برهان صنع

پشینه ماقبل تاریخی برهان صنعت را در صور تفکری باید یافت که مشخصه انسان اولیه است هرچند که این صور تفکر را نمی توانیم به طور یقین بازسازی کنیم, محتمل به نظر می اید که ذهن اسطوره ای فاقد تمایز دقیق فیمابین جاندار و بی جان بوده است, که ما آن را معلوم می انگاریم از آنجا که دنیای طبیعی با تعابیر شخصی یا شبه شخصی مورد خطاب قرار می گرفته است, چنین می نماید که در انتساب رفتار غایتمند به کیهان و محتوای آن, مفهوم قیاس با مناسبت و مشابهت ۶ در کار نبوده است

در عرصه کلام برهان(۱) صنع را اغلب اوقات با «برهان از روی صنع»(۲) همتا می سازند، یعنی با این برهان که از شواهد نقشه مدبرانه یافت شده در عالم میتوان به طور معقول وجود عقل هدفمندی را استنباط کرد که خالق عالم است. با اینحال، برهان صنع (یا برهان غایی)(۳) را باید از نظر ساختار پیچیده تر تلقی کرد، زیرا برهان از روی صنع بر این مقدمه مجادله آمیز استوار است که اعیان موجود در طبیعت ( یا طبیعت به طور اعم) با اعیانی که انسان برای هدف خاصی معقولانه تدبیر میکند مشابهت های حائز اهمیتی دارد. پس از تایید این بنیان قیاسی مقدماتی است که می توانیم اندک اندک «از» صنع پیش برویم و برسیم به نیاز نظری برخدایی که صانع (یا نگارنده) کائنات(۴) است. به لحاظ تاریخی، این دو جنبه در تامل کلامی پدیدار شده است، گو اینکه به جای سئوال منطقاً پیشین مربوط به حضور واقعی صنع هدفمند در طبیعت، سیر از پدیده های طبیعی به ظاهر هدمند، به مرید(۵) الاهی عطف توجه گردیده است.

● خاستگاه باستانی برهان {صنع}

پشینه ماقبل تاریخی برهان صنعت را در صور تفکری باید یافت که مشخصه انسان اولیه است. هرچند که این صور تفکر را نمی توانیم به طور یقین بازسازی کنیم، محتمل به نظر می اید که ذهن اسطوره ای فاقد تمایز دقیق فیمابین جاندار و بی جان بوده است، که ما آن را معلوم می انگاریم. از آنجا که دنیای طبیعی با تعابیر شخصی یا شبه شخصی مورد خطاب قرار می گرفته است، چنین می نماید که در انتساب رفتار غایتمند به کیهان و محتوای آن، مفهوم قیاس (با مناسبت و مشابهت)(۶) در کار نبوده است. غایت یا هدف از رویدادها و اعیان طبیعی، همانگونه که در جامعه بشری یافت می شده، استنباط می شده است.

گفتن ندارد که تا به اینجا بحث مربوط به اتقان صنع در کار نیست. برهان صنع در یونان در عرصه تفکر ماقبل سقراطی پدیدار میشود، و تازه آن وقت هم ریشه های اسطوره ای قطع نشده است و معلوم نیست صفت زنده و غایتمند طبیعت، به جای نتیجه صریح از شواهد و قراین، تا چه اندازه داد تجربه تلقی می شده است. در این زمینه، منظور آناکسیماندر، معاصر جوانتر طالس ملطی، دقیقا معلوم نمیشود در جایی که به تاکید می گوید که ماده اولیه و نامعین جهان هستی همه چیز را به «حرکت» در می آورد. اگر این «به حرکت در آوردن» را آگاهانه و غایتمند در نظر بگیریم، آنوقت در گفته آناکسیماندر میتوانیم دست کم هسته برهان اتقان صنع را در نیمه نخست سده ششم ق. م بیابیم. و یعنی اینکه آناکسیماندر چه بسا استدلال می کرده است که چون ماده اولیه همه چیز را مطابق «عدالت» به حرکت در می آورد، آنوقت معلوم میشود چرا جهان هستی در توازن نظم دار بر جای مانده است. از این گذشته، ارسط هم می گوید که آناکسیماندر این جوهر به حرکت در آورنده را «الاهی» تلقی می کرده است (رساله طبیعت) گو اینکه لازم است متوجه باشیم که چنین اولوهیتی با اولوهیتهای تشبیهی (انسانوارانگارانه)(۷) تفکر مذهبی متداول یا با هر وجود مافوق طبیعی وجه مشترکی نداشته است. از سوی دیگر، این احتمال نیز هست که آناکسیماندر چنین تصور میکرده است که «به حرکت در آوردن» ماده اولیه کاملا ماشینوار است، یا شاید جز غایتمندی مکنون(۸) را که وجه مشترک «زندگی» طبیعت به طور اعم است، آشکار نمی کند.

اشاره جزئی دیگر به برهان صنع در گفته هراکلیت در پایان قرن ششم یا اوان سده پنجم ق. م یافت می شود. به این صورت که تاکید هراکلیت بر خصلت دگرپذیر جملگی چیزها بر آنش می دارد که نیاز برای فرمول وحدت بخش دگرپذیری را استنباط ند یعنی لوگو س(Logos) که بر ستیز اضداد(۹) در جهان تغییر مدام حاکم است و مایه ضمان گسترش موازنه بلند مدت است. بازهم از منابع موجود نمی توانیم اطمینان پیدا کنیم که هراکلیت لوگوس را معقول و غایتمند تلقی می کرده است، و گو اینکه در سنتهای بعدی مربوط به لوگوس در رواقی گری و مسیحیت این مضمون بسط داده میشود، لازمه عقلی است از برای عامل را، در تیین مشهود در عالم دگرپذیر، خود هراکلیت بر زبان آورده است.

