خود بنیادی عقل عملی

بازخوانی اندیشه دکترمهدی حائری

با غلبه اندیشه پوزیتیویسم و پس از آن با میدان داری برخی نحله های پست مدرن، فلسفه و از جمله فلسفه سیاسی، در غرب رو به افول گذاشت. در دوران اخیر، برخی فلسفه گرایان تلاش کردند تا جان دوباره ای به فلسفه و از جمله به فلسفه سیاسی بدهند. اما در این میان، برخی از خراش های پراگماتیسم بر چهره برخی فیلسوفان از جمله فیلسوف شهیر ایرانی دکتر مهدی حائری ـ و البته شاگرد خصوصی امام خمینی(ره) در درس اسفار اربعه مرحوم ملاصدرا(ره) ـ نازدودنی است. او در کتاب حکمت و حکومت، تلاش می کند مدعیات فلسفه سیاسی خود را بیان کند. او دو نکته را برجسته می کند؛ یکی، بازخوانی مفهوم حکومت و دیگری، بازگرداندن بنیاد حکومت به مقوله مالکیت مشاع و تکیه دادن آن بر تفسیر نوین از قرارداد اجتماعی و رأی اکثریت ـ و البته با تلقی پراگماتیستی از آن. در این نوشتار، به برخی از این مؤلفه ها می پردازیم.

۱) حکومت؛ در بوته تقلیل گرایی معنا

دکتر مهدی حائری، واژه حکومت را در مقام مفهوم شناسی صرفا در معنایی به‎کار می گیرد که با اندیشه او سازگار افتد. گو آن که، هیچ حکومتی را نمی توان بدون ضابطه تصویر کرد، اما این امر بدان معنا نیست که بتوان واژه حکومت را به معنای خاصی تقلیل داده و از تلقی عرفی دور افتاد.

بی تردید هیچ حکومتی را نمی توان بدون جنبه صدور فرمان و لزوم فرمان پذیری زیردستان از فرمانروایان تصویر کرد. در واقع، هیچ نظام حکومتی برای تدبیر امور جامعه، بی نیاز از این مقوله نیست و نمی توان به بهانه الزام حکومت ها به رعایت مصالح و ارزش های انسانی، چنان تصویری از حکومت ارائه داد که مقوله تدبیر جامعه را متعارض با دو مقوله فرمان دادن و فرمان پذیری دانست. تفکیک این دو بدان معناست که می توان جامعه را بدون صدور فرمانی از جانب دولت حاکم، تدبیر کرد. دکتر مهدی حائری، با ارتکاب این مغالطه مدعی می شود که حکومت با مقوله فرمان‎دادن و فرمان برداری بیگانه است و تنها به معنای تدبیر مناسب جامعه ـ و مناسب با بخش تدبیر مدن در حکمت عملی ـ است. ایشان، تأکید فیلسوفان بر لزوم ضابطه مندی حکومت و تمایل آنان به این را پشتوانه تفسیر حکومت به معنای فن تدبیر، و تلقی آن به‎عنوان بخشی از حکمت عملی را مقتضی نفی ارتباط حکومت با مقوله فرمان دادن و فرمان بردن می داند (حکمت و حکومت، ص۵۴ـ۶۷)

تدبیر حکیمانه را هر عاقلی می پسندد، اما این مسئله را نمی توان مقتضی ناپسندی مطلق فرمان دادن و فرمان بردن دانست. چنان که، ناپسندی فرمان های غیرحکیمانه و نابخردانه موجب آن نمی شود که چنان تصویری از معنای حکومت و زمام داری ارائه داد که گویا هر فرمان دادن و هر فرمان بری، از حکمت به‎دور است.

