بازگشت حیوان سیاسی

در وضعیت حاضر, جنبش رهایی بخش حیوانات و دفاع سرسختانه از حقوق حیوانات اکنون كم وبیش به شعبه ای از آن به اصطلاح «سیاست هویتی» یا «جنبش های اجتماعی» بدل شده است و در غرب هواداران بسیاری دارد

اگر بنا باشد از نو در این گزاره معروف ارسطویی که «انسان، حیوان سیاسی است» تامل کنیم، کار را باید از کجا شروع کرد؟ این گزاره به‌واقع حیوانیت و سیاست به منزله قطب‌های مخالف را درکنار هم نشانده است.

چگونه یک حیوان سیاسی می‌شود؟ و وقتی سیاسی است چگونه همچنان حاوی خصایل حیوانی است؟

جهان و سیاست معاصر جوانب جذابی از این تعریف ارسطویی را عیان ساخته است. ما در عصری به سر می‌بریم که فرآیند حیوانی‌شدن و سیاسی‌شدن/سیاست‌زدایی به‌طرز عجیبی دوشادوش هم در جریان است. البته نکته‌ای که ارسطو در تعریف خویش از قلم انداخته یا دست‌کم آن را بسط نداده‌ دقیقا عبارت است از این واقعیت که انسان درمقام حیوان «مستقیما» سیاسی نمی‌شود.

آدمی در کدام نقطه از حیوانیت به سیاست گذر می‌کند؟ شکاف میان سیاسی‌بودن و حیوانی‌بودن همان ورطه‌ای است که در جامعه جهانی معاصر به طرق بس متنوعی پُر و پنهان می‌شود. در واقع ما با آدمیان در مقام حیوانات غیرسیاسی روبه‌روایم و سیاست نیز بناست کسب‌و‌کار موجوداتی به‌مراتب عظیم‌تر به‌نام دولت‌ها و شرکت‌های چند‌ملیتی باشد.

بهتر است مساله را در سطحی دیگر طرح کنیم، در سطحی درونماندگار. درواقع باید پرسش سیاسی‌شدن را در متن حیوانی‌بودن و شکست آدمی در تماما حیوان‌بودن بررسی کنیم.

در سیاست‌های هویتی لیبرال، هرچند ما با روایتی از حیوانیت سروکار داریم، اما این تاکید بر حیوانیت، یعنی بر نیازهای بدوی آدمی، از رنج‌کشیدن گرفته تا حق مال و حفظ جان و حفظ آزادی و حق لذت‌بردن، دقیقا به‌معنای بدل‌کردن انسان به یک حیات برهنه، به یک «جان»‌دار صرف است که باید مدیریت شود، خاصه در عصر انفجار جمعیت و سیل مهاجران و پناهندگان و بیکاران و پیران و بیماران و....

● انسان در مقام حیوان رنجبر

در وضعیت حاضر، جنبش رهایی‌بخش حیوانات و دفاع سرسختانه از حقوق حیوانات اکنون كم‌وبیش به شعبه‌ای از آن به‌اصطلاح «سیاست هویتی» یا «جنبش‌های اجتماعی» بدل شده است و در غرب هواداران بسیاری دارد.

حال یا به‌عنوان بخشی از طبیعت و محیط‌زیست یا به‌عنوان موجودی زنده که «مثل ما آدم‌ها رنج و درد را احساس می‌کند»، همراه با سایه‌روشن‌های دینی و معنوی، نظیر حیوان‌دوستی یا جانوردوستی بوداییان و برخی از کیش‌های عرفانی نوظهور (ولی در جامعه ما که به گربه‌های خیابانی هم رحم نمی‌کنند، شاید این جنبش اتفاقا خیلی هم مترقی باشد). مبحث نظری «حیوانات» بی‌شمار سرفصل دارد (و این به‌جز ادبیات عظیم جانورشناختی و علمی در همه سده‌هاست).