کسی که نخست بار به «ذهن» (vous) در قالب عالم لازم تمسک می جوید، آناکساغوراس بوده است احتمالا نزدیک به اواسط سده پنجم ق. م در آتن و آن وقتی بوده است که وی نظریه ای درباره جهان پدید م یآورد مبتنی بر ضرورت اصل تغییر نظام یافته، بر و بالای انبوه در هم بی نهایت مواد ذاتاً ساکن تغییر نظم یافته، بر و بالای انبوه در هم و بی نهایت مواد ذاتاً ساکن و در عین حال به لحاظ کیفی متمایز سازنده جهان. ذهن صلاحیت بی همتایی برای فرامانروایی بر قلمرو مختلط طبیعت دارد و سبب هم اینکه تنها حقیقتی است که، با وجود نظم دادن و مهار کردن طبیعتهای دیگر بسیار متفاوت با خود و با یکدیگر، می تواند خودش باقی بماند. «زیرا {ذهن} از همه چیز ظریفتر و خالصتر است و به همین سبب بالاترین قدرت را دارد و نسبت به جمله چیزها معرفت دارد و آنها را در اختیار دارد...»

با این حال، چنین موضعی راه به برهان صنع کامل نمی برد، البته اگر گله سقراط (در فایدون موجه باشد که می گوید تمسک آناکساغوراس به «روح» در مقام ناظم کیهانی ربطی به این سئوال عمیقتر ندارد که «چرا» امور به صورت موجود هستند و به صورت دیگری نیستند. چنین می نماید که آناکساغوراس پای «روح» را به عنوان اصل پویای نظم دهنده به میان می کشد و بس، و نه به این عنوان که به عامل اخلاقی تعلق دارد و به واسطه سامان دادن به نظم عالم مبین اهداف مورد نظر است.

برای بیان روشن و غیرمبهم چنین برهانی لازم است منتظر مکتوبات افلاطون در سده چهارم ق. م بمانیم، ولی بیان نزدیک به بیان مورد نظر سقراط را می توانیم در گ فتار یکی از معاصران جوانتر آناکساغوراس یعنی دیوژن آپولنیایی بیابیم. دیوژن متفکر التقاطی بوده است و علایق فیلسوفان ملطی اولیه را در مشخص کردن جوهر نخستین با جستجوی هراکلیت و آناکساغوراس برای تبیین پویش منظم تغییر می کرده است. دیوژن، مانند هراکلیت، تحت تاثیر نظام دنیا و نیاز برای تبیین آن قرار داشته است و همچون آناکساغوراس مشخص می کرده است که چنین تبیینی جز با توجه به «عقل» صورت نمی گیرد. وی به تبع آناکسیمنس (جانشین ملطی آناکسیماندر) عقل را با هوای گرم همتا می ساخته و شیوه عمل آن را با مکانیسم رقت و تراکم تبیین می کرده است. با این حال، دیوژن دعوی غایت شناسانه صریحی می کند مبنی بر اینکه عقل «درجهت خیر» به همه چیز می پردازد و این دعوی را در آثار افلاطون و سنت بعدی به طرز نظرگیری می یابیم.

به این ترتیب جمله عناصر و اجزای موجود در برهان صنع را در اختیار داریم:

۱) این نظر که در طبیعت نظم هست یا طبیعت به طور اعم نظم دار است

۲) این نظر که نظم طبیعی خود تبیین گر نیست بلکه لازمه اش عامل نظم دهنده است

۳) مشخص کردن این عاملیت در قالب آگاهی صریح و عمل کننده از اثر صنع معقول

۴) انتساب هدف اخلاقی خیر به این عقل.

نخستین بیان کامل مربوط به برهان صنعت را، در ترکیب با عناصر گوناگون، افلاطون به دست می دهد. با این حال، وی متفکر التقاطی محض نبوده است بلکه ترکیب به روشنی از آن اوست و برهانی که عرضه می کند تابع مضامین اصلی در عرصه موضع فلسفی خودش میباشد.

یکی از این مضامین در این دیدگاه افلاطون ریشه دارد که روح همواره سرچشمه جنبش خودانگیخته است. نخستین تجربه ما راجع به تغییر اصلی راستین از درون خود ما سرچشمه می گیرد. تغییرات مشهود در جسم ما یا طبیعت همواره اشتقای است و از چیز دیگری به وام گرفته شده است و الخ تا اینکه دست آخر جنبش اصیل یا خود انگیخته ای پدیدار میشود و بنیان این اشتقاقها می گردد. بنابراین، «روح» نزد افلاطون معنای فنی می یابد، به عنوان «جنبنده خود» یا «آغاز جنبش» هر جا و هر زمان که تغییر به راستی نشئت می گیرد: «کسی که تصدیق کند که جنبش به خود ایده و جوهر جان (روح) است، دچار سردرگمی نمی شود» (فدوس).

در نتیجه، جهان در حال تغییر (یا دگرپذیر) را به تنهایی با تعابیر مادی آن نمی توان به فهم آورد. لازمه تغییرات آن عبارت است از مفروض دانستن چیزی که گنجایی ایجاد تغییر دارد و انتقال دهنده صرف تغییر نیست.

چگونه چیزی که با چیزی دیگر به حرکت در می آید میتواند مبتدای تغییر باشد؟ محال است ولی در جایی که جنبیده به خود چیز دیگری را تغییر میدهد و آنهم باز چیز دیگری را و سپس هزاران هزار جسمان به جنبش اندر می آیند، آیا ابتدای این جنبش نباید تغییر اصل جنبنده به خود باشد؟ (قوانین، کتاب دهم)

با این حال، تنها اصل جنبنده، به خود شناخته شده، روح است. بنابراین نتیجه می گیریم که روح باید فراخوانی شود تا تغییرات مشخود به طرز بسنده ای تبیین گردد.