۲) تحلیل واقعیت یا بازی مفهومی؟

دکتر مهدی حائری، تکیه فراوانی بر بحث مفهوم شناسی حکومت دارد و از خاستگاه فلسفه تحلیلی، تلاش می کند با گره زدن معنای حکومت به معنای حکمت، فرجام بحث را روشن کند. اما مسئله مهم این است که بحث مفهوم شناسی تا چه اندازه می تواند کاشف از واقعیت حکومت باشد؟ آری، هر حکومتی باید بر اساس حکمت طراحی شود و به تصمیم سازی و تصمیم گیری اقدام کند، اما آیا با بازی مفهومی، می‎شود تکلیف واقعیت ها را در عالم خارج روشن کرد؟ اگر فلسفه سیاسی دغدغه تأمل در باب حق حکم راندن را دارد و باید داشته باشد، نمی توان با تکیه بر تلقی خاصی از مفهوم حکومت و با اکتفا به گره زدن مفهومی آن با مقوله حکمت، بحث را تمام شده تلقی کرد. در سنت فلسفی مدرن، شأن فلسفه به تحلیل معنای واژگان تقلیل یافت و تا حدودی کشف واقعیت، فدای گام گذاشتن در میدان بازی های مفهومی شد. اما انتظاری که از دکتر مهدی حائری می رود، بیش از این است.

او که با تمسک به سنت فلسفی ارسطو، نگاه تجربی به سیاست و تلقی آن به‎مثابه فنی آموختنی را می پسندد (همان، ص۶۴ و ۶۸، ۷۸ـ۷۹)، نمی تواند و نباید تدبیر سیاسی را بریده از فرمان ‎دادن و فرمان بردن و بلکه، در تنافی با آن‎ها بداند. اما افتادن در دام بازی مفهومی، حتی کاربرد عرفی حکومت را نیز به مسلخ کاربرد اصطلاحی آن می برد. غافل از آن که، کاربرد فلسفی حکومت در حکمت عملی نیز لزوما با کاربرد عرفی آن، در تعارض نیست.

جالب آن که، نفرت به حق حائری از حکومت های خشونت بار و نابخردانه (همان، ص۷۳ـ۷۶)، زمینه ساز شده است تا او مبالغه گرایانه هیچ ارتباط معنایی میان واژه حکومت با حکم راندن را برنتابد و یکسره چشم در گوهر حکمت بدوزد. اما مگر گوهر تدبیر حکیمانه، جز از طریق فرامین خردمندانه می تواند لباس تحقق بپوشد؟ و آیا می توان مفهوم حکومت را از معنای عرفی آن ـ که لزوما متلازم با ددمنشی و اندیشه تقلب نیست ـ دور کرد؟ و آیا عرف زبانی، آن چنان از خردمندی بی بهره اند که ارتباط مفهوم حکومت با حکم راندن را دوری از حکمت عملی بدانند؟ آیا با این بازی زبانی می توان اصلی ترین پرسش فلسفه سیاسی را درباره حق حکم راندن و این که چه کسی حق حکم راندن دارد؟ به فراموشی سپرد؟

۳) بنیاد حکومت مدنی با تقلیل شأن نبوت و امامت!

دکتر مهدی حائری، تصویر بنیاد حکومت را با تقلیل شأن نبوت و امامت، پی ریزی می کند(همان) عموم متدینان، دست خداوند را در صدور همه اموری که خداوند به صلاح بندگان می داند، باز می بینند. چنان که، نه دایره احکام ثابت الهی را خارج از امور دنیوی و نیز حکومتی می دانند و نه آن که معتقدند درباره امور متغیر، خداوند هیچ ضابطه و قوانینی ارائه نداده است. حال آن که، دکتر حائری برخلاف چنین تلقی ای امور اجتماعی و سیاسی را از دایره صلاح دید خداوند متعال و قانون گذاری الهی خارج کرده است (همان، ص۸۲ و...).

