت‏های انسانی ره‏آورد آن است. به نظر او اگر اقتدار بورکراتیک و دیوانسالارانه غرب بتواند با شور و عاطفه و با اقتدار کاریزماتیک درهم آمیزد، برخی از مشکلات آن کاستی می‏گیرد. بوروکراسی یک ابزار بی‏جان است که در دستان صاحبان اراده و ایدئولوژی و مدیرانی که دارای رهبری فرهمندانه هستند، حیات می‏یابد.

تحلیل مسائل ایران و خصوصاً حرکت امام برمبنای دیدگاه وبر، نیروهای جوان و انقلابی را در معرض دو آسیب اجتماعی مهم قرار داد. آسیب اول، تفسیر وبری، حرکت امام و ابعاد فرهنگی و اجتماعی انقلاب را به چارچوب نظریه وبر تقلیل می‏دهد و در نتیجه بسیاری از ساخت‏ها و امکانات انقلاب، از دیدگاه تحلیل‏گران پنهان می‏ماند. رابطه امام با مردم بی‏تردید در قالب کنش‏های عاطفی یا سنتیِ وبر قابل تحلیل نیست، بلکه این ارتباط در مجرای فرهنگ شیعی و در ارتباط مرجعیت با مردم سازمان می‏یافت و مبانی عقلی روشنی داشت. ماکس‏وبر به دلیل پیشینه فکری و فلسفی غرب، از تصور یک اقتدار فرهمندانه که از هویتی عقلی و علمی نیز برخوردار باشد، عاجز مانده است. کسانی که با نگاه وبر به رهبری دینی امام خمینی می‏نگرند، از حضور امام در صحنه انقلاب به عنوان یک حادثه فردی و استثنایی یاد می‏کنند که اولاً به دلیل قاعده‏مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود و ثانیاً در ذات خود یک حرکت الزاماً اصلاحی را به دنبال نمی‏آورد، بلکه نتایج آن به سلیقه‏ها و عملکرد فردی رهبری، متکی است. دیدگاه فوق مانع از آن خواهد شد که ولایت فقیه به عنوان یک نهاد مستقر و مستمر دیده شود، بلکه به عنوان یک مرحله گذرا و در عین حال نامطمئن و خطرناک تلقی می‏شود. این رهبری به دلیل خصوصیت ناپایدار خود باید هر چه سریعتر به سوی دیگر انحای اقتدار و به سود آنها عمل کند. آسیب دوّم، تحلیل وبری، تحلیل‏گران را در معرض نقادی‏هایی قرار می‏دهد که اندیشمندان غربی خصوصاً بعد از جنگ جهانی دوّم به تفسیر وبر وارد آوردند. این انتقادها تحلیل‏گران ایران را به سوی نظریات دیگری سوق داد که در باب جامعه توده‏ای و آفت‏های آن و جامعه مدنی و مانند آن از سوی نظریه‏پردازان غربی برای تبیین و حل مسائل جامعه غربی ارائه شد.

غرب در فاصله بین دو جنگ راه‏حل ماکس وبر را آزمود. مارکسیسم به رهبری لنین و انواع ناسیونالیسم و فاشیسم، اروپا را به خونین‏ترین جنگ‏های تاریخ کشانید. وقتی رهبری فرهمندانه بدون حضور هیچ‏گونه عقلانیت متعالی، عرصه حضور شیاطینی می‏شود که بوروکراسی و عقلانیت ابزاری را نیز به خدمت می‏گیرند، نتیجه‏ای جز آنچه واقع شد، نمی‏تواند داشته باشد.

● بسیج توده‏ای و جامعه مدنی‏

برخی از نظریه‏پردازان غربی، وقوع این فاجعه را در حضور پدیده‏ای می‏دیدند که از آن با عنوان « توده‏ای شدن» جامعه غربی و پدید آمدن جامعه توده‏وار (mass society) یاد می‏کردند.