در گفته فوق شاهد پیدایش برهان «علت نخست» بوده ایم که مشهور است، و نزد افلاطون برهان صنع بلافاصله پس از آن می آید. پس از بنیاد کردن این برهان که عالم طبیعی در نهایت متکی بر روح است، این سئوال باید پرسیده شود که «روحی که بر جهان دگرپذیر حاکم است چه نوع روح است؟» افلاطون می گوید که جواب به نوع تغییرات مشهود بستگی دارد. اگر روح حاکم بر طبیعت خیر است ودر اینجا افلاطون یکی دیگر از مضامین اصلی خود را در کار می آورد و تساوی خیر را با عقلانیت و سازواری و انسجام فکری موکد می سازد آنوقت است که جهان رفتار قانونی بروز می دهد «ولی اگر جهان بی قانون و نظم بگردد، آنوقت روح شر فرمانروای آن می شود» (قوانین، کتاب دهم) با اینحال بررسی واقعیت مرتبط و خاصه داده های نجومی، ناظر دقیق را مطمئن می سازد که طبیعت با نظم و انتظام فوق العاده ای تغییر میکند و در نتیجه «تصدیق غیر از این نکته که کاملترین روح یا جانها دور افلاک می گردد، عین بی دینی است» (قوانین، کتاب دهم )

شرح روشنتر موضع افلاطون در این باره در تیمائوس یافت میشود. در اینجا عقل فعال (Demiurge) در هیئت صنعتگر ممثل میشود و جهان تغییر طبیعی را از روی نسخه مثل (اصول صورت جاوید حقیقت) سرشته میکند و در قالب تغییر می رزید. ولی این اسطوره چیزی به برهان صنعت نمی افزاید الا اینکه برای این سؤال غایی که چرا صنعتگر کیهان دست به کار خود زده است، جوابی تدارک می بیند. پیشنهاد افلاطون این است که عقل فعال از سر لطف (و خیرخواهی) محض دست به این کار زده است:

وی خیر بد: و در کار خیر رشک و حسد در هیچ امری از امور پدید نمی آید. پس وی، عاری از رشک و حسد، چنان خواست که هر چیزی حتی المقدور همانند خودش شود پس با این خواسته که جملگی چیزها خیر باشد و تا حد امکان چیزی ناتمام نباشد خدا هر چیز پیدا را آن هم نه در سکون بلکه در جنبش ناهمگون و نامنظم در اختیار گرفت و از پریشانی به نظم باز آورد، زیرا تصمیم گرفت نظم از هر حیث بهتر است.

ارسطو، با وجود سهیم شدن در مفهوم مورد نظر افلاطون درباره نظم در طبیعت و استدلال کردن درباره وجود خدایی آگاه در راس واقعیت برهان صنع مورد بحث ما را قدمی هم پیش نمی برد. ارسطو، به همان صورت که به «تفکیک صور» مورد نظر افلاطون از جوهرهای جهان اعتراض داشته است، در مقابل با تفکیک سرچشمه نظم از نظم طبیعی نیز استدلال می کرده است. جهان هستی، در حوزه هایی از تغییر نیز که تعمق آگاهانه در آن وجود ندارد، حاوی فعالیت هدفمدار است، ولی ارسطو از خود همین چنین استدلال می کرده است که لازم است «هدف» ذاتی و غیر متعمدانه تلقی شود. «زیرا اعیان طبیعی دقیقاً آن اعیانی هستند که، با توجه به اصل ذاتی نهفته در آنها، دمادم به صوت هدف معینی سیر می کنند...»(طبیعت)

به این ترتیب ارسطو، به جای اینکه از سیر نظم یافته در طبیعت به ناظم معقول فراتر یا ورای طبیعت استنباط کند، دیدگاه یکسره درون انگارانه ای از غایت شناسی طبیعی عرضه می کند و مثال می آورد. «بهترین مثال عبارت است از مثال آدمی که طبیعت خویش است، زیرا طبیعت چنین است هم عامل است و هم بیمار» نزد ارسطو، خدا لزوما در مقام واقعیت غایی وجود دارد ولی به قدری کامل است که درباره خود دگرپذیر و خود اصلاح گر طبیعت غافل می ماند و در نگاریدن آن شرکت نمی جوید. بزرگترین شاگرد افلاطون، علاوه بر عقل فعال، از قلمرو مجزای صور (یا مثل) نیز کناره میگیرد و این دو را به لحاظ نظری حشو تلقی می کند و به همراه با اینها هم، همچنان که می بینیم، برهان اتقان صنع برای خدا را کنار میگذارد.

● «ترکیب» قرون وسطایی

به رغم حمایت از برهان صنع در مکتوبات علمی جالینوس و در فلسفه بوئتیوس، شواهدی مبنی بر اهمیت نقش برهان اتقان صنع در تفکر کلامی قبل از سده سیزدهم میلادی وجود ندارد. نویسندگان کتاب مقدس در این باره ذره ای هم استدلال نکرده اند، گواینکه عجایب طبیعت گاهگاهی موکد شده است نمونه قدرت و جاه و جلال خدا ذکر شده است (به عنوان مثال : مزمور هشتم و مزمور نوزدهم ) بر همین روال، آبای کلیسا نیروی خود را به جای بحث درباره وجود خدا، صرف مجادلات دیگری می کرده اند. تازه در جایی هم که بحث مربوط به وجود خدا به میان می آمده است، دفاع از این دین به جای بنیاد شدن بر خصلت دنیای طبیعی، بر چیزی بنیاد نهاده می شده که شایسته تر تلقی می گردیده است. فی المثل در همین دوران بوده است که سن آنسلم (۱۱۰۹-۱۰۳۳) برهان غایی مربوط به خدا را پدید می آورد و ورای فهم منظور از خدا بودن چیست به منظور نشان دادن وجود واجب، به چیز دیگری تکیه نمی کند.