این تلقی سکولار در اندیشه حائری، مقتضی آن شده است که شأن نبوت و به تبع آن شأن امامت، تنها به قلمروهایی محدود شود که او می پسندد، نه آن اموری که خداوند متعال صلاح بداند (همان، ص۱۴۰ـ۱۴۵ و ۱۷۱ـ۱۷۶). به تعبیر دیگر، او انتظار خود را از شأن نبوت و امامت تقلیل می دهد و از این طریق، تفسیری حداقلی از نبوت و امامت ارائه می دهد تا زمینه مناسب برای تصویر تلقی غیر دینی از حکومت باشد.

فربه دانستن توان معرفت و تشخیص انسان در اندیشه دکتر حائری (همان، ص۷۹ـ۸۰)، نیز مبنای دیگری برای استقلال تشریعی انسان شده است. به گمان او، انسان از توان لازم برای قانون گذاری در عرصه های اجتماعی و سیاسی برخوردار است و نظام وضعی، اولین پایه تشریع است (همان، ص۸۴). این تلقی در واقع، به معنای اعلان بی نیازی از ورود دین به عرصه های اجتماعی ـ سیاسی و وانهادن زمام آن‎ها به عقل عملی است. بی جهت نیست که او شأن نبوت و امامت را ورود به چنین اموری نمی داند.

چنان که، با مغالطه ای آشکار، تمنای رسیدن مردمان به سطح خاصی از معرفت را دارد که براساس آن، خود آن‎ها دریابند که نبی یا امام برگزیده خداوند متعال، از دیگران برای تصدی زمام جامعه برتر است (همان، ص۱۷۲). وی این پرسش را از خود مطرح نمی کند که اگر مردم نیاز واقعی به تدبیر جامعه از جانب چنان کسی دارند، چرا این امر از جانب خداوند متعال به مردم، ابلاغ نمی شود؟ و آیا رواست که خداوند متعال، بیان این امر را از مردم دریغ کند؟ چگونه می توان تصدی چنین امر مهمی را از دایره تشریع دور دانست؟ آیا این سوءظن به خداوند سبحان را می توان روا دانست؟ اساسا حائری چه معیاری برای تفکیک اموری که بیان آن‎ها از طریق انبیا لازم است و اموری که بیان آن‎ها را از جانب خداوند لازم نمی داند، ارائه می دهد؟

۴) از مالکیت انحصاری خداوند تا تفویض مالکیت به انسان ها

مالکیت ماسوی ا... تنها متعلق به خداوند متعال است و تنها مالکیت او، ذاتی است. از این رو، ولایت غیر خدا امری اکتسابی است. این امر مقتضی آن است که دیگر مالکیت ها و به تبع آن، دیگر ولایت ها اکتسابی هستند. اما این مالکیت، نیازمند اثبات است و در اثبات آن‎ها، از جمله در اثبات مالکیت انسان ها، تنها نمی توان به این امر اکتفا کرد که اموری در اختیار آن‎هاست. به تعبیر دیگر، برخورداری از ولایت تکوینی ـ به‎خاطر قدرتی که خداوند به انسان عنایت کرده است ـ، هرگز و به هیچ وجه به‎معنای برخورداری از ولایت تشریعی نیست.

دکتر مهدی حائری، با تمسک به توانمندی تفویضی انسان مبنی بر قدرت تصرف او و این که، اموری در اختیار انسان است، با ارتکاب مغالطه ای آشکار، مالکیت اختصاصی یا مشاع او را ـ بسته به اختیار اختصاصی یا مشاع او ـ را نتیجه می گیرد و به طور نمونه، سکنا را همسان با حق مالکیت ـ در دو شکل اختصاصی و مشاع آن ـ می داند (همان، ص۶۹)

پایه معرفت شناسانه این تلقی او را می توان در خودبسندگی فهم انسان و تکیه بیش از اندازه به عقل عملی و استقلال بخشیدن به آن دانست (همان، ص۷۸ـ۸۰). چنان که، او با تکیه بر اندیشه حقوق طبیعی، به بازشناسی حق مالکیت و تعمیم آن به حوزه مالکیت بر شئون سیاسی، می پردازد (همان، ص۷۰ـ۷۲ و ۸۳ـ۸۵). حائری بی آن که، مالکیت خداوند متعال را انکار کند، دایره مالکیت بالفعل آدمیان را چنان وسیع می بیند که آن را بی نیاز از اثبات می داند.