جالب اینجاست که جنبش دفاع از حقوق حیوانات یکی از معدود جنبش‌های اجتماعی بوده که بنیانگذارانش فیلسوفان بوده‌اند. خلاصه امروزه، در کنار دفاع از حق اقلیت‌ها در مقام موجودات زنده، از حق حیوانات برای حیات توام با آرامش نیز دفاع می‌شود.

صدها انستیتو و انجمن و گروه، در سطوح متنوعی از رادیکالیته، برای دفاع از حقوق حیوانات و جلوگیری از کشتار آنها یا استثمار فیزیکی‌شان تشکیل شده است و این روند همچنان ادامه دارد. برای مثال، کسی مثل پیتر سینگر، از نویسندگان و محققان چپ‌گرا (البته چپ به‌معنای آمریکایی آن) اکنون چند سالی است که بر اخلاق حیوانات و به تعبیر خودش، نوعی «داروینیسم چپ» متمرکز شده و چندین کتاب نیز در این باره منتشر کرده است.

ولی به نظر می‌رسد همچون دیگر تجلیات پیوند مخفی سیاست و بیولوژی (یا همان چیزی که فوکو biopolitique می‌نامد) از اخلاق پزشکی و اتانازی (یا قتل ترحمی) گرفته تا دفاع از حق اقلیت‌ها و حفظ محیط‌زیست، حیوان‌دوستی نیز، حال به هر دلیلی، در برابر سیاسی‌شدن مقاومت می‌کند. همان‌طور که جورجو آگامبن این پروژه را تا نقاط مهمی پیش برده است، هم اخلاق پزشکی و هم بحث حیوان نهایتا در نقطه‌ای خاص به ساحت سیاست وصل می‌شوند.

ولی اکثر هواداران همه انواع اقلیت‌ها با کمال میل از سیاست تبری می‌جویند و مدعی‌اند که هدف آنها «والاتر از این چیزها»است. پس حیوان‌دوستی با فضای تکثر فرهنگی سرمایه‌داری متاخر چندان نامرتبط نیست، در غیر این صورت، دلسوزی به حال حیوانات یا باید کسب‌و‌کار عارفان و آدم‌های اهل دل می‌بود یا یک وظیفه اجباری دولتی، آن‌هم با برپاکردن اردوگاه‌های کوچک در شهرداری‌ها جهت تجمیع حیوانات ولگرد، از قبیل (درواقع صرفا) سگ وگربه.

در چنین شرایطی و بالاخص در جامعه خودمان، سخن‌گفتن از حیوان و احتمالا ذکر برخی مصائب او مستلزم مرزبندی‌های فراوانی است، وگرنه یا به‌ورطه نوعی سانتی‌مانتالیسم لیبرال فرومی‌لغزد یا به حوزه تنگ علم/دولت منحصر می‌ماند و سر از تقلیل‌گرایی تام و تمام درمی‌آورد (یکی از نمونه‌های آن شیفتگی اسطوره‌ای به داروینیسم و نظریه تکامل است و تلاش بیمارگونه برای توضیح همه چیز، از فرهنگ و سیاست گرفته تا دین و اخلاق و هنر، بر اساس بیولوژی تکامل‌گرا، تلاشی که به‌لحاظ تقدیس علم بعضا فرق چندانی با گرایش عده‌ای از روشنفکران رادیکال و آنارشیست اسپانیایی در قرن نوزدهم به جمجمه‌شناسی ندارد).

از سوی دیگر، نکته جالب این است که جانوردوستی و دفاع از حقوق حیوانات (گذشته از سنت‌های دینی و عرفانی) چگونه در سرمایه‌داری متاخر این‌همه رواج و استقبال یافت. نقطه آغاز جنبش رهایی‌بخش حیوانات را ابتدای دهه ۱۹۷۰ می‌دانند.

پیتر سینگر با کتاب «رهایی‌بخشی حیوان» یکی از پیشگامان آن بود. ولی در هر حال، این جنبش که عمدتا در جهان آنگلوآمریکایی گسترش یافت، یکی از شاخه‌های جنبش‌های اجتماعی و اقلیتی به‌شمار می‌رود و این نکته‌ای است که بسط دیالکتیکی آن می‌تواند جنبه‌های سیاسی قضیه را آشکار سازد، یعنی همان چیزی که فیلسوفان تحلیلی اخلاق (که اخلاق و حقوق حیوانی بر محور بحث‌های ایشان می‌شود) به‌نحوی مخفی نگه می‌دارند.