با این حال، با کشف مجدد فلسفه ارسطو و جد و جهد توماس آکویناس برای بنا کردن الاهیات مسیحی بر چهارچوب ارسطویی، برهان صنع از نو پدیدار میشود. و چنین چیزی عجیب است، زیرا دیده ایم که خود ارسطو برهان درباره وجود خدا را کنار میگذارد، جز برای دو ملاحظه مقتضی: نخست اینکه توماس آکویناس به هیچ وجه در استفاده از نظرات ارسطو خاصه خرجی نمی کرده است. دیگر اینکه تیمائوس تاثیر فراوانی بر جای گذاشته و بر بینش مسطور در کتاب مقدس درباره خدا، مبنی برسروکارداشتن فعال با جهان حادث، استحکام فلسفی داده بوده است. بنابراین، برهان توماس آکویناس درباره اتقان صنع از بنیاد عبارت است از تصحیح غیر ارسطویانه نظر ارسطو، آنهم در مجموعه ای که معمولا ترکیب دین مسیحی با ارسطوگرایی تلقی میشود.

خود برهان، پنجم شیوه از پنج شیوه مورد نظر توماس آکویناس (که سه شیوه نخست { پنج شیوه} در واقع ارسطویانه است) به قرار زیر است:

می بینیم که چیزهایی فاقد معرفت، از قبیل اجرام طبیعی، برای هدفی عمل می کنند و این از عمل کردن همیشگی آنها به شیوه یکسان، از برای اکتساب بهترین نتیجه، آشکار است. از این رو، پیداست که به هدف خود، نه از سر تصادف، بلکه با نقشه و تدبیر دست می یابند. حال هر چیز فاقد معرفت نمی تواند به صوب هدفی سیر کند مگر اینکه هدایتگر تیر است. بنابراین وجود عاقلی وجود دارد که جمله اعیان طبیعی به پایمردی او به هدف هدایت می گردند؛ و این وجود را خدا می نامیم. (مجموعه علم کلام)

در این برهان چند مشخصه جالب وجود دارد.

▪ نخست اینکه فعالیتهای هدف مدار در عرصه طبیعت، بدیهی انگاشته شده است. این دعوی، که مابقی برهان بر آن متکی است، با تمسک جویی افلاطون به نظم جهان پیدا و خاصه نظم نجومی که گویا رو به هدف معینی ندارد یکسره متفاوت است. امکان دارد که تغییر نظم دار و تغییر هدفدار به نحوی با یکدیگر مرتبط باشند. ولی در حال، موضوع قابل بحثی بر جای می ماند و لازم است که به طرفداری از آن استدلال می شود.

▪ ثانیا می بینیم که سن توماس درباره حضور «هدف» در طبیعت گفته ارسطو را اختیار کرده است و نتیجه گیری وی را، مبنی بر اینکه چنین نظم و انتظام مشهود با تمسک به غایت شناسی مکنون تبیین شود، نپذیرفته است. واقع اینکه این دیدگاه اصلاً لحاظ نشده است. از همین مسکوت گذاشتن نوعی دوگانگی مستتر بین جسم و روح را می یابیم که ارسطو در دیدگاه افلاطون قابل اعتراض می یابد. البته بدیهی نیست که کدام موضع قویتر است. ارسطو استدلال می کرده است که چنین «افتراقی» از نظر فلسفی در نهایت حشو است. از سوی دیگر، جانشین کبیرش در این باره ورای مخدوش کردن ارسطوره ای تمایز جاندار از بی جان نرفته است. به هر تقدیر، متوجه می شویم که سن توماس تمایز بسیار دقیقی فیمابین «صاحب روح» و «بدون روح» قائل شده و به تغییرات طبیعی اطلاق کرده است آنچنانکه از مثال کماندار و تیر معلوم است. الگوی وی برای طبیعت تکنولوژیکی است، برخلاف نمونه های ارگانیسمی ارسط درباره غایت شناسی مکنون از قبیل طبیعی که معالج خویش است.

▪ ثالثا سن توماس در پایان مدعی میشود که برهانش معلوم کرده است که لابد «وجود عاقلی» هست که مسئول صنع در عالم است. این نیز دعوی جسورانه تری است که افلاطون به خود روا می دارد. افلاطون، همچنان که دیدیم، امکان جانهای جمعی راهبر پدیده های نظم دار طبیعت را می پذیرد. سن توماس در اینجا برهانی به دست نمی دهد که معلوم کند شواهدی وی چرا، به جای چند وجود عاقل، به یک وجود عاقل دلالت می کند، و خواهیم دید که همین مسئله، مسئله پیگیری برای برهان صنع برجای می ماند.

▪ رابعاً سن توماس «وجود عاقل» برهان مورد نظرش را با خدا مساوی میکند، که از سه جنبه مذکور جسورانه تر است. شاید این تساوی به صلاح بوده باشد ولی لازم به یاأآوری است که دعوی افلاطون در قوانین نشان دادن لزوم مفروض دانستن «کاملترین جان یا جانها» برای تبیین پدیده های نجومی خاص بوده است. تازه در تیمائوس اسطوره مدار، که جان کامل یگانه در هیئت ناظم کیهان فرانمایی شده است، افلاطون وی را به صورت عقل فعال (Demiurge) عرضه میکند. آیا در عرصه برهان صنع بیش از این را میتوان تایید کرد؟ چنین چیزی، به یقین، مانده به این است که، در صورت تأیید وجود خدا بر مبنای این تلقی، منظور از «خدا» چیست. چنین می نماید که سن توماس، که نظرش درباره خدا سرشته از تاثیرات ارسطویانه و کتاب مقدس بوده است، از امکان وجود شکاف فیمابین آنچه نشان داده است و خدای مسطور در حوزه الاهیات وی بی خبر بوده است.

● تحولات مربوط به برهان صنع در دوران جدید

شایان اهمیت است که بدانیم احیای علاقه به برهان صنع در اروپا، با زایش علم طبیعی در شکل ممتاز جدید، پدیدار میشود. این برهان تجربی ترین برهان درباره خداست و لازمه آن همچنان که دیده ایم، صغری و کبرای مشاهده ای درباره نوع نظمی است که در طبیعت کشف می کنیم. این مقدمات تنها صغری و کبرایی نیست که در ساختار آن می رود و به بعضی از بگومگوهای فلسفی که در ارتباط با کاربرد آن امکان دارد پدید آید توجه کرده ایم، ولی از اینجا به بعد در می یابیم که برهان صنع با تاریخ علم جدید سخت مرتبط است.