اگر مالکیت جهان خلقت به‎صورت انحصاری و ذاتی از آن خداوند متعال است، هر‎گونه تصرفی در حوزه خلقت او نیازمند اذن اوست. چنان که، همین نکته مقتضی آن است که هرگونه تصدی امور اجتماعی، به منزله دخالت و تصرف در قلمرو مالکیت خداوند تلقی شود و نیازمند گرفتن اجازه از او باشد. به تعبیر دیگر، نمی توان امور اجتماعی را با طرح مالکیت مشاع آدمیان، از حوزه تشریع الهی دور دانست. چنان که، تکیه بر شأن تجربی زمام داری و تدبیر جامعه، هرگز توجیه‎کننده بی نیازی از تشریع خداوند متعال و ورود او به عرصه نصب کسانی به‎عنوان متصدیان امور اجتماعی و سیاسی نیست. این امور، پیش از آن که در قلمرو مالکیت مردمان باشند، از قلمرو مالکیت انحصاری خداوند متعال به‎شمار می روند و هر گونه تصرف بدون اجازه از او، به معنای غصب ملک اوست.

این مسئله به‎خوبی نشان می دهد که نمی توان با تکیه بر اندیشه حقوق طبیعی، مالکیت آدمیان بر امور پیرامون خود را به اثبات رساند. با توجه به شأن و توان فلسفه، نمی توان، توان اثبات چنین امر مهمی را در توان آن دانست. بلکه، مسئله اثبات چنین امری تنها از مقوله بحث های حقوقی و فقهی و نیازمند استدلال های مناسب چنین موضوعی است. چه آن که، مستلزم نسبت دادن اموری به خداوند متعال است که بی دلیل نمی توان آن‎ها را پذیرفت. اما چنین امری با شأن فلسفه سازگاری ندارد و فلسفه نمی تواند با دیدن توان تصرف آدمیان در امور پیرامون خود، حکم به مالکیت یا حتی اباحه تصرف کند. اگر چنین بود، اصلا به ارسال پیامبران و بیان احکام مربوط به امور مالی انسان ها و به‎ویژه برای تصرف در امور پیرامون خود، نیازی نبود.

۵) توجیه «استبداد اکثریت» با «پراگماتیسم شبه فلسفی»

دکتر حائری تمسک اصحاب قرارداد اجتماعی به وضعیت طبیعی را به‎حق، ناکام می داند و به دنبال آن است تا با تکیه بر مذاق فلسفی خود، راه چاره بهتری برای قرارداد اجتماعی بیابد (همان، ص۸۶ـ۹۵). چه آن که، تکوین جامعه سیاسی خودبنیاد و خودمختار را نیازمند توجیه فلسفی می داند، تا بتواند چنین جامعه ای را با قالب های دموکراتیک به تماشا نشیند. دکتر حائری با انکار و اعلام ناکامی توجیه رایج قرارداد اجتماعی مبنی بر وجود وضعیت و زمانی که قرارداد اجتماعی در آن تکوین یافته باشد، به جایگزینی رأی اکثریت به جای اجماع همگان، مبادرت می کند تا بنیاد قرارداد اجتماعی را محکم کند.

از منظر حائری، اجماع شهروندان در امور اجتماعی ـ سیاسی مشروع است. چه آن که، آنان از حقوقی طبیعی و از جمله از مالکیت های اختصاصی و مشاعی برخوردارند که از وضعیت زندگی آنان انتزاع می شود. تمایل ضمنی، بلکه تمایل صریح حائری به خودبنیادی عقل عملی، مقتضی آن است که در شناخت حقوق طبیعی، نه تنها نوعی احساس بی نیازی به شرع در خود داشته باشد، بلکه حریم دخالت شرع در امور انسانی را محدود کند و از این رو، خود را کاشف مالکیت مشاع در عرصه اجتماعی و سیاسی بداند.