جامعه توده‏ای، جامعه‏ای انباشته از ماده خام است و امری که به این ماده شکل می‏دهد القائات و تبلیغات محیط است. از طرف دیگر، نظم بورکراتیک به همراهی تکنولوژی ارتباطات و تبلیغ، قدرت بی‏مانندی را در دست کسانی قرار می‏دهد که در رأس قدرت اجتماعی قرار می‏گیرند. اگر آنچنان که ماکس وبر پیشنهاد می‏کرد صاحبان ایدئولوژی، در رأس هرم اجتماع قرار گیرند و با کمک تکنولوژی و تبلیغات، ارتباط مستقیم با مردم پیدا کنند، این ارتباط، نظام قوی و هماهنگی از رفتار را پدید می‏آورد که از آن به عنوان « نظام توتالیتر» یاد می‏شود. خطرات این قدرت عظیم هنگامی آشکار می‏شود که به فقدان متافیزیک، عقل و هر نوع معرفت متعالی دیگر که نقش میزان و داور را نسبت به ایدئولوژی‏های مختلف داشته باشد، نیز اعتراف شود. راه حلی که برای پیشگیری از این خطر توسط برخی نظریه‏پردازان سیاسی مطرح شده، حذف ارتباط توده و مردم با رهبری ایدئولوژیک جامعه بود. این طرح به عنوان « جامعه مدنی» (civil society) مطرح شد. جامعه مدنی در مقابل جامعه سیاسی (دولت و دستگاه اداری آن) قرار دارد و متشکل از گروه‏ها و احزاب ساخت یافته می‏باشد که به عنوان حد فاصل توده با رأس مردم می‏باشد. مردم صلاحیت تصمیم‏گیری و مشارکت مستقیم با هرم قدرت را ندارند و جامعه مدنی عرصه فعالیت گروه‏ها و احزاب است و مردم تنها از طریق احزاب می‏توانند در اقتدار سیاسی جامعه اثرگذار شوند. احزاب نیز به مقدار توان تبلیغاتی خود می‏توانند از بین مردم یارگیری کرده و به وساطت کمیت آنها، نقش خود را در عرصه قدرت ایفا نمایند.

● رفورمیسم لیبرالی و نفی انقلاب‏

این نظریه نیز پس از جنگ جهانی دوم برای مقابله با شکل‏گیری نظام توتالیتر مطرح شد و به نفی اندیشه انقلابی و رادیکال پرداخت و به موازات آن به تبلیغ رفورم و حرکت‏های اصلاحی در چارچوب ساختار جامعه مدنی اقدام نمود. این نظر که بیشتر در آثار کارل پوپر دیده می‏شود، اصلاح‏طلبی را در چارچوب نظام سیاسی غرب به عنوان بهترین نظام به کار می‏برد و هیچ حرکتی را که اصول و بنیادهای این نظام را به چالش کشاند، تاب نمی‏آورد. از مهمترین اصول حاکم بر این نظام، اجازه ندادن به مردم برای همراهی با هر اندیشه سیاسی است که در آرزوی کمال و خوشبختی انسان ترسیم شده باشد. دلیلی که او اقامه می‏کند، تجربه‏ای است که از عملکرد مدعیان خوشبختی و بهروزی انسان در طی قرن بیستم حاصل شده است. اصل تردیدناپذیر پوپر، ترویج شکاکیت عام و « فقدان یقین» و شمول تردید نسبت به حقایقی است که پرسش از آنها دغدغه همیشگی بشر بوده و می‏باشد، همان حقایقی که ادیان داعیه پاسخگویی به آنها را دارند.

رفورمیسم و « اصلاح‏طلبی» در قاموس سیاسی پوپر، چیزی جز محافظه‏کاری نسبت به نظم سیاسی دنیای غرب نیست و این اندیشه در بیرون از حوزه جغرافیایی غرب به چیزی کمتر از یک حرکت انقلابی و رادیکال رضایت نمی‏دهد. پوپر در مصاحبه با اشپیگل در سال ۱۹۹۲، جوامع غیرغربی را حتی صالح برای برنامه‏ریزی و مدیریت زندگی اجتماعی خودشان ندانست و قیمومت آنها را بر عهده تمدن غرب دانست. او در همان مصاحبه، تنها به تمدن غرب حق داد که « مسلح» باشد.