کوپرنیک، که به شیوه های فراوانی این تاریخ را ابتدا کرده است، به سازوارگی و معقولیت الاهی جایگیری خورشید در مرکز جهان هستی تمسک می جوید. «خورشید در وسط همه در سریر نشسته است. در این زیباتر معبد آن میتوانیم این روشنان را در وضعیتی بهتر از این قرار دهیم که بتواند همه جا را به یکباره روشن کند؟»(۱۰) بر همین روال، کپلر هم درباره ساختار ریاضی زیبا و باشکوه صنع کیهانی براهین شورانگیزی ارائه کرده است.

در خلال قرن هفدهم نیز همچنان دانشمندان یا صاحب علایق علمی بوده اند که برهان صنع را با حدت و شدت بیان می کنند. جان ری، مولف حکمت متجلی خدا در آثار خلقت(۱۱) (۱۶۹۱)، در مقام طبیعت گرای جامع الاطراف شهرت بیشتری داشته است. رابرت بویل، فیزیکدان و شیمیدان برجسته، نخستین کسی است که جهان را با ساعت قیاس کرده است و سخنرانیهایش در دفاع از مسیحیت در بین روشنفکران نفوذ داشته است. رابرت هوک نیز از دانشمندان برجسته ای است که، از بین دستاوردهای دیگرش، قانون مجذور معکوس نیوتن را پیش بینی میکند و نظریه جنبشی گازها را صورتبندی می کند و اعتقاد به خدا را بر بنیاد نظم طبیعت موید می سازد. تازه رالف کادوورت نیز، سردسته افلاطونیان کمبریج و فیلسوفی که در فهرست دانشمندان به کارگیرنده برهان صنع استثنا به نظر می آید، برهان خویش را درباره عقل الوهی در قالب علمی دوران خود قرار می دهد.(۱۲)

با این حال، بزرگترین دانشمند قرن اسحاق نیوتن بوده است که با انتشار کتابش، با عنوان اصول {ریاضی فلسفه طبیعی} (۱۶۸۷)، چهارچوب علم نو را بنیاد میکند و بیرنگهای طبیعی جهان ماشین عظیم را رسم میکند که تخیل علمی را قرنها تسخیر می سازد. بنابراین، بهره گیری خود نیوتن از برهان صنع بالخاصه جالب است. نیوتن دیدگاه خود را در «مقدمه کلی» افزوده به کتاب سوم اصول، با عنوان «نظام عالم»، در ۱۷۱۳ و تجدید نظر شده در ۱۷۲۶، به اختصار می آورد وی چنین استدلال می کند که لازمه ترتیب زیبای اجرام سماوی خاصه سیارات و ستارگان دنباله دار و قمرهای سیارات عاملی عاقلی است تا چنین کمال صوری را تبیین کند. قانون عظیم جاذبه جز با بخشی از این واقعات سروکار ندارد:

سیارات و ستارگان دنباله دار گردش خود را مدام در مدارهایی دنبال می کنند مطابق قوانین مذکور در فوق؛ ولی هرچند که این اجرام امکان دارد مطابق قوانین صرف جاذبه در مدارشان به گردش ادامه دهند، به هیچ وجه امکان ندارد که در ابتدا موضع معمول مدارها را از قوانین اخذ کرده باشد.

نیوتن این نکته را موکد می کند که منجر شدن «علل مکانیکی محض» به جنبشهای معمولی، از آن قبیل که واقعیات علم نشان می دهد، غیر قابل تصور است و به همان سیان افلاطون چنین نتیجه م یگیرد که این نظام بسیار زیبای خورشید و سیارات و ستارگان دنباله دار جز از تدبیر و حاکمیت وجود عاقل و مقتدر پدید نمی آید.

ولی نیوتن، برخلاف افلاطون برهان تازه ای می افزاید و نخست بار وجود نظام یگانه دنیا را به لحاظ علمی ممکن می سازد و نشان میدهد. «و اگر ستارگان ثابت مرکز دیگر نظامهای مشابه باشند، اینها نیز به دلیل صورت پذیرفتن به پایمردی مدبر حکیم مشابه لازم است تابع حاکمیت احد قرار گرند؛, خاصه از آنجا که نور ستارگان ثابت با نور خورشید ماهیت یکسانی دارد و نور از هر نظامی به جمله نظامهای دیگر گذر میکند» هرچند که انتساب وحدت به نگارنده کیهانی را قبل دیده ایم که افلاطون به لحاظ اسطوره ای مصور کرده و سن توماس موید به تأیید الاهیات {مسیحی} کرده است، نخست بار است که معلوممان می شود که نفس برهان صنع بسط یافته و به چنان نتیجه توحیدی(۱۳) مؤید شده است.

با اینحال، نیوتن از این هم فراتر رفته و استدلال کرده است که لازمه چنین اختیار عام بر فضای بی کران و استمرار بی پایان این است که این عقل کیهانی خداوند نیز شناخته شود. «وی ابدی و لایتناهی است و قادر مطلق و علام الغیوب، یعنی استمرارش از ازل تا ابد کشیده میشود و حضور نیز از بی نهایت تا بی نهایت؛ او بر جمله چیزها حاکم است و از جمله چیزهایی که هستند یا می توانند انجام گیرند خبر دارد.»