گویا یکی از نظریات بدیع و نافذ در جنبش رهایی‌‌بخشی حیوانی متعلق به خود پیتر سینگر است که به‌نوعی بحث را از حوزه تمایز انسان/حیوان بر اساس عقل یا از نظریه‌های فایده‌گرا خارج ساخت و اخلاق رفتار با حیوانات را بر پایه یک اصل مشخص استوار ساخت؛ قابلیت رنج‌کشیدن حیوانات.

ریچارد رورتی نیز در متن گرایش‌های ضدمتافیزیکی و ضدفلسفی خود، دقیقا به اصلی کم‌وبیش شبیه همین می‌ر‌سد؛ انسان به‌منزله موجودی که بعد بنیادین او قابلیت رنج کشیدن است. بنابراین، تلاقی رورتی و سینگر درست در همان نقطه‌ای رخ می‌دهد که انسان و حیوان بر هم منطبق می‌شوند و به زبان آگامبنی، به همان نقطه یا منطقه عدم‌تمایزی می‌رسند که نمی‌توان حیوان را از انسان و انسان را از حیوان تمییز داد.

از قضا این همان وضعیتی است که در اردوگاه‌های مرگ تحقق یافته‌ است و اصولا در هر نوع وضعیت اضطراری که در آن قانون تعلیق می‌شود. سینگر قساوت علیه حیوانات را نتیجه نوعی specism یا نوع‌گرایی می‌داند، یعنی برتری‌دادن به نوع بشر در نسبت با انواع دیگر جانوران که از نظر وی فرق چندانی با نژادپرستی ندارد.

در وهله اول، سروکار ما با جانورانی، اعم از حیوان انسانی و حیوان غیرانسانی است که وجه مشترک‌شان توانایی در رنج‌بردن است. ما باید بدانیم که این جانوران دوپا یا چهارپا، حتی اگر زبان ناطقی نداشته باشند، واجد تجربه‌های متنوعی از رنج و دردند.

چگونه می‌توان نسبت به آنها عدالت روا داشت، آن‌هم در جهانی که زیرآب هر نوع «حقیقت جهان‌شمول» زده شده است و اخلاقیات را نه بر پایه هیچ نوع اصل متافیزیکی، بلکه فقط و فقط بر پایه میزان سوددهی و نتایج عملی می‌توان سنجید؟ از نظر رورتی، از آنجا که آدمیان، حیوانات نمادین‌اند، پس حق دارند تا تجربه خویش از رنج و درد را روایت کنند. بنابراین عدالت فوق در قالب آن چیزی تجلی می‌یابد كه ژیژک «حق روایت» می‌نامد.

در این حالت، هر تجربه‌ای خصلتی «منحصر به‌فرد» پیدا می‌کند که فقط خود فرد قادر به روایت و بیان آن است. این تجربه را نمی‌توان کلی کرد.

به گفته ژیژک، «مشکل اساسی «حق روایت» این است که می‌کوشد از یک تجربه خاص و یکه به‌عنوان تجربه‌ای سیاسی استفاده کند: فقط یک زن سیاه‌پوست همجنس‌خواه می‌تواند حال و روز یک زن سیاه‌پوست همجنس‌خواه را تجربه کند و الی آخر. این قسم توسل به یک تجربه خاص که نمی‌تواند کلی و جهان‌شمول شود، همواره و به ضرس قاطع، درحکم یک ژست سیاسی محافظه‌کارانه است: نهایتا هرکس می‌تواند تجربه یکه خودش را به رخ بکشد تا بتواند اعمال شنیع‌اش را تجربه کند.» (ژیژک، مقاله «انتخاب لنین» در «کتاب رخداد» انتشارات گام نو. ص۳۴۸) این منطق حاکم بر تکثرگرایی لیبرال است که البته نمونه‌های ایدئولوژیک فراوانی از آن نیز در بنیادگرایی و اقتدارگرایی جهان‌سومی پیدا می‌شود.