حضور زنده انقلاب در دهه نخست و سال‏های دفاع مقدس قوی‏تر از آن بود که فرصت نظریه‏پردازی سکولار را به کسانی بدهد که موقعیت و اقتدار اجتماعی خود را از ناحیه انقلاب به دست آورده بودند. رسوب پنج دهه دیدگاه‏های رادیکالی و مارکسیستی نیز مانع دیگری برای حضور اندیشه‏های رفورمیستی و اصلاح‏طلبانی بود که جامعه مدنی غرب را مدل و الگوی آرمانی خود می‏دیدند. اما این موانع به تدریج از میان رفت و شرایط بروز چنین اندیشه‏هایی فراهم شد.(۱) در دوران سازندگی، مسائل نظری انقلاب، مورد غفلت مدیران و برنامه‏ریزان جامعه قرار گرفت و در تحلیل انقلاب از همان نظریه‏هایی استفاده شد که در اندیشه سیاسی غرب برای تحلیل مسائل بعد از جنگ دوم جهانی به کار گرفته شد. مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری که باید زمینه‏های نظری انقلاب در مدیریت کشور را تبیین می‏کرد و خط مشی حرکت اصلاحی دولت را در تداوم انقلاب ترسیم می‏کرد، خود به مرکز گسترش تحلیل‏های رفورمیستی و لیبرالی تبدیل شد. این مرکز در پوشش مدیریت کسانی قرار گرفت که در دهه قبل، از نظریه‏های رادیکال و مارکسیستی حتی برای تفسیر آیات قرآنی بهره می‏بردند. البته تغییر گرایش آنها به معنای تحول شخصیت و هویت آنان و یا حتی یک چرخش ابتکاری و خلاق از سوی آنان نبود، بلکه این تغییر ناشی از حرکتی سیاسی و فکری بود که ریشه در بخش دیگر جهان داشت.

این اندیشه در غرب به این لحاظ، حرکت اصلاحی شمرده شده که به سرمشق‏ها، اصول موضوعه و ساختار کلان اجتماعی جامعه غرب وفادار است و آرمان خود را که نفی هرگونه آرمان‏گرایی و مقابله با هر نوع یقین و ایمان است، در قالب همان نظام جستجو می‏کند؛ لیکن همین اندیشه اگر در جامعه‏ای تعقیب شود که از یک فرهنگ دینی برخوردار است و در آن علاوه بر عقل ابزاری، عقل متافیزیکی و بلکه وحی حضور زنده و فعال دارد، عملکرد آن هرگز رفورمیستی و اصلاح‏طلبانه نمی‏تواند باشد، بلکه عملی رادیکال و براندازانه است و در تقابل با ساختار قانون اساسی و فرهنگ عمیق مردم قرار می‏گیرد. جامعه مدنی غرب در این کشور هرگز با حرکت اصلاح‏طلبانه ایجاد نمی‏شود و پس از ایجاد نیز به دلیل آنکه ریشه در فرهنگ مردم ندارد، جز با اتکا به عوامل بیرونی و خارجی و جز از طریق اجبار و فشار اجتماعی و شانتاژ تبلغاتی تداوم نمی‏یابد.

● نظریه پسامدرن‏

همراه با بسط نظریه ششم، نظریه هفتمی نیز در بخشی از ذهنیت نخبگان و کارگزاران سیاسی ایران پدید آمده است. این نظریه که بیشتر متأثر از اندیشه‏های میشل فوکو است، در دنیای غرب در تقابل با نظریه ششم طرح شده و در صدد تبیین بحرانی است که مدرنیته به آن گرفتار آمده است. همین تقابل، موجب شده است تا برخی از کسانی که همدلی با انقلاب اسلامی دارند، برای مقابله با نظریه ششم از آن استفاده کنند. لکن از آنجا که این نظریه از همان بنیان‏های معرفتی استفاده می‏کند که در باطن مدرنیته ریشه دوانده است، کارکرد مثبتی را نسبت به فرهنگ دینی ما نمی‏تواند داشته باشد. به همین دلیل برخی از طرفدران نظریه ششم از ابعاد نظریِ نظریه هفتم در جهت تخریب فرهنگ دینی هم استفاده می‏کنند. ابعاد معرفتی هرمنوتیک و مسأله « گفتمان‏ها» و « قرائت‏های مختلفی» که از حواشی گوناگون نسبت به یک متن واحد، واقع می‏شود، بدون آنکه راهی برای وصول به متن باقی بماند، از جمله آن مبانی است که در غرب، تصلب و صولت نظریه‏های مدرن را در هم می‏ریزد و لکن طالبان مدرنیته از این مبانی برای مقابله با نصوص و متون دینی و خارج کرن آن متون از متن زندگی و ذهن مردم استفاده می‏کنند. به این ترتیب، نظریه فوکویی « گفتمان»ها که در غرب به کار نقد مدرنیته و لیبرالیسم می‏آید، در ایران به کار نسبی کردن و از صحنه خارج کردن دین نیز درآمده و از این طریق در خدمت بسط مدرنیته قرار می‏گیرد.