تا مدتها رهبران تفکر علمی مدرن از نوع برهان صنعتی که مستعمل و مایه اعتقادشان بود حمایت می کردند. تازه انتقادات هوشمندانه دیوید هیوم در گفتارهای مربوط به دین طبیعی(۱۴)، که پس از مرگش در ۱۷۷۹ چاپ می شود، شور و شوق طرفداران برهان صنع را در قرن هجدهم و اوان قرن نوزدهم فرو نمی شناد بیان کلاسیکی آن در شکل مدرن تا ۱۸۰۲ به چاپ نمی رسد و آن وقتی است که ویلیام پاپلی نوشته پرآوازه اش را منتشر می کند با عنوان علم کلام طبیعی، یا شواهد وجود و صفات باری {تعالی} گرد آمده از نمودهای طبیعت(۱۵). پایلی در این اثر درباره حضور آثار صنع همان است که در تقابل سنگ با ساعت مشهود است. ولی سنگ، هر کاری هم که بکنیم، امکان دارد «حادث» شده باشد، در صورتی که اجزای ساعت با نظم و ترتیب خاصی که برای نقش آنها ضروری است کنار هم چیده شده اند، و نقش کل استفاده مشهود و سودمندانه ای دارد. پایلی می گوید. در جایی که چنین مختصاتی جمع باشد، باید بپذیریم که در حضور «تدبیر» و «صنع» قرار داریم و از آنجا که در حوزه تجربه ما یگانه منبع شناخته شده چنین تدبیری عقل نوعی صانع است، حق داریم ناچاریم جایی پشت هر چیزی که صاحب آثار صنع مذکور باشد، نگارنده عاقلی را استنباط کنیم. پایلی، پس از به دست دادن این تلقی عام، نمونه پس از نمونه پدیده های طبیعی را که لازمه آنها جواز داشتن صنع معقول در تدبیر آنها باشد می آورد. ابزار کار پایلی، علاوه بر پدیده های نجومی که مبنای برهانهای صنع از افلاطون تا نیوتن بوده است، مکانیسم بیولوژیکی هم هست. وی چشم انسان و گیاهان و جنبه های تشریحی و فیزیولوژیکی آدمیان و جانوران و پرندگان و حشرات و غرایز را درعرصه برهان خویش می آورد مضمون ثابت برهانش نیز اینکه جملگی این داده ها ساختارهای پیچیده ای را آشکار می سازند، براسخته از اجزایی که با ابتکار حیرت آ وری با هم کار می کنند تا نقشهای مفیدی برای دارندگانشان اجرا کنند. وی اظهار می کند که اگر هر یک از آنها را جداگانه در نظر بگیریم، نیاز به نگارنده عاقلی را اثبات می کنند که پس پشت «نمودهای طبیعت» کار می کند. در صورتی هم که آنها را با هم در نظر بگیریم، این نکته بسیار محرز و قطعی می شود.

با اینحال، پاولی از قویترین دعوی نیوتن راجع به وحدت و نامتناهیت خدایی که به صورت وجودش اثبات می شود، کناره می گیرد. وی با احتیاط فلسفی شدیدی اقرار می کند که صفاتی نظیر «قدرت مطلق» و «علم مطلق» و «بی نهایت» را نمی توانیم از برهان صنع اخذ کنیم.

با این حال اگر دقت کنیم و از مستندات مذهب خویش تقلید کنیم و توضیحهای خود را محدود به چیزی کنیم که به ما مربوط میشود آنوقت میتوانیم کاری کنیم که الفاظ مستعمل دار بر صفات خدا حتی دردین طبیعی هم، مفهومی به خود بگیرند که با صدق و عقل همساز باشند و از عرصه فهم ما فراتر نروند.

(دین طبیعی، فصل بیست و چهارم)

چنین شیوه دقیقتر پرداختن به چنین الفاظی این است که مرتبه منطقی آنها را در قالب «برترینها» تشخیص می دهیم که مبین برداشت ما از این صفات، با قویترین و متعالیترین عباراتی، باشد که زبان در اختیار ما می گذارد» وقتی که «قدرت مطلق» را به این صورت استنباط کردیم، آنوقت است که معنایی سوای «قدرت ورای هرگونه قیاس» نمی یابد، چه وی باید آنقدر قدرتمند باشد که جهان مشهود را بنگارد و بر آن فرمان براند. بر همین روال، «عقل مطلق» هم به لحاظ لفظی و حقیقی به این معناست که حکمت فوق العاده ای لازم است که نقش نگارین ساختار معقول جهان را تبیین کند. بی همتایی این عقل کیهانی نیز از برهان صنع معلوم نمی شود. ولی به نظر پایلی همین کفایت می کند، چ را که محدودیتهای علم کلام طبیعی را می توان همواره با علم کلام و حیانی(۱۶) تکمیل کرد و به مدد برهان صنع معلوم شده است که علم کلام و حیانی با تفکر تجربی استوار است سازگار است.

با اینحال، انتقاد فلسفی دیوید هیوم درباره دعاوی مربوط به استحکام تجربه گرایانه برهان صنع به تردیدهایی دامن زده بوده است. اما نوئل کانت نیز در برابر فرض مربوط به موید شدن علم کلام سنتی به تایید برهان صنع اعتراضات شدیدی پیش کشیده بوده است ( درباره انتقاد سخت اولیه نسبت به برهان صنع، قیاس کنید با ضمیمه بخش نخست اخلاقیات، نوشته اسپینوزا).