امروزه عصر ستایش از «تکثر عقاید» و «هرکس نظر شخصی خودش را دارد» است. آیا واقعا هرکس نظر خودش را دارد؟ چه شده كه این همان‌گویی پیش‌پاافتاده امروزه به حکمتی مترقی و تابناک بدل شده است؟ خوب می‌دانیم که این شعار عملا معادل گفتن این است که«خیلی خب، این نظر شماست، همین و بس، دیگر ساکت شوید!» ما مادامی به نظرات شخصی یکدیگر احترام می‌گذاریم که مطمئن باشیم آنها چیزی جز باد هوای موقتی یا همان حرف روزمره نیستند.

نظرات شخصی انتزاعی‌ترین چیزهای عالم‌اند. نظر شخصی وجود ندارد. اسطوره تکثر عقاید (برای جلوگیری از بروز توتالیتاریسم) عملا در برابر ایده «حقیقت جهان‌شمول» علم شده است، نوعی حل‌وفصل ماجرا از طریق سپردن ریش و قیچی به‌دست دولت‌ها و کمپانی‌های چندملیتی.

بگذارید سرمایه و دولت کارش را در هر شرایطی انجام دهد، دیگران هم در این میان می‌توانند کنفرانس برگزار کنند و هر کس هم «نظر و عقیده» خودش را اظهار کند و سرانجام هم چیزی بنا نیست تغییر کند.

ولی آیا این ستایش از تکثر دقیقا همان چیزی نیست که ما، ساکنان جوامع بسته حاشیه‌ای، خواهان آن هستیم؟ آیا ما با مصیبت حاصل از خودرایی، «حقیقت‌»گرایی مستبدانه و فقدان آزادی بیان و عقاید آشنا نیستیم؟

بله، دقیقا به همین خاطر است که بعضا مواضع متناقض‌نما و مضحکی در چنین جوامعی به‌وجود می‌آید؛ اینکه مثلا مبارزترین فرد که از هیچ چیزی باکی ندارد، آرمان‌غایی رادیکالیسم خود را از قضا دستیابی به جامعه‌ای نظیر سوئیس قرار می‌دهد، جامعه‌ای که در آن بتوان آزادانه حرف زد، زندگی خصوصی داشت، هرطور خواست لباس پوشید، هیچ مذهب یا ایدئولوژی‌ای بر آدم تحمیل نشود و غیره.

یعنی دقیقا جامعه‌ای که در آن از سیاست خبری نیست. جالب اینجاست که فرد برای این آرمان حقیقتا بهای گزافی هم می‌پردازد که شایسته تقدیر است. اما که چه؟ اینکه همه‌مان به موجوداتی آرام و لذت‌جو بدل شویم که نظرات شخصی‌ خودمان را داریم؟

خیلی‌ها در پی همچو چیزی‌اند. ولی آیا حرکت در عکس این جریان، دست‌کم جذاب‌تر، اگر نه حقیقی‌تر نیست؟ (گذشته از همه این استدلالات و همه بحث‌های فلسفی و تاریخی، یک سوال خیلی ساده و غیرعلمی باقی می‌ماند؛ آدم چطور می‌تواند در جوانی و در اوج شوروشر شیفته کسی مثل پوپر یا رورتی یا استوارت میل یا هایک شود؟ واقعا عجیب است.

نفس جوان‌بودن یعنی کله‌شق‌بودن و هواهای ناممکن در سر داشتن، یعنی دوران خواندن بودلر و نیچه و مارکس، در این دوران چطور می‌توان دودستی به عقل سلیم چسبید؟) حرکتی در دو جهت، هم نقد لیبرالیسم و هم نقد بنیادگرایی و اقتدارگرایی به طور توامان. این رسالت پیچیده‌ای است که تفکر نباید از آن سر باززند.

امید مهرگان

---