● اشاره‏

نویسنده محترم با نگاهی تاریخی و کلان به بررسی جنبش‏ها و نظریه‏های اصلاح‏طلبانه در ایران معاصر پرداخته و در مجموع، دیدگاه‏های گوناگون را در یک سیر تاریخی بازتابانده است. البته جا دارد درباره هریک از این دیدگاه‏ها، بررسی‏های بیشتر و عمیق‏تری صورت گیرد، چرا که این نظریه‏ها بخش مهمی از تاریخ اندیشه سیاسی در ایران معاصر است که بدون بازشناسی و طبقه‏بندی آنها، تحلیل دقیق جریانات سیاسی و اجتماعی در سده‏های اخیر ناممکن می‏نماید. ضمن تقدیر از تلاش نویسنده محترم، در اینجا تنها به چند نکته کوتاه می‏توان اشاره کرد:

۱) هرچند در عنوان مقاله از « هفت نظریه» یادشده است، اما در متن مقاله هشت نظریه بازگو شده و شماره پنجم دوبار آمده است. اما مهمتر آنکه دو نظریه از نظریه‏های یادشده، یعنی « بسیج توده‏ای و جامعه مدنی» و « رفورمیسم لیبرالی و نفی انقلاب» هر دو به یک نظریه کلان باز می‏گردد و تفاوت‏هایی اگر هست، بیشتر به جزئیات این نظریه باز می‏گردد. چنان که خود نویسنده محترم یادآور شده است، این دو نظریه با نظریه دوم (سکولاریزاسیون) نیز وحدت و همسویی دارد. از سوی دیگر، جنبش عدالت‏خانه را باید در کنار نظریه مشروطه‏خواهان مسلمان، نظیر علامه نایینی مورد بررسی قرار داد و تفاوت آن را با نظریه ولایت فقیه روشن ساخت. بنابراین باید با دسته‏بندی شفاف، به تحلیل دقیق‏تر از مبانی و اصول راهبردی آنها پرداخت.

۲) آنچه در این مقاله آمده است، بیشتر نظریه‏های اصلاحی در تاریخ ایران معاصر است و ناظر به یک مسأله سیاسی خاص (شکاف دولت و ملت) می‏باشد. بنابراین این مقاله یک پژوهش موردی (case stady) به حساب می‏آید و نباید آن را یک تحقیق نظری در باب نظریه‏های اصلاحات به طور کلی به شمار آورد. موضوع اخیر، نیاز به یک پژوهش مستقل دارد، هرچند با بحث حاضر نیز مشترکاتی خواهد داشت.

۳) ایشان به درستی به نقد نظریه‏های چپ و راست در تبیین مسائل سیاس معاصر ایران پرداخته و نشان داده است که این تحلیل‏ها و توصیه‏ها به دلیل نداشتن ریشه در فرهنگ اسلامی و ایرانی، از شناخت مسائل و ارائه راه حل‏های عینی عاجز است. اما در خصوص نظریه « ولایت فقیه» نیز باید به دقت نشان داد که چگونه این نظریه می‏تواند شکاف دولت و ملت را پر کند. هرچند افق معرفتی و فرهنگیِ مشترک میان دولت و ملت و عقلانیت سیاسی برخاسته از این بستر فرهنگی، می‏تواند به پیوند این دو حوزه کمک کند، ولی نیک پیداست که اگر این پیوند به صورت ارگانیک و نهادینه در ساختار سیاسی و ساز و کارهای مناسب اجتماعی تعبیه نشود، این گمان وجود دارد که این همبستگی فرهنگی به یک پیوستگی سیاسی در ساختار دولت - ملت منتهی نگردد. به هر حال، نظریه ولایت فقیه برای حل معضلات سیاسی و اجتماعی جامعه ایران باید به ساختار و نهادهای مشخص دست یافته و برنامه‏های شفاف‏تری را ارائه کند.

(۱) نویسنده در متن مقاله این شرایط را بیان کرده است.