هیوم اولین کسی نبوده است که بگوید برهان صنع مرتبط با قیاس (مناسب و مشابهت ) است. ساموئل باتلر کتاب پرنفوذ خود را، با عنوان مشابهت مذهب (the Analogy of Region) در ۱۷۳۶ منتشر می کند و از آن پس استفاده کنندگان برهان صنع تصدیق کرده اند که استدلال آنان مبتنی است بر کشف مشابهت با اینحال، هیوم نخستین فیلسوفی است که به قیاس اصلی اعتراض وارد میکند. وی در گفتگوهای مربوط به دین طبیعی از چند جهت انتقاد میکند. بنا به استدلال هیوم، مشابهات در جایی قابل اعتمادترند که چیزهای مقایسه شده کمابیش قابل قیاس باشند، ولی چیزهای موجود در عالم با جهان به طور اعم چگونه قابل قیاس اند؟ مقیاس علل فیمابین اشیا یا رویدادهای موجود در جهان را میتوان گاهی موجه دانست ولی در جایی که یکی از طرفین قیاس ورای دنیا در قالب علت آن برود، آنوقت است که دیگری در عرصه منطق نمنی گنجد. یا باز (هیوم می پرسد) نیروهای موجود کنونی با نیروهای موجود به وقت ساخته شدن عالم تا چه اندازه شبیه بوده اند؟ نمی توانیم بگوییم و جرئت نداریم فرض کنیم که شباهتهای برگرفته از حالت کنونی چیزها، تحت چنین شرایط بیش از اندازه متفاوت اطلاق مثمر ثمری دارند. در هر صورت، الگو قرار دادن عقل بشری برای علت کیهانی چه انتخاب مشکوکی است! چه بسا رذیلت غرور در همین جا کمین کرده باشد، خاصه هنگامی که برای تبیین نظم مشهود در طبیعت بسیاری قیاسهای بدیل وجود داشته باشند و به یکسان سودمند واقع شوند. چرا نباید نیروهای گون (generation)یا زندگی نباتی (vegetation) را مایه تبیین عالم در نظر بگیریم؟ به تعبیر دیگر، چرا نباید قیاس را از چیزی در نظر بگیریم که اصو لنظم دهنده مکنون در طبیعت به نظر می آیند آنچنان که بافته شدن تار عنکبوت؟ مناسبت و مشابهت با عقل، به لحاظ هیوم، علاوه بر استعباد، بی فایده هم هست. تبیینهایی از این دست را هیوم الزامی نمی یابد، زیرا به سئوالات بی پایانی منتهی می شود (از این قبیل که اگر لازمه جملگی چیزهای نظم دار نگارنده است، نگارنده عقل خدا که بوده است؟) چنین قیاسی به جایی نمی رسد (فی المثل، آیا می توانیم انکار کنیم که جز با انداموارگی متجسم عقل را تجربه نمی کنیم؟ بنابراین آیا باید دست و پا و جنس به خدا نسبت دهیم؟) دست آخر هم اینکه برهان علی راجع به کل جهان به لحاظ منطقی ممکن می نماید زیرا جهان، به دلیل بی همتا بودن، در طبقه اشیای معلول قرار نمی گیرد معلولها در عرصه تجربه به واسطه ارتباط مکرر با علتهای خود چنین ا ند و بنابراین جهان را به اشتباه «معلول» خوانده اند.

هیوم، علاوه بر فوج استدلالات در برابر پی افکنی منطقی برهان صنع، جنبه تاریکتر انتظام جهان را نیز موکد می کند. وی خاطرنشان می سازد که اگر دلیل عقل و خیرخواهی و قدرت کارکرد خیر طبیعت است، آنوقت مرض و بی نظمی و شر طبیعی دلیل حماقت و شرارت و ضعف است. کدامیک خواهد بود؟ برهان صنع به بهای گزاف برای کسی که اعتقاد به کمال خدا را حفظ میکند، دروازه را به روی دلیل طبیعی باز می گذارد، چرا که دلیل در صورت جدی گرفتن به چنین نتیجه ای هرگز منتهی نمی شود.

کانت، به رغم همدلی بیشتر از هیوم با برهان صنع، ای نکته آخر را بسط می دهد و به صورت اصل ضروری در می آورد. وی (در نقد عقل محض) می گوید که برهان صنع « قدیمی ترین و روشنترین {برهان} است و با عقل مشترک آدمیان سازوارتر»، ولی احتمالاً به نتیجه از نظر کلامی مهم درباره خدا منجر نمی شود. کانت بر این نکته پای می فشارد که خدا فقط عقل فعال (Demiurge) نیست؛ خدا فقط نگارنده تدبیرهای شگفت طبیعت نیست. خدا، برای اینکه به لحاظ کلامی بسنده باشد، لازم است به پایمردی مفهوم یکسره متعین در مقام مطلقا ضروری و به کمال قدرتمند و خبیر و خیر مطلق و... اندر فهم آید. بین مفهوم اساساً شل بافت مولف عالم که با برهان تجربی مناسبت دارد مفهوم وجودیکه بسیار قدرتمند و فوق العاده حکیم و خوب است و مفهوم کاملاً متعین خدا شکاف منطقی بنیادی هست. و چنین شکافی در ماهیت امر وجود دارد، زیرا دلیل تجربی هرگز کامل نیست و با هر اندازه دلیل تجربی اضافی نیز هرگز بسته نمی شود. بنابراین، کانت چنین نتیجه میگیرد که برهان صنع به کار علم کلام نمی آید، یعنی با شیوه های مقبول در عرصه کلام، هر چند که امکان دارد استدلالی نظری را متقاعد کند که:

اگر قرار است علتی را مشخص کنیم که در برابر فرآورده های غایتمندی، که جز علت و وجه عمل به کمال بر ما شناخته نیست، با چیزی امنتر از مناسبت و مشابهت نمی توانیم پیش برویم. با کنار نهادن سببیت که عقل برمبنای تبیینی که مبهم است آن را می شناسد و از این مبنا شناختی ندارد و گنجایی برهان ندارد، هرگز نمیتوان عقل را توجیه کرد.

کانت، آنچنان که از نقل قول فوق پیداست، نسبت به برهان صنع نظر کریمانه ای داشته است، آن هم بر این ممبنا که به وقت نوشته شدن این کلمات فرض نظراً بسنده ای برای تبیین پرنقش بودن حیرت آور نظم طبیعی بهتر از فرض صنع معقول وجود نداشته است. فوج علی البدلهای هیوم به جا یاینکه مقنع باشد، مبتکرانه بوده است. با اینحال، به وقت درآمدن منشا انواع (۱۸۵۹) نوشته چارلز داروین چنین وضعی از بن تغییر می یابد؛ و وزن پرستیژ علمی، که از هنگام طرفداری فیزیکدانان قرن هفدهم از برهان صنع مایه تایید آن بود، به سبب موضع زیست شناسان قرن نوزدهم بر کفه مخالف می افتد.

کمک اصلی داروین به مخالفان برهان صنع این بوده است که فرضیه علی بدیل معقول و مقنعی را که کانت تصدیق کرده بود نتوانسته است پیدا کند در اختیار آنان می گذارد که جایگزین تدبیر معقول گردد. این فرضیه بدیل عبارت بوده است که مکانیسم انتخاب طبیعی (یا انتخاب اصلح = natural selection) که به واسطه آن «سازواری با محیط» جای «صنع غایتمند» را به عنوان مفهومی می گیرد تا به پایمردی آن شواهد مورد نظر پایلی در فهم بیاید. داروین چنین استدلال میکند که تغییر در گونه های زیستی طی دورانهای دور و دراز، و آن هم به تصادف، پدید آمده است و صور زندگی مسلح به سلیح مناسب در مبارزه برای منابع کمیاب سبب شده است که اخلاف آنها را متکلمان طبیعی تحسین کنند. با اینحال، لازم نیست که ساختارهای پرنقش و عملکرد تحسین آمیز آنها به عقلی پست پشت طبیعت نسبت داده شود، زیرا اگر قرار باشد صور زنده دوام و بقا یابند، واقعات آنچنان هستند که باید باشند.

آدمی وسوسه می شود این موضع را، که برمبنای آن فرض را بر این گذاشته اند که طبیعت در ایجاد تغییرات نظم دار و سازوارگی مناسب یافته نیازی به عقل بیرونی ندارد، با نظر ارسطو درباره غایت شناسی مکنون در برابر دیدگاه تئوری گرایانه افلاطون قیاس کند. این موازنه ها تا اندازه ای هم درست است: افلاطون، عاشق ریاضیات، یادآور نیوتن است؛ و ارسطوا، فرزند طبیعت و گردآورنده پرشور نمونه های زیستی، بر وجود داروین، پیشین تر دلالت می کند. ولی بیولوژی داروین مابعد نیتونی است و مقایسه را بیش از این نمی توان مرعی دانست. چیزی که در سیر تکاملی انتخاب طبیعی وجود ندارد، غایت مکنون در همان معنای مورد نظر ارسطوست، و غایت شناسی چه درون بود و چه بیرون بود کنارگذاشتنی است.

تفکر تکاملی، از موطن اصلی خود در بیولوژی، به حوزه های دیگر نیز گسترش یافته است. نظریات مربوط به تکامل کیهانی جایگزین توسل نیوتن به صنع معقول در انتظام نظام خورشیدی و کهکشانها شده است. زمین شناسی تاریخی، در تحول بسیار مرتبط، فهم ما را نسبت به حالت کنونی محیط خاکی گسترش داده است. و در این باره، «تکامل» معنایی شوملی تر از نظریه اصلی داروین یافته است. ولی تفکر تکاملی در جمله کاربستهای علمی، بین «نمودهای طبیعت» و توسل به نیاز تبیینی برای صنع قرار گرفته است.

با چنین وضعی، برهان صنع در شکل کلاسیکی آن در دوران اخیر هوادار نیافته است. با اینحال، گونه های ماقبل نیوتنی برهان صنع قدیمی در کار آمده است و هدف این بوده است که ضربه هایی که از اواسط سده هجدهم در عرصه های فلسفه و علم به آن وارد آمده است در نظر گرفته شود. قوانین نظم طبیعی و از جمله قوانین تکامل را میتوان به این صورت در نظر گرفت که با توجه به غایت استعلایی (برون – بودی) نیاز به تبیین دارد. فی المثل، اف. آر تنانت {در علم کلام فلسفی} چنین آورده است:

شدت وحدت پیشنهاد طبیعت مبنی بر اینکه حاصل صنع معقول است در موارد خاص سازگار شدن در جهان یا در کثرت آنها نهفته نیست. شدت وحدت قضیه مشتمل است بر تبانی علتهای بی شمار، تا براثر عمل وحدت یافته و دوسری آنها، نظم عام طبیعت را پدید آورند و حفظ کنند.(۱۷)

دیگران نیز، مانند بی تر برتوچی به تبع تنانت، و چالزهات شورن به تبع آلفرد نورت وایتهد، گونه های رایج برهان صنع را پدید آورده اند. پی یر تیلارد شاردن نیز در اثر تکاملی و پرنفوذش، که پس از مرگ وی با عنوان پدیده انسان(۱۸) (۱۹۵۹) منتشر شده است، صورتی از صور برهان صنع را عرضه کرده است. بنابراین، برهان قدیمی همچنان برجاست و با اینکه در محافل فلسفی طرفدار چندانی ندارد، جاذبه جاودانه آن برای دینداران و دیگر کسانی که نظم معقول طبیعت را با شگفتی و خشوع می نگرند، مایه ضمان بقای آن، در قالب موضوع زنده ای خاص تامل و مجادله، است.

نویسنده: فردریش - فری

مترجم: صالح - حسینی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد اول، چاپ اول ۱۳۸۵

پی نوشت:

۱. یا «برهان اتقان صنع» به جای design argument

۲. یا «اثبات وجود صانع از مصنوع، به جای argument for design

۳. teleogical argument

۴.Cosmetic Desugner

۵. Purposer

۶. analogy

۷. anthropomorphic

۸. immanent purposiveness

۹. Struggle of Opposites

۱۰. De revolutionibus orbium caelestium, ۱۵۴۳,Book ۱, Part ۱۰

۱۱. John Ray, The Wisdom of God Manifested in the works of Creation

۱۲. Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe

۱۳. monotheistic conclusion

۱۴. Dialogues Natural Religion

۱۵. William Paley, Natural Theology, or Evidences of the Existence and attributes of the Deity Collected from the Appearances of Nature

۱۶. «وحیانی» یا «آسمانی» یا «منزل» به جای Revealed (نقطه مقابل natural = طبیعی)

۱۷. F.R.Tennant Philosophical Theology. Cambridge, ۱۹۳۰

۱۸. Pierre Teilhard de chardin,The Phenomenon of Man