از منظر حائری، ضرورت های زندگی جمعی تا بدان حد از اهمیت هستند که رأی اکثریت را نیز به جای اجماع می نشانند.

یعنی نیازی به تحقق عینی قرارداد اجتماعی به صورت اجماعی نیست، بلکه ضرورت های زندگی مدنی ایجاب می کند که اقلیت ـ به رغم مخالفت با محتوای رأی اکثریت ـ سخن آنان را بپذیرند (همان، ص۸۶ـ۹۵). او بدین صورت، تلاش می کند توجیهی فلسفی به‎جای توجیه ناکام اصحاب قرارداد اجتماعی، ارائه دهد.

اما آیا می توان این توجیه را تقلیل فلسفه به پراگماتیسم شبه‎فلسفی دانست؟ آیا می توان چنین جفایی را در حق عقل عملی ـ دست کم در تلقی فیلسوفان مسلمان ـ روا دانست که خود را جانشین شرع بداند و شبه‎ضرورت هایی را مقتضی همسانی حجیت رأی اکثریت و حجیت اجماع شهروندان قلمداد کرد؟ و آیا اساسا در جایی که همه مالکیت ها جز مالکیت ذاتی خداوند متعال، اکتسابی است، می توان سخن از اختیار مطلق شهروندان به میان آورد و آن را در قالب اجماع یا رأی اکثریت، عینیت بخشید؟

آری. در حوزه ای که خداوند متعال مالکیتی داده باشد ـ و البته به شرط اثبات آن ـ می توان سخن از اجماع یا رأی اکثریت گفت؟ چنان که، برای رفتن چند دوست و همسفر به مسافرت می توان سخن از رأی اکثریت آنان به میان آورد. اما در حوزه زندگی مشترکی مانند یک مجتمع مسکونی، آیا اکثریت ساکنان می توانند نظر خود را برای تزیین نمای بیرونی، به‎عنوان یک امر ضروری بر دیگران الزام کنند؟ و آیا ساکنانی که صاحب ماشین هستند، می توانند به اجبار مبالغی برای ساخت سقف پارکینگ در محوطه حیاط از دیگر ساکنان در اقلیت، به‎عنوان ضرورت بگیرند؟

بی تردید مسائل یک جامعه سیاسی، پیچیده تر از اداره یک مجتمع مسکونی است. اما حکم مسائل حقوقی آن، مانند مثال مذکور، بلکه پیچیده تر است و نمی توان احساس چنین ضرورت هایی را به‎عنوان فلسفه و حکمت عملی و مقتضای قطعی عقل عملی معرفی کرد. بلکه، چنین برداشت هایی تقلیل فلسفه و شأن آن به پراگماتیسم است.

در هر حال، در دوران افول فلسفه سیاسی در غرب، شأن پراگماتیسم روی به فزونی نهاد. اما عجب از کسی مانند دکتر مهدی حائری که در دوران شکست فلسفه سیاسی غرب در توجیه فلسفی قرارداد اجتماعی و در توجیه دموکراسی خودبنیاد غرب، نه تنها شأن حکمت عملی را به توجیه پراگماتیسمی دموکراسی تقلیل داد بلکه شأن شریعت، نبوت و امامت را نیز به سطح انتظارات بشری و استحسانات دین شناسانه و تحدید دخالت های دین، تقلیل داد.

نویسنده: ‌ذبیح الله‌ - نعیمیان‌

منبع: هفته نامه - پنجره - ۱۳۸۹ - شماره ۴۹ - تاریخ شمسی نشر ۰۰/۰۰/۱۳۸۹