مفهوم عدالت در اندیشه ی سیاسی ابن خلدون

مفهوم عدالت در کانون هر اندیشه ی فلسفی در باره ی سیاست قرار دارد به جرئت می توان گفت که اختلاف در آراءِ بسیاری از اندیشمندان سیاسی به اختلاف دریافت آنان از این مفهوم باز می گردد, و اگر بتوان این اختلاف دریافت را به درستی توضیح داد, راه تبیین اختلاف آراء نیز به طور عمده هموار می شود

مفهوم عدالت در کانون هر اندیشه ی فلسفی در باره ی سیاست قرار دارد. به جرئت می توان گفت که اختلاف در آراءِ بسیاری از اندیشمندان سیاسی به اختلاف دریافت آنان از این مفهوم باز می گردد، و اگر بتوان این اختلاف دریافت را به درستی توضیح داد، راه تبیین اختلاف آراء نیز به طور عمده هموار می شود. شکّی نیست که اختلاف میان دو فیلسوف پر آوازه ی یونانی، افلاطون و ارسطو، در مجموع به دریافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز می گردد.

و چنانکه در جای دیگر توضیح داده ایم، اختلاف میان سیاستنامه نویسانی مانند خواجه نظام الملک طوسی و شریعتنامه نویسانی مانند ماوردی بغدادی نیز با توجه به اختلاف دریافت آنان از مفهوم عدالت توضیح دادنی است۱

در اندیشه ی سیاسی دوره ی اسلامی، به طور کلی، سه دریافت متفاوت از عدالت را می توان تمیز داد. نخست عدالت در فلسفه ی سیاسی به معنای دقیق کلمه که بر پایه ی ترجمه ی آثار یونانی توسط فارابی تدوین شده است، اگر چه فیلسوفان دوره ی اسلامی، به دلایلی که در اینجا نمی توان بدانها پرداخت، هرگز نتوانستند همه ی ظرافت بحث پر اهمیت دفتر پنجم اخلاق نیکو ماخسی را به اندیشه ی خود منتقل کنند. (۲) دومین جریان مهم بحث در باره ی مفهوم عدالت در دوره ی اسلامی، عنصر بسیار مهمی از اندیشه ی سیاسی سیاستنامه نویسی است که در تداوم با اندیشه ی سیاسی ایرانشهری تدوین شده است و خود شباهتهای با مفهوم عدالت در نزد برخی از فیلسوفان و نویسندگان یونانی دارد. ساختار و عملکرد این مفهوم از عدالت را باید با توجه به اندرزنامه های دوره ی ساسانی و بویژه نامه ی تنسر و نیز سیاستنامه های دوره ی اسلامی به عنوان مثال، سیاستنامه ی خواجه نظام الملک طوسی، به دقت مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.

سومین جریان بحث در باره ی مفهوم عدالت از متنهایی ناشی شده است که ما آنها را، به قیاس با سیاستنامه ها، «شریعتنامه» نامیده ایم. شریعتنامه نویسی جریانی از اندیشه ی سیاسی دوره ی اسلامی است که می کوشد تا بر پایه ی نشر و عمل دوره ی اسلامی به تدوین اندیشه ای سیاسی بپردازد. از پر اهمیت ترین ویژگیهای شریعتنامه ها در حوزه ای که به بحث ما مربوط می شود این است که شریعتنامه ها، بر خلاف فلسفه ی سیاسی در دوره ی یونانی و اسلامی و سیاستنامه های ایرانی که بر پایه ی اندیشه ای منسجم و نظام یافته در باره ی عدالت تدوین شده اند، فاقد مفهومی از عدالت اند. در شریعتنامه ها، عدالت نه به عنوان یک مفهوم دقیق فلسفی، بلکه چونان یکی از صفتهای امام و قاضی مورد بحث قرار می گیرد، با این قید که ماوردی در احکام السلطانیه عدالت را نخستین شرط امامت می داند، بی آنکه توضیحی برآن افزوده باشد و حال آنکه توضیح مطلب در اشاره به پنجمین شرط مقام قضاوت می آید که عبارت است از درستی سخن، امانتداری، عدم عمل به حرام، پرهیز از گناه و ریا، به دنبال این سخن، ماوردی می افزاید:

ـ «اگر تمامی این صفات در یک شخص به کمال رسد همان عدالت است و بدین ترتیب شهادت وی جایز و انتساب وی به عنوان مأمور دولتی درست می گردد.» (۳(

با توجه به این اشارات گذرا، پرسشی که طرح می شود این است که جایگاه ابن خلدون در تاریخ اندیشه کجاست و ابن خلدون، آنجا که به مفهوم عدالت می پردازد، به دنبال کدام یک از جریانهای اندیشه ی سیاسی قدیم در دوره ی اسلامی این مسئله را طرح می کند؟ پاسخ به این پرسش، بویژه در مورد ابن خلدون، پر اهمیت و تا حدّ زیادی تعیین کننده است، زیرا که این توهّم وجود دارد که ابن خلدون بنیانگذار جامعه شناسی بوده و بنابر این اندیشه ی اجتماعی و سیاسی وی با معیار ها و ضابطه های اندیشه ی فلسفی قدیم قابل ارزیابی نیست. چنانکه ملاحظه می شود، غرض ما از طرح این مسئله آن است که به تجدید پرسشی بپردازیم که از یک سده ی پیش، در آغاز در مغرب زمین و پس از آن در کشور های غربی، طرح شده و شاید به جرئت بتوان گفت که هنوز پاسخی درخور نیافته است. اگر آنچه در باره ی ارجمندی جایگاه مفهوم عدالت در اندیشه ی سیاسی گفته شد درست باشد، بررسی و تبیین سرشت اندیشه ی نویسنده ی مقّدمه خواهد بود. پس در آغاز باید به بررسی فقراتی از مقّدمه بپردازیم که ابن خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد می کند.

پیش از ورود در جزئیات مطلب، اشاره می کنیم که در مقّدمه ابن خلدون دوگونه رویکرد به مفهوم عدالت را می توان تمیز داد. از سویی ابن خلدون در دنباله ی اندیشه ی سیاسی قدیم، با اقتدا به نویسندگان پیش از خود به طرح مسئله ی عدالت می پردازد و از سوی دیگر با تأسیس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوینی از عدالت را تدوین می کند. بی توجّهی به این دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت بدفهمیها و سوء تفاهمهای فراوانی به دنبال داشته است که اینک به اشاره ای گذرا در باره بسنده می کنیم. بیشتر مفسران اندیشه ی ابن خلدون به مقّدمه همچون کلّ نگریسته و کوشیده اند تا تفسیری یکدست و یگانه از آن ارائه کنند و از این دیدگاه گاهی ابن خلدون را بنیادگذار جامعه شناسی و گاهی اندیشمندی سنّتی دانسته اند. بعضی مانند ایولاکوست در تفسیری که از تناقض خالی نیست به نوعی ابن خلدون را مارکس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحلیل گر واقعیت اجتماعی-اقتصادی شمال افریقا دانسته اند (۴)، و برخی دیگر مانند محسن مهدی تمامی اندیشه ی ابن خلدون، حتّی تأسیس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطویی قابل توضیح دانسته اند.(۵)

گمان ما این است که اگر این روش کلی نگرانه از تحلیل انضمامی مفردات اندیشه ی ابن خلدون بر نیامده باشد راه به جایی نخواهد برد و بنابر این لازم است تا پیش از ارائه ی‌ نظری کلی و ارزیابی عمومی از اندیشه ی ابن خلدون مفردات اندیشه ی او، تحلیل و ساختار مفاهیم آن تبیین شده باشد. این تحلیل و تبیین ما را به اسلوبی هدایت خواهد کرد که «تحلیل گفتار» نامیده می شود و غرض از آن تحلیل کلیت و استقلال گفتار و توضیح انسجام و منطق درونی آن است. از این دیدگاه تحلیل مفهوم عدالت در اندیشه ی سیاسی و اجتماعی ابن خلدون دارای اهمیت فراوانی است، زیرا که می تواند پرتوی نو بر تبیین سرشت این اندیشه بیفکند و تمایز میان دو گونه رویکرد به مفهوم عدالت می تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفریط مفسرانی باشد که بالاتر به آن اشاره شد.

در نخستین رویکرد به مفهوم عدالت، ابن خلدون اندیشمند سنتی دوره ی اسلامی است و با اقتدای به نظریه پردازان پیش از خود یا تأمّل در سیاست می پردازد. پیش از هر مطلب، باید به اشاره بگوییم که ابن خلدون علی رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثیر هایی از سنت ابن رشدی شرقی‌گرفته است. در اندیشه ی سیاسی، ابن خلدون نتایجی پر اهمیت از مقدمات طرح شده در کتاب فصل المقال ابن رشد گرفته و بله جدّ در باب امکان گوناگونی اداره ی جامعه ی انسانی و تعدّد سیاسات به تأمّلی ژرف و بی سابقه پرداخته است.

(۶)

ابن خلدون، با توجه به مفهومی که از عدل ارائه می شود سیاست را شرعی و عقلی تقسیم کرد. سیاست شرعی، چنانکه از ظاهر اصطلاح بر می آید، سیاستی مبتنی ‌بر حکم شریعت و وحی ‌الهی است. (۷) نظر ابن خلدون در باب سیاست شرعی به طور عمده با تکیه بر احکام السلطانیه ماوردی بغدادی طرح شده و خطوط کلی آن را بازگو می کند. اما نویسنده ی مقّدمه به جزئیات سیاست شرعی وارد نمی شود و خواننده را به تفصیل بحث ماوردی ارجاع می دهد. (۸) به نظر ابن خلدون کاملترین عدل به دنبال اجرای سیاست شرعی می تواند تحقق یابد و این امر فقط در آغاز حکومت شرعی، در کوتاه زمانی ‌میسر شده که عمران هنوز تکامل و ثروت و رفاه فزونی نیافته بود و حال آنکه در مراحل پیشرفته ی‌عمران: «بیشتر احکام سلطانی، غالب اوقات متّکی بر جور و ستم است، زیرا که عدل محض در دوران خلافت شرعی است و آن هم کم دوام بود. چنانکه پیامبر (ص) فرماید:”خلافت پس از من سی ‌سال خواهد بود، آن گاه خلافت به پادشاهی ستمگرانه ای باز خواهد گشت.“» (۹)

لازم به یادآوری است که ابن خلدون تعریفی ‌از عدالت محض نمی دهد، اما آنجا که در ادامه بحث سیاست شرعی به شرایط منصب امامت کبری (!) و خلافت می رسد توضیحی را تکرار می کند که در شریعتنامه هایی مانند احکام السلطانیه آمده است: «اما شرط عدالت از آن است که امامت منصبی دینی است و بر همه ی مناصبی که عدالت در آنها شرط است نظارت می کند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولی خواهد بود، و در اینکه عدالت در نتیجه ی فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفی‌ می ‌شود هیچ اختلافی نیست، ولی در منتفی شدن آن به علت بدعت های اعتقادی اختلاف نظر است.» (۱۰)

یگانه موردی که ابن خلدون به تعریف عدالت می ‌پردازد موردی است که در آن با توجه به فساد و انحطاط علمای زمان به عدالتی اشاره دارد که از توابع قضا است: «عدالت، و آن وظیفه ای دینی است که از توابع داوری و قضا و مواردی عملی ‌آن است، و حقیقت آن قیام به اذن قاضی است برای گواهی دادن در میان مردم در آن چه به سود و زیان ایشان (مردم) می باشد به صورت نقل گواهی از دیگران و جانشین شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و ادای شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتی که بدان ها حقوق و املاک و دیوان و سایر معاملات مردم حفظ می‌شود.» (۱۱)

آ‌ن چه با توجه به دو فقره ای که آورده شد در باره ی نخستین نوع سیاست و عدل مربوط به آن می توان گفت این است که ابن خلدون با اقتدای به شریعتنامه نویسان به تعریف دقیق مفهوم عدالت نیازی ندیده و سخن آنان را تکرار می کند، بی آن که بتواند ابهام آن را بر طرف کند.

علت این امر شاید آن باشد که از دیدگاه ابن خلدون دوره ی حکومت شرعی آغازین بنا به تصریح حدیث نبوی‌ سپری شده و در این صورت نیازی به بحث تفصیلی در باره ی عدالت محض احساس نمی شود، اما حکومت شرعی در شکل انحطاط یافته ی آن در قلمرو کشور های اسلامی وجود دارد و ابن خلدون به عنوان ناظر آگاه این کشور ها از اهمیت امر قضا و عدالت قاضی به شیوه ی مرسوم شریعتنامه نویسان سخن می گوید، بی‌آن که چیزی بر آن افزوده باشد. ابن خلدون دور شدن از شریعت اولیه را از عوامل انحطاط می داند و تحلیل او از عمران آن جایی آغاز می شود که حکومت شرعی‌آغازین به پایان رسیده است. او در واقع، علی رغم این که به حکومت شرعی آرمانی‌اعتقاد دارد، آینده ی حکومت شرعی را گذشته ی آن می داند، یعنی ‌به طور کلی، از نظر ابن خلدون، دوره ی «حکومت شرعی» به معنای دقیق کلمه در حدود سی سال پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) باید پایان یافته تلقّی‌ شود. از این پس ابن خلدون دو نوع حکومت را قابل مطالعه می داند:

ـ حکومت شرعی تغییر شکل یافته در سلطنت مطلقه که شکل حکومتی مجموعه ی سرزمین های اسلامی پس از رحلت پیامبر (ص) و در نهایت پس از خلفای راشدین است و حکومت عقلی که برترین نمونه ی آن شکل حکومتی ایرانیان باستان بوده است که بر خلاف حکومت شرعی در دوره ی انحطاط بر پایه ی ‌مصلحت عمومی رعیّت سازمان یافته است.

ابن خلدون نوع اخیر سیاست را سیاست عقلی می نامد و این سیاست برخلاف سیاست شرعی که نظر به سعادت اخروی انسان دارد مصلحت دنیوی آنان را وجهه ی همت خود قرارمی دهد. در این جا مقّدمه لحنی نزدیک به سیاستنامه های ایرانی پیدا می کند. ابن خلدون از انوشیروان سخنی را نقل می کند که با عباراتی ‌از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقایسه است:

ـ «انوشیروان می گوید: ”کشوربه سپاه و سپاه به دارایی و دارایی ‌به خراج و خراج به آبادانی و آبادانی ‌به داد استوار گردد و داد وابسته به درست کرداری کارگزاران و درست کرداری کارگزاران وابسته به راست کرداری وزیران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگی زندگی مردم به تن خویش و توانایی وی بر رهبری کردن است تا او فرمانروای‌ مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چیره شوند.“» (۱۲)

مفهومی که از عدل در این جا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنیوی، مضمونی ملموستر دارد و این معنا در آن جا که ابن خلدون از سرشت پادشاهی و تلقّی ایرانیان باستان از آن سخن می گوید روشنتر بیان می شود. (۱۳) مفهوم عدل در نظام پادشاهی تأمین مصلحت عمومی به بهترین وجه ممکن است و این امر نه تنها به نیکو رفتاری و ملایمت، بلکه به تأمین حقوق و امور معاش آنان نیز مربوط می گردد. (۱۴) بدین سان ضابطه ی ایمان که امری ذهنی است در سیاست عقلی جای خود را به ضابطه ی عینی تأمین رفاه و حقوق رعیّت می دهد.

مفهوم دوگانه ی عدالت در سیاست شرعی و سیاست عقلی دو وجه از نخستین رویکرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن خلدون است. یک نکته در این جا برای فهم عملکرد مفهوم عدالت در اندیشه ی سیاسی ابن خلدون دارای اهمیت است و آن این که ابن خلدون به دنبال ابهامی‌ در تاریخ اندیشه ی سیاسی در دوره ی اسلامی به تأمّل در سیاساتی می پردازد که تاکنون توجهی بدان نشده است. در این جا مجال بحث تفصیلی در باره ی‌ ابن ابهام نیست، همین قدر اشاره می کنیم که مرز میان سیاست شرعی و سیاست عقلی در دوره ی اسلامی، چنان که در نخستین نگاه به نظر می رسد، روشن نیست. در کنار شریعتنامه نویسِ نابی همچون ابن تیمیه که السیاسیة الشرعیه او از هرگونه شائیه ی عقلانیت خالی است، چهره ی پر ابهام ماوردی وجود دارد که در احکام السلطانیه شریعتنامه نویس و در آثاری چون ادب الدّنیا والدّین و تسهیل النّظر و تعجیل الظّفر (۱۵) سیاستنامه نویس است.

البته ماوردی در باره ی رابطه ی میان این دوگونه سیاست به تأمّل نپرداخته و نسبت میان شرع و عقل را به جد ارزیابی نکرده است. آثار و نتایج آن ابهام و این عدم تأمّل در نسبت میان شرع و عقل و شریعتنامه و سیاستنامه را در جای دیگری ذکر خواهیم کرد. اما به مناسبت بحث در باره ی نخستین رویکرد ابن خلدون به مفهوم عدالت باید بگوییم که ابن خلدون توانسته است، با تکیه بر اندیشه ی‌ فلسفی ابن رشد در باره ی «حقیقت دوگانه ی» شرع و عقل، پرتوی بر ناروشنی مرز میان شریعتنامه نویسی بیفکند. ابن خلدون با تمیز میان دو گونه سیاست شرعی و عقلی به تصریح گفته است که اگر چه سیاست عقلی که «به ایرانیان اختصاص داشته و به روش حکمت بوده» (۱۶) در جای خود ارجمند است، اما: «خدای تعالی ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بی نیاز کرده است، زیرا احکام شریعت در مصالح عمومی و خصوصی و آداب زندگانی ما را از آن بی نیاز می کند و قوانین و احکام پادشاهی و کشور داری نیز در آن مندرج است.» (۱۷)

ابن خلدون نخستین و شاید تنها اندیشمند سیاسی دوره ی اسلامی است که به «حقیقت دوگانه ی» سیاست عقلی و شرعی توجه کرده و بی آن که مانند پیشینیان خود دو گونه سیاست را به هیچ تأمّلی در کنار هم قرار داده باشد، ماهیت و حدود و ثغور هر یک روشن کرده است.

تحلیل ابن خلدون از مفهوم عدالت در این جا به پایان نمی رسد. ابن خلدون حتی اگر از تعیین ماهیت و حدود و ثغور سیاست شرعی و عقلی فراتر نمی رفت در تاریخ تحول اندیشه ی سیاسی دوره ی اسلامی جایگاهی ارجمند داشت، اما اهمیت صاحب مقّدمه در دومین رویکرد او به مفهوم عدالت است و از این دیدگاه در دوره ی اسلامی کسی بر او پیشی نجسته است.

بحث ابن خلدون تا این جا به طور کلی در حوزه ی اندیشه ی سیاسی قرار می گیرد، اما دومین رویکرد او به مفهوم عدالت به نوعی از فلسفه ی اجتماعی نزدیک می شود، بی آن که بتواند به شالوده ای مبتنی بر تحلیل اجتماعی – اقتصادی علوم اجتماعی نزدیک می شود. طرح تمامی بحث دومین رویکرد به مفهوم عدالت، مستلزم ایضاح بسیاری از مفهوم های بنیادین اندیشه ی ابن خلدون است. آن چه در این جا می آوریم اشاراتی است به مفهوم عدالت، بی آن که خواسته باشیم تفسیر خود را از همه ی آن مفاهیم به تصریح بیاوریم.

تأسیس دولت به نظر ابن خلدون بر شالوده ی دوگانه ی عصبیت و یا دیانت امکان پذیر می گردد. (۱۸) اما هیچ دولتی در تحول بعدی خود نمی تواند برصرف عصبیت و دیانت تکیه کند. تحلیل ابن خلدون از عدالت اجتماعی در این سطح از تحلیل ظاهر می شود. تحلیل مفهوم عدالت اجتماعی که یکی از اساسی ترین دستاورد های مقّدمه است، در درون نظریه ی ابن خلدون در باره ی دانش نوین عمران ممکن شده است و با کمال تأسف تفسیر آن موجب سوءِ تعبیر های فراوانی شده است.

ابن خلدون می نویسد: «دولت پادشاهی در برابر عمران به منزله ی صورت برای ماده است که شکل، نگهبان نوع خود برای وجود ماده می باشد و در علوم حکمت ثابت شده است که انفکاک یکی از آن دو از دیگری امکان ناپذیر است. بنابر این دولت بدون عمران به تصور نیاید و دولت و پادشاهی بی عمران متعذّراست.» (۱۹)

چنانکه ملاحظه می شود، عمران به عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادی – اجتماعی جامعه توجه دارد. عمران نتیجه ی نیازمندی بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسیم کار بخشی از نیروی کار انسان و یا نیروی کار گروهی از افراد صرف تولید خواهد شد و بدین سان با رفع نیازهای ضروری، افراد جامعه به تولید اشیاءِ تجملی و وسایل رفاهی خواهند پرداخت. (۲۰)

«… هنگامی که عمران و اجتماع ترقی کند به همان نسبت بار دیگر کار ها فزونی می یابد و سپس تجمل خواهی و آسایش طلبی به دنبال به دست آورده ها توسعه می پذیرد و عادات و رسوم و نیازمندی های آن افزون می گردد و برای به دست آوردن آن ها صنایع نوینی ابداع می شود و آن گاه ارزش آن ها بالا می رود و به همین سبب دارایی محصول در شهر برای بار دوم دو برابر می شود و بازار کار ها بیش از بار نخستین رواج می یابد و همچنین در بار دوم و سوم کار رونق می گیرد، زیرا کلیه آن کار های زاید به امور تجملی و توانگری اختصاص می یابد و بر عکسِ کار های اصلی که تنها به امور معاش تعلق می گیرد.» (۲۱)

با پیشرفت عمران، صنایع گسترش می یابد، رفاه بیشتر می شود و بر تجمل خواهی افزوده خواهد شد. ابن خلدون، فرق میان زندگی بدوی و حضری، و دهکده های کوهستانی و شهر های بزرگ را با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح می دهد. میزان رفاه عمومی نیز در مقّدمه با توجه به میزان پیشرفت عمران توضیح داده شده است و از نظر ابن خلدون رفاه گدایان فاس در مقایسه با گدایان تلمسان گواهی بر این مدعا تواند بود. (۲۲) ابن خلدون، در دنباله ی مطلب به صراحت به این موضوع اشاره کرده است: «در این روزگار در باره ی آداب و رسوم توانگری و وسایل ناز و نعمت مردم و مصر اخباری به ما می رسد که بسیار شگفت آور است، چنان که بسیاری از بینوایان مغرب به همین سبب مشتاق منتقل شدن به مصر می شوند.

چه، می شنوند که وضع رفاه و آسایش مردم در آن کشور از دیگر نواحی بهتر است. و عامه معتقدند علت آن این است که در آن سرزمین ثروت سرشاری وجود دارد و گنجینه های فراوانی در دسترس مردم آن کشور است و اهالی آن کشور بیش از مردم کلیه شهر ها صدقه و ایثار می کنند، در صورتی که حقیقت امر چنین نیست، بلکه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمین، چنان که می دانیم، این است که مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به این شهر هایی که در دسترس ما است برتری دارند و بدین سبب وسایل رفاه و آسایش در آن کشور توسعه یافته است.» (۲۳)

پیشرفت عمران، افزایش جمعیت و بالا رفتن سطح زندگی مردم و بهبود وضع معیشتی را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معیشتی و رواج بازار ها، میزان مالیات ها و خراج های دولت افزایش می یابد که خود موجب افزایش ثروت و قدرت دولت می گردد.(۲۴

«ثروت رعایا به نسبت توانگری دولت است و همچنین به نسبت ثروت رعایا و بسیاری ایشان، دولت توانگری می یابد و اساس و اصل همه ی این ها عمران و اجتماع و فزونی آن است.» (۲۵)

بنابر این، عمران اساس پیشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزیر دولت آغاز می شود. (۲۶) تازیان بدوی بودند و نتوانستند به صنایع دست یابند و نیز در آغاز ظهور دیانت اسلامی، به علت ممانعت از «غلو کردن در امر بنا و اسراف» و توصیه ی میانه روی (۲۷) پیشرفت تازیان ممکن نشده، اما: «چون مردم از روزگاری که دین فرمانروایی می کرد دور شدند و به این گونه مقاصد بی پروا گردیدند و طبیعت کشور داری و پادشاهی و تجمل خواهی بر آنان غلبه یافت و عرب از ملت ایران در کار ها یاری جست و صنایع و امور بنایی را از آنان اقتباس کرد و آداب و رسوم شهر نشینی و توانگری و تجمل خواهی آنان را به صنایع و ساختمان های بلند کشانید، آن وقت بنا های استوار برافراشتند و کارگاه های صنعتی ایجاد کردند، ولی این کیفیت هنگامی پدید آمد که با انقراض دولت عرب نزدیک بود و مدت درازی دوام نیافت که بتوانند بنا های فراوان بنیان نهند و شهر ها در شهرستان های گوناگون برپا سازند، ولی ملت های دیگر بدین سان نبودند، چنان که دوران فرمانروایی ایرانیان هزاران سال به طول انجامید…» (۲۸)

گفته شده که بقای دولت که در آغاز بر شالوده ی عصبیت یا دیانت تاسیس می شود جز از مجرای رعایت عدالت اجتماعی ممکن نیست، طرح مشکل عدالت اجتماعی و تدوین مفهوم آن نیز جز با توجه به واردکردن تمیز میان دو مفهوم دولت و اجتماع که در اندیشه ی سیاسی دوره ی اسلامی سابقه ندارد امکان پذیر نمی شد.

اما تمایز میان دو مفهوم دولت و اجتماع را نباید با تأسیس علم نوین جامعه شناسی یکی دانست. با توجه به تحول اندیشه ی اجتماعی در غرب، می توان گفت که تمایز مضمونی (defacto) میان شأن سیاسی و اجتماعی جامعه ی انسانی در نزد اندیشمندانی همچون جان لاک و تدوین مفهوم جامعه ی مدنی (civil society) د رتمایز با دولت نخستین بار در نزد هگل، حلقه ی واسط میان اندیشه ی قدیم در باره ی اجتماع انسانی و علوم اجتماعی جدید است. به عنوان مثال می توان به معنای «مدنی الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون در تمایز با معنای آن در نزد فیلسوفان یونانی و حکیم ایرانی، ابونصر فارابی اشاره کرد؛ در حالی که «مدنی الطبع» بودن انسان در نزد فیلسوفان یاد شده، در رابطه ی انسان با مدینه (polis)، بر رابطه ی تولید و توزیع قدرت سیاسی ناظر است «مدنی الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون، علی رغم ظاهر اصطلاح، به معنای نیاز انسان به «اجتماع» است که مبین روابط اجتماعی و مناسبات اقتصادی است. (۲۹) دریافت ابن خلدون در اینجا از اندیشه ی سیاسی قدیم و به ویژه فارابی فاصله می گیرد، بی آن که به تکرار سخنان حکمای دوره ی اسلامی نزدیک شده باشد؛ اندیشه ی اجتماعی ابن خلدون به نوعی از تحلیل اجتماعی – اقتصادی ناشی شده از تدوین مفهوم «جامعه ی مدنی» نزدیک می شود و بیشتر بر مبنای «اندیشه ی فلسفی» انجام گیرد تا با تکیه بر تحلیل اجتماعی – اقتصادی به معنای رایج آن در علوم اجتماعی جدید. چنان که خواهد آمد، بحث اجتماعی – اقتصادی ابن خلدون بر خلاف علوم اجتماعی جدید بر مبنای تصوری از «عصر زرین» آغازین و انحطاط پس از آن انجام می گیرد که نه تنها با مبانی علوم اجتماعی جدید نسبتی ندارد، بلکه بیشتر از آن که علمی – به معنای علوم اجتماعی تجربی جدید – و فلسفی باشد با تکیه بر دریافتی از شریعت انجام می گیرد.

پیش از آن که بار دیگر به این نتیجه گیری باز گردیم، سعی می کنیم خطوط کلی حرکت درونی تحلیل اجتماعی – اقتصادی ابن خلدون را روشن نماییم. دولتی که بر پایه ی غلبه جویی و عصبیت سازمان یافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتاری و فروتنی خواهد کرد. نیازمندی های دولت در آغاز اندک و زندگی فرماروایان در نهایت سادگی است و به همین دلیل در آمد های دولت با هزینه های آن برابری می کند. (۳۰) بدین ترتیب خراج کمتری از مردم گرفته خواهد شد و همین امر، زمینه ی مساعدی برای کوشش و فعالیت مردم فراهم خواهد کرد، زیرا که در نتیجه ی اندک بودن «باج و مقدار خراج» (۳۱) وضع معیشتی بهبود خواهد یافت و بر آبادی افزوده خواهد شد.

اما پس از استقرار دولت و فرمانروایان، سادگی نخستین و شیوه های بادیه نشینی از میان خواهد رفت و اولیای دولت به تدریج به خودخواهی و تجمل خواهی و زیاده طلبی روی خواهند آورد. در مرحله ی شهرنشینی هزینه های فرمانروا و درباریان بیشتر شده و بر میزان بذل و بخشش ها افزوده می شود؛ همین طور از سویی به شمار لشکریان افزوده می شود و از سوی دیگر مستمری لشکریان و نگهبانان به علت شایع شدن ناخشنودی در میان مردم افزایش می یابد. (۳۲) در این صورت عمّال دولتی به ناچار خراج ستانی از پیشه وران و بازرگانان و دهقانان را تشدید خواهند کرد: «زیرا عادت تجمل خواهی دولت نیز به همان نسبت روز به روز تازه می شود و به سبب آن نیازمندی ها و مخارج آنان فزونی می یابد تا به مرحله ای می رسد که خراج ها و عوارض مالیّاتی رعایا را سنگین بار می کند و برای آنان کمر شکن می شود.» (۳۳)

آن گاه که خراج ستانی از حد اعتدال خارج شد، اشتیاق به آبادانی از میان مردم رخت برمی بندد و بهبود وضع معیشتی دچار رکود می شود و بنابر این درآمد های دولتی نیز رو به کاهش می گذارد. اما به علت کاهش فعالیت، این خراج ستانی جدید نیز کارساز واقع نمی شود و در این صورت کار به جایی می رسد که «سرانجام، آبادانی و اجتماع در سراشیب سقوط فرو می افتد، زیرا امید مردم به تولید ثروت و آبادانی قطع می گردد.» (۳۴)

ابن خلدون در ادامه ی سخن خود می گوید که فرجام ناسازگار چنین وضعیتی عاید دولت می شود، سود و زیان اجتماع در نهایت سود و زیان دولت است و فزونی باج ستانی تا جایی پیش می رود که «دولت مضمحل می شود.» (۳۵)

ابن خلدون از زاویه ی دیگری نیز به بررسی روابط میان دولت و جامعه ی مدنی می پردازد که از بسیاری جهات با آن چه در فلسفه های اجتماعی سده ی نوزدهم آمده قابل مقایسه است. رقابت آزاد میان عاملان اقتصادی در جامعه مایه ی فزونی ثروت و بهبود زندگانی است. اما این رقابت درمیان رعایایی امکان پذیر است که از نظر ثروت و توانایی ها در یک سطح قرار دارند، ولی زمانی که سلطان (یعنی دولت) بخواهد با رعایا به رقابت بپردازد، کساد بازار و رکود اقتصادی را در پی خواهد داشت. (۳۶) همین طور: «گاهی سلطان وقتی کالا ها و وسایل بازرگانی را درمعرض فروش می بیند بسیاری از آن ها را غاصبانه از چنگ مردم می رباید، یا آن ها را به کمترین بها می خرد یا در برابر خود هیچ گونه رقیب و حریفی نمی یابد و از این رو با مبلغ ناچیزی آن ها را از فروشنده می خرد.» (۳۷)

ابن خلدون افزونی ثروت سلطان را جز از راه خراج ستانی و فزونی خراج را جز از راه دادگری امکان پذیر نمی داند. سلطان باید اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به کار رعیّت در نگرد، در این صورت: «آرزوهای مردم گسترش می یابد و پرتو شادمانی و امید بر دل ایشان می تابد و به نیروی امید و دلخوشی، در راه افزایش و بهره برداری از آن می کوشند و بر خراج سلطان به میزان عظیمی افزوده می شود.» (۳۸)

ابن خلدون به دنبال چنین تحلیلی از مداخله ی سلطان (یا دولت) در جریان مبادله ی اقتصادی به رابطه ی متقابل دولت و عمران اشاره ای صریح دارد. مداخله ی سلطان (یا دولت) در جریان مبادله ی اقتصادی جریان عادی عمران (یا جامعه ی مدنی) را مختل می کند و به تباهی ‌می کشاند و در نتیجه ی اختلال و تباهی در عمران، دولت دچار اختلال و تباهی می گردد: «همچنین این امر (یعنی مداخله ی سلطان در جریان مبادله ی اقتصادی) مایه ی تباهی عمران و اجتماع می شود و در نتیجه ی تباهی و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل می گردد، چه هنگامی که رعایا از تولید ثروت و بهره برداری از اموال خویش به وسیله ی کشاورزی و بازرگانی کناره گیری کنند. ثروت آنان نقصان می پذیرد و به سبب مخارج، به کلی دچار پریشانی و سیه روزگاری می شوند.» (۳۹)

نظر ابن خلدون در باوره ی‌ نقش تنظیم کننده و سامان بخش سلطان (یا دولت) نیز دارای اهمیت بسیاری است: «اگر سلطان مستمری اندک بپردازد، سبب کمبود خراج می شود و سبب آن این است که دولت و سلطان به منزله ی بزرگترین بازار برای جهان است و ماده ی اجتماع و آبادانی از آن به دست می آید.» (۴۰)

زیرا که دولت از طریق خراج ستانی، محل گرد آمدن ثروت های تولید شده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت ها را بیندوزد یا «در مصرف های حقیقی» به کار نگیرد، پولی که باید در دست حاشیه نشینان و اطرافیان و وابستگان قرار گیرد کاهش پیدا می کند و چون این گروه مخارج بیشتری دارند «وقسمت اعظم اهالی شهر را تشکیل می دهند» از رونق بازار ها کاسته می شود و سود های بازرگانی به سبب کمی پول در گردش به نقصان میل می کند. در این صورت نیز در نتیجه ی کاهش رونق اقتصادی از درآمد های دولت کاسته شد: «زیرا انواع خراج ها و مالیّات های ارضی از آبادانی و داد و ستد و رواج بازار و کوشش مردم در راه به دست آوردن سود ها و ربح ها حاصل می شود.» (۴۱)

تحلیل ابن خلدون از مکانیسم جریان ثروت های تولید شده در جامعه با تکیه بر این اندیشه ی بنیادین انجام می گیرد که دولت: «بزرگترین بازار و مادر و اساس و مایه ی همه ی بازار ها در دخل و خرج است و اگر این بازار اساسی کساد شود و مصارف آن تقلیل یابد، به طریق اولی بازار های دیگر به همان سرنوشت و بلکه بدتر از آن گرفتار می شوند و نیز می دانیم که ثروت میان رعیّت و سلطان دست به دست مبادله می شود، از مردم به سلطان می رسد و از سلطان به مردم باز می گردد و اگر سلطان آن را نزد خود نگه دارد، رعیّت فاقد آن می شود.» (۴۲)

به دنبال چنین تحلیلی از مکانیسم گردش ثروت، ابن خلدون نظریه ی عدالت خود را طرح می کند. با تکیه بر آن چه از تحلیل مکانیسم گردش ثروت آورده شد، می توان دریافت که دیدگاه ابن خلدون در طرح مسئله بر خلاف شریعتنامه ها از یک سو، و سیاستنامه ها و فلسفه‌ی سیاسی قدیم از سوی دیگر، دیدگاه عدالت اجتماعی است. دیدیم که آن جا که ابن خلدون به دنبال ماوردی و یا با اقتدا به اندرزنامه نویسان ایرانشهری به طرح سیاست شرعی آرمانی یا سیاست عقلی ایرانشهری می پردازد با تکرار سخنان پیشینیان در باره ی عدالت توسط ابن خلدون در مقایسه با نظریه ی او در باره ی عدالت اهمیت کمتری دارد، اندیشه ی ابن خلدون در عدالت اجتماعی آن جایی به اوج می رسد که اندیشه ی ایرانشهری عدالت را به تحلیل اجتماعی – اقتصادی پیوند می زند و البته آن چه در این پیوند اهمیت دارد تحلیل اجتماعی – اقتصادی مقّدمه از عدالت اجتماعی است.

ابن خلدون ستم را ویران کننده ی عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مایه ی نومیدی از کار انداختن ابتکار ها برای به دست آوردن ثروت می داند. میزان به کار گرفتن ابتکار های فردی و توسعه ی اقتصادی تابعی از متغیر اعمال تجاوز نسبت به رعیّت و مداخله ی دولت در جریان بازار است: «چنان که اگر تجاوز بسیار و عمومی باشد و به همه ‌ی راه های کسب معاش سرایت کند، آن وقت مردم به علت نومیدی از پیشه کردن انواع حرفه ها و وسایل کسب روزی دست از کلیه ی پیشه ها و هنر ها برخواهند داشت.» (۴۳)

آبادانی و فراوانی و رونق اقتصادی در پرتو کار و کوشش و ابتکار های مردم به دست می آید و حال آن که اگر مردم نتوانند در راه معاش خود کوشش کنند به ناچار به قلمرو هایی روی می کنند که، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقی دارد. در نتیجه ی مهاجرت جمعیت شهر ها کاهش می یابد و شهرستان ها ویران و مردم پریشان احوال می گردند: «و پریشانی و نابسامانی آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت می کند، زیرا دولت برای اجتماع به منزله ی صورت است که وقتی ماده ی آن تباهی پذیرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه می شود.» (۴۴)

به دنبال این تحلیل که با تکیه بر اهمیت اجتماعی – سیاسی دنیای اسلام صورت گرفته است ابن خلدون حکایتی از «اخبار ایرانیان» را به روایت از مسعودی، اُسوه ی تاریخ نگاری خویش، آورده و دریافتی از عدالت در سیاستنامه های ایرانی را القا می کند. نتیجه ی حکایت را ابن خلدون چنین می آورد که : «موبدان (کذا فی الاصل) گفت: ”پادشاها، کشور ارجمندی نباید جز به دین و فرمانبرداری از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهی شریعت او، و دین استوار نشود جز به پادشاهی، و پادشاهی ارجمندی نباید جز به مردان، و مردان نیرو نگیرند جز به مال، و به مال نتوان راه یافت جز به آبادانی، و به آبادانی نتوان رسید جز به داد.“» (۴۵)

چنان که ملاحظه می شود، ابن خلدون تا این جا اندیشه ی ایرانشهری عدالت را به تحلیل اجتماعی – اقتصادی پیوند می زند. علت این امر آن است که تحلیل اجتماعی – اقتصادی ابن خلدون تا حد زیادی با تکیه بر نوعی «فلسفه سیاسی و اجتماعی» انجام می گیرد و نه چنان که اغلب نسنجیده ادعا کرده اند بر پایه ی بنیاد گذاری علم نوینی که «جامعه شناسی» خوانده می شود.

بحث فلسفی در باب سیاست و اجتماع به گونه ای که در دوره ی اسلامی ممکن شده است با بنیادگذاری جامعه شناسی جدید، که به طور کلی با توجه به شالوده ی اصول فکری دوره ی اسلامی غیر ممکن بود، نسبتی ندارد و به همین دلیل است که ابن خلدون حتی جایی که کوشش می کند تا از بحث فلسفی در باره ی اجتماع جدا شود و به تحلیل اجتماعی – اقتصادی بپردازد، نمی تواند از همه‌ی نتایجی که از چنین تحلیلی بر می آید بیانی منطقی و علمی ارائه کند. بدین سان ابن خلدون از اوج تحلیل اجتماعی – اقتصادی خود به حضیض سیاستنامه نویسی هبوط کرده و آن را با دریافتی از ظلم در شریعت، که بنیان نظری آن را هیچ یک از شریعتنامه نویسان نتوانسته اند، به دلیل عدم امکان بحث در بنیاد جامعه در دوره ی اسلامی، روشن سازند پیودن زده است:

ـ «و مقصود این است که پدید آمدن ویرانی و نقصان در اجتماع به علت ستمگری و تجاوز … از واقعیات اجتناب ناپذیر است و فرجام ناسازگار آن به دولت ها باز می گردد و نباید گمان کرد که ستمگری چنان که مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت یا ملکی از دست مالک آن بدون عوض و سبب است، بلکه ستمگری مفهومی کلی تر از این دارد و هر کس ثروت یا ملک دیگری را از چنگ او برباید یا او را به بیگاری گیرد یا به ناحق از وی چیزی بخواهد و یا او را به ادای تکلیف و حقی مجبور کند که شرع آن را واجب نکرده چنین کسی ستمگر است.» (۴۶)

ابن خلدون پس از ارائه ی چنین دریافتی از عدالت، با توضیحی دیگر به نظر اساسی خود در باره ی رابطه ی ماده ی عمران و صورت دولت باز می گردد و در این جا با توجه به این که جوانه ی بی جان عدالت اجتماعی را به تنه ی تنومند دریافت شرعی و ایرانشهری ستمگری پیوند زده است (!)، از تحلیل اجتماعی – اقتصادی خود عقب نشینی می کند. ابن خلدون می نویسد: «بنابر این خراج ستانانی که به ناحق خراج می گیرند و آنان که به عنوان خراج به غارت رعیّت می پردازند و کسانی که مردم را از حقوق شان باز می دارند و کلیه ی غاصبان املاک به هر نحوه ای که باشد، همه ی این ها ستمگرانند و فرجام بد همه ی آن ها به دولت باز می گردد، زیرا اجتماع و عمران که به منزله ی ماده ی دولت به شمار می رود ویران می گردد، چه آرزو ها از مردم آن رخت بر می بندد.» (۴۷)

ادامه ی بحث ابن خلدون از نظر روش شناسی جالب توجه است: تحلیل اجتماعی – اقتصادی در بن بست سیاست عقلی ایرانیان و سیاستنامه نویسان و از آن جا به قلمرو و دریافت نقلی و شرعی رانده می شود، بی آن که رابطه ی عقل و شرع از دیدگاه منطقی و نظری روشن شده باشد: «و باید دانست که مقصود شارع از تحریم ستمگری همین حکمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهی و ویرانی دچار می شود و ویرانی و تباهی انقراض نوع بشر را اعلام می دارد. و این حکمت عمومی را شرع در همه ی مقاصد ضروری پنجگانه در نظر گرفته است که عبارتند از:

ـ حفظ دین و جان و خرد و نسل و مال.» (۴۸)

آن چه به دنبال می آید هبوطی را که از آن سخن گفتیم توضیح می دهد. ابن خلدون ستمگری را نه فقدان عدالت اجتماعی، که گناه خداوندان زر و زور می داند که در شرع کیفری برای آن وضع نشده است (!). ابن خلدون می نویسد: «اگر هرفردی بر ستمگری توانایی می داشت در برابر آن مانند گناهانی که به تباهی منجر می گردد و هرکس می تواند مرتکب آن ها شود، چون زنا و قتل و مستی، شکنجه و کیفری وضع می شد. ولی ستمگری جز از کسانی که دستی بر آن ها نیست سر نمی زند، زیرا این گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتکب می شوند. از این رو شارع در نکوهش و تهدید ستمگران مبالغه ی فراوان کرده است تا شاید آن همه مذمّت و تهدید موجب شود تا در نفس کسانی که توانایی دارند رادعی به وجود آید.» (۴۹)

بدین سان نه عدالت امری است که در درون روابط اجتماعی – اقتصادی حاصل می شود و نه شرع در برابر کیفری وضع کرده است، بلکه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازی و قدرت وسیعی است که در برابر آن هیچ قدرتی معارضه نتواند کرد.» (۵۰)

سید جواد طباطبایی

یاداشت ها

۱. رجوع شود به سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسی

۲. کتاب اخلاق نیکو ماخسی ارسطو در جریان نهضت ترجمه به عربی ترجمه شد، اما نویسندگان دوره ی ‌اسلامی با سیاست ارسطو آشنایی مستقیمی نواشتند و این اثر به عربی ترجمه نشد!

۳. ماوردی. الاحکام السلطانیة، مکتبة مصطفی البابی، قاهره ۱۹۷۳، چاپ دوم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم ۱۴۰۶ هجری، ص ۶۶۸.

۴. ر. ک. ایو لاکوست، جهان بینی ابنخلدون، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴.

۵. ر. ک. محسن مهدی، فلسفه ی تاریخ ابن خلدون، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۲.

۶. ر. ک. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه ی سید جعفر سجادی، انجمن فاسفه ی ایران، تهران ۱۳۵۸.

۷. ابن خلدون، مقّدمه، ترجمه ی محمد پروین گنابادی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۶، جلد اول، صفحه ۳۶۴.

۸. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۲۲.

۹. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲۹.

۱۰. مفّدمه، جلد اول، ص ۳۷۰.

۱۱. مفّدمه، جلد اول، ص ۴۳۱.

۱۲. مفّدمه، جلد اول، ص ۷۲.

۱۳. «همچنین در سخنان ابن مقفع و مطالبی که در ضمن رساله های خویش می آورد بسیاری از نکات و مسایل سیاسی کتاب ما را می توان یافت، ولی نه آن چنان که ما آن ها را با برهان و دلیل یاد کرده ایم بلکه او سخنان خویش را به شیوه ی خطابه متحلّی ساخته و اسلوب نامه نگاری و بلاغت سخن را به کاربرده است.» مقّدمه، جلد اول، صفحه ۷۳.

۱۴. ر. ک. مقّدمه، جلد اول ص ۳۶۱ و بعد.

۱۵. ر. ک. ماوردی، تسهیل النظر و تعجیل الظفر: فی اخلاق الملک و سیاسة الملک، دارالنهضة العربیة، بیروت ۱۹۸۱ و نیز: ماوردی، ادب الدنیا و الدین، تصحیح مصطفی السقّا، قاهره ۱۹۵۵.

۱۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۱.

۱۷. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۹۰- ۵۹۱.

۱۸. «و باید دانست که، چنان که یاد کردیم، پایه گذاری و بنیان نهادن دولت تنها از راه عصبیت روی می دهد و ناچار باید عصبیت بزرگ وجود داشته باشد که دیگر جمعیت ها و عصبیت ها را در پیرامون خود گرد آورد و همه ی آن ها از این عصبیت بزرگ پیروی کنند و چنین عصبیتی از آن خدایگان دولت و ویژه ی اوست که طایفه ی و ایل و تبار وی باشد.» مقّدمه، جلد اول، ص ۵۶۹. و نیز ر. ک. جلد اول، ص ۵۸۷ که فرض تشکیل «دولت د رنتیجه ی دعوت دینی» مطرح شده است.

۱۹. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۴۴.

۲۰. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۲.

۲۱. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۳.

۲۲. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵.

۲۳. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۵-۷۱۶. «و هنگامی که سطح درآمد و هزینه، ترقی کند، وضع زندگانی مردم هم بهبود می یابد و شهر رو به توسعه می رود، هر چه در باره ی این گونه مسایل می شنوی منکر مشو و آن ها را به فزونی عمران و آن چه از آن پدید می آید بر گردان و بسنج؛ همچون محصول ها و دارایی هایی که به سبب آن ها بخشش و ایثار برای جویندگان آن آسان می شود. این گونه نتایج عمران در بهبود زندگانی مردم و توسعه ی شهر ها تأثیرات شگرف دارد.» مقّدمه، جلد دوم، صفحه ۷۱۶.

۲۴. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۳.

۲۵. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۲۴.

۲۶. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۱۱.

۲۷. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸.

۲۸. مقّدمه، جلد دوم، ص ۷۰۸. «و نیز دین در آغاز امر مانع از غلو در امر بنا ها بود و اسراف در این راه را، بی آن که جانب میانه روی مراعات شود، روا نمی دانست. چنان که در کوفه به علت آن که در گذشته در ساختمان ها، نی به کار برده بودند حریقی روی داد و هنگامی که از عمر در باره ی به کاربردن سنگ در بنا ها کسب اجازه کردند توصیه کرد که سنگ بکار برید، ولی نباید هیچ یک از شما بیش از سه اطاق بسازید و در بنیان نهادن بنا های بلند همچشمی و زیاده روی مکنید و سنت را نگاه دارید تا دولت شما حفظ گردد و به نمایندگانی که نزد او بودند و هم به مردم سفارش و گوشزد کرد تا هیچ بنیانی را برتر از اندازه بالا نبرند. گفتند: اندازه کدام است؟ گفت: آن چه شما را به اسراف نزدیک نکند و از میانه روی بیرون نبرد.» مقّدمه، همان جا.

۲۹. ر. ک. مقّدمه، جلد دوم، ص ۸۶۴.

۳۰. ر. ک. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹.

۳۱. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۶ و نیز جلد دوم، ص ۷۴۱ و بعد.

۳۲. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۹.

۳۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۷.

۳۴. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۳۸.

۳۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۰.

۳۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۱.

۳۷. همان جا.

۳۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳.

۳۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۴۳. «ایرانیان هیچ کس را به پایگاه فرمانروایی بر خویش نمی گماشتند مگر آن که از دودمان پادشاهی باشد. پس از میان آنان کسی را بر می گزیدند که دیندار و دانا و فضیلت مند و تربیت یافته و سخاوت من و دلاور و نیکو کار باشد و آنگاه فرمانروایی او را بدان مشروط می کردند که به داد گراید و برای خود دیه و زمین و آب به دست نیاورد تا مبادا مایه ی زیان همسایگان آن دیه ها و سر زمین ها شود و بازرگانی پیشه نکند تا مبادا دوستدار گرانی نرخ کالا ها گردد و بندگان به کار ها نگمارد، چه آنان به خیر یا مصلحتی رای زنی نمی کنند.» همان جا.

۴۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۱.

۴۱. همان جا.

۴۲. همان جا.

۴۳. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۲.

۴۴. همان جا.

۴۵. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۳.

۴۶. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶.

۴۷. همان جا.

۴۸. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۵-۵۵۶.

۴۹. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۶.

۵۰. مقّدمه، جلد اول، ص ۵۵